Страница:
На Востоке такие крайности невозможны. Там не превозносили слово, не возлагали на него надежд, потому и не испытывали разочарования, не впадали в другую крайность. Слово не принимало участия в мироустройстве. Помните гл.42 «Дао дэ цзин»: «Дао рождает одно. Одно рождает два. Два рождает три. Три рождает все вещи. Все вещи несут на себе инь, обволакивают ян и вместе с изначальным ци образуют гармонию» [147, с.242]. Слову на этом уровне не отводилось места. Согласно «Лунь юй», небо не говорит: «Учитель сказал: „Я не хочу больше говорить”. Цзы-гун сказал: „Если учитель не будет больше говорить, то что мы будем передавать?” Учитель сказал: „Разве небо говорит? А четыре времени года идут, и вещи рождаются. Разве небо говорит?”» [43, с.172]. С точки зрения дальневосточных учений слово не только не творит мир, но заслоняет истинную суть вещей.
Уже «И цзин» предлагает обходиться без слов, ибо в слове не выразить истину. И потому совершенномудрые, как говорится в «Сицы чжуань», прибегали к образам: «Учитель сказал: „Письмо не до конца выражает слово, как слово не до конца выражает мысль. Но если это так, то не остались бы неизреченными мысли совершенномудрых людей?” Учитель сказал: „Совершенномудрые создали образы, чтобы в них до конца выразить мысли. Они установили триграммы, чтобы в них до конца выразить истинный смысл вещей. Они приложили афоризмы, чтобы в них до конца выразить слова...”» [199, с.517]. В слове не передашь изменчивость мира, и потому мудрецы прибегли к образу.
Сунский комментатор «И цзин» Чэн И-чуань говорил: «Идея — бестелесна. Поэтому ее значение выражается при посредстве образа. [Идея] Творчества выражается в образе дракона, ибо он таков, что непостижимы его чудесные превращения. Вот почему он как образ выражает метаморфозы творческого пути, прибавление и убыль силы света, выступление и отступление совершенномудрого человека» [196, с.135]. Что уж говорить о даосах! С этого начинается «Дао дэ цзин»: «Путь, который может быть путем, не есть постоянный путь. Имя, которое может быть названо, не есть постоянное имя» [147 с.1]. Если дао можно описать словами, это уже не дао, ибо оно неуловимо, неописуемо, невозможно выразить то, что не имеет формы, хотя все оформляет. «Путь неслышим, — говорит Чжуан-цзы, — [если] слышим, [значит], не [путь]. Путь невидим; [если] видим, [значит], не [путь]. Путь не выразить в словах; [если] выражен, [значит], не [путь]. [Кто] познал формирующее формы бесформенное, [понимает, что] путь нельзя назвать» [14, с.251]. «Истинные слова — без слов. Истинное деяние — недеяние. Сколь ничтожно познание общеизвестного!» — продолжает Чжуан-цзы [14, с.253].
Если вещи суть процессы, они по самой своей природе не могут быть высказаны [5]. Там, где мир воспринимался как дао, и не могло появиться иного отношения к слову. «Люди в мире считают форму и цвет, название и голос достаточными, чтобы постичь природу другого; а воистину формы и цвета, названия и голоса недостаточно, чтобы постичь природу другого. Разве в мире понимают, [что] „знающий не говорит, говорящий не знает”?» — повторяет Чжуан-цзы слова Лао-цзы [14, с.202].
Слово (как и всякий конвенциональный знак) — преграда на пути. «У пути никогда не было разграничения, а у слов никогда не было постоянного смысла, поэтому и появились разграничения», — размышляет Чжуан-цзы. Слово разделяет на две стороны, порождает дуальность.
Всякий конвенциональный знак есть остановка движения, нарушает Путь и потому недостоверен. Отсюда — недоверие ко всякого рода статическим знакам — нотным, словесным, понятийным, которые не в состоянии передать подвижный дух предмета [6]. Отсюда — стремление обойтись без слов, «забыть слова». Эту особенность отмечает в своей книге о Тао Юань-мине Л.3. Эйдлин: «Но почему же поэт забыл слова? Комментатор „Вэнь сюань” Ли Шань напоминает нам о том, что в книге „Чжуан-цзы” „слова существуют для выражения мысли, когда мысль выражена, слова забываются”: они уже не нужны. Дальше Чжуан-цзы добавляет: „Как найти мне человека, забывшего слова, чтобы с ним поговорить?”... А может быть, дополнительные слова и не нужны и самая главная мысль вне сказанного поэтом... поэзия предполагает продление мысли за границы уже сказанного, о чем не устают твердить старые китайские критики, и среди них Су Ши» [198, с.289].
Мастера дзэн считали возможным передавать учение без слов, непосредственно от учителя к ученику, от ума к уму. Дзэн впитал даосскую традицию: «[Пока] нет слов, есть согласие, — говорит Чжуан-цзы. — Согласие со словами не согласуется; и слова с согласием не согласуются. Поэтому и говорится „без слов”. Речь не нуждается в словах. Бывает, что [человек] говорит всю жизнь, а ничего не скажет. Бывает, что всю жизнь не говорит, а все скажет» [14, с.282].
Принято противопоставлять отношение к слову конфуцианской и даосской школ: «Первая разрабатывала катафатический принцип всемогущества слова; вторая же утверждала апофатическую невозможность выразить бога, истину в слове» [165, с.48]. Но и эта антиномия, по-моему, есть следствие нашего дуального способа рассмотрения вещей, при котором одно всегда противопоставляется другому, о чем бы ни шла речь. Конечно же, конфуцианцы были более деятельны и более словоохотливы, чем даосы, верили в возможность совершенствования человека путем приобщения к знаниям — вэнь, но не переходили границ недеяния (увэй), т.е. на этико-космический порядок смотрели так же, как даосы, и расходились с последними лишь в понимании средств достижения цели, а не в понимании Пути. Конфуций предлагал «исправление имен» не потому, что верил в магическую силу слов, — он хотел, чтобы несоответствующие слова не вносили еще больший беспорядок в дела людей. И для Конфуция слово — один из атрибутов дао; необходимо хранить его чистоту, чтобы не нарушить Путь. Где все взаимосвязано, там и слово — момент общего порядка. «Цзы-лу спросил: „Вэйский правитель намеревается привлечь вас к управлению [государством]. Что вы сделаете прежде всего?” Учитель ответил: „Необходимо начать с исправления имен”. Цзы-лу спросил: „Вы начинаете издалека. Зачем нужно исправлять имена?” Учитель сказал: „Как ты необразован, Ю! Благородный муж проявляет осторожность по отношению к тому, чего не знает. Если имена неправильны, то слова не имеют под собой оснований. Если слова не имеют под собой оснований, то дела не могут осуществляться. Если дела не могут осуществляться, то ритуал и музыка не процветают. Если ритуал и музыка не процветают, наказания не применяются надлежащим образом. Если наказания не применяются надлежащим образом, народ не знает, как себя вести. Поэтому благородный муж, давая имена, должен произносить их правильно, а то, что произносит, правильно осуществлять. В словах благородного мужа не должно быть ничего неправильного”» [43, с.161-162]. (Обратите еще раз внимание на построение речи: не одно вытекает из другого, как следовало бы по правилам дискурсивного мышления, а одно возвращается к другому по принципу движения туда-обратно.)
На вопрос ученика Сыма Ню, что такое жэнь, Конфуций ответил: «сдержанность в словах» [146, т.2, с.70]. А третий параграф гл.I «Лунь юй» гласит: «У людей с красивыми словами и притворными манерами мало человеколюбия» [43, с.141], что перекликается с «Дао дэ цзин»: «Верные слова не изящны. Красивые слова не заслуживают доверия. Добрый не красноречив. Красноречивый не может быть добрым. Знающий не доказывает, доказывающий не знает» [43, с.138].
Что уж говорить о буддизме! Нирвана неописуема словами. Просветление, всезнание — праджня — наступает тогда, когда человек избавляется от слов, от привязанности к знаку. «Для буддийских текстов характерно представление об „имени и форме” в качестве причины страдания (dukha), отсюда преодоление их мыслится как условие освобождения» [50, с.45]. И по учению мадхьямиков, высшая реальность постигается в молчании. «Ланкаватара сутра», на которую опираются и мадхьямики и йогачары, называет «слова Будды бессловесными (avacanaru buddha vacanaru)».
Кавабата акцентирует внимание на традиционном для японцев отношении к слову: «истине тесно в словах», «истина вне слов». Это предельно четко выражено в словосочетании из «Вималакирти нирдеса сутры»: «громовым молчанием» ответил Вималакирти на вопрос о природе недуальной реальности [64, с.23]. Своим бессловесным ответом он дал понять, что значит недуальность, неразделенность на субъект и объект, на слово в действие.
Казалось бы, на буддийском Востоке слово воспринимается в духе средневекового мышления. «Разве не удивительно с современной точки зрения, например, то, — замечает А.Я. Гуревич, — что слово, идея в системе средневекового сознания обладали тою же мерой реальности, как и предметный мир, как и вещи, которым соответствуют общие понятия, что конкретное и абстрактное не разграничивались или, во всяком случае, грани между ними были нечеткими?» [39, с.10]. Это напоминает синтоистскую веру в «душу слов» (котодама). Общим кажется и признак полисемантичности языка средневекового человека. «Все важнейшие термины его культуры многозначны и в разных контекстах получают свой особый смысл» [39, с.14] [7]. Однако «мир не воспринимался в средние века в изменении. Он стабилен и неподвижен в своих основах. Перемены касаются лишь поверхности богом установленной системы. Принесенная христианством идея исторического времени не могла преодолеть этой коренной установки» [39, с.117]. Или, как говорит тот же автор: «Не воспринимая свою собственную сущность в категориях развития, человек естественно, не относился к миру как к процессу. И отдельный человек и вселенная пребывают в статическом состоянии, изменения касаются лишь поверхности и подчинены божественному провидению» [39, с.120] [8].
Для античного мыслителя гармонический космос — это «пластически слепленное целое, как бы некая большая фигура или статуя или даже точнейшим образом настроенный и издающий определенного рода звуки инструмент» [97, с.50]. Для Хуэй-нэна же «истинный... путь должен течь свободно, как же можно препятствовать ему? Если же дух не пребывает свободно в этом свободно живущем потоке, то это и есть связанность» [46, с.117].
Кавабата вспоминает слова видного представителя чань-буддизма Линь-цзи: «Встретишь Будду, убей Будду. Встретишь патриарха, убей патриарха». Иными словами, ничем не порабощай свой дух и будь свободен. Привязанность к знаку — та же остановка, а остановишься — отстанешь от Пути. Греки допустили остановку движения, выделив из бытия самотождественную «сущность», объективизировав слово, и оно в конечном счете оказалось чем-то внешним, отчужденным от человека, что обеспечило ему свободу, расширило сферу его притязаний, но лишило возможности быть непосредственно причастным бытию.
Итак, в разных частях света сложилось разное отношение к слову, и обусловлена эта разница разным типом мировоззрений. На Востоке слово и не могло восприниматься как зафиксированная в знаке сущность, ибо всякая остановка есть нарушение дао. Слово лишено самостоятельного бытия, оно включено в общую картину, ситуативно, т.е. обретает смысл в определенной системе связей, но занимает в ней свое, уникальное место.
Эта особенность отразилась на характере японской поэзии. Ни одну танку нельзя в полной мере понять, не зная ее пространственно-временного источника (все та же тенденция — не разделять, не отрывать сущность от существования, закон от явления). Для ясности приведу рассуждение Кавабата из его последнего эссе «Существование и открытие красоты» (об одном из стихотворений Басё):
...В комментарии Ямамото Кэнкити я прочел: „Что касается этого хокку, то в книге „Беседы Кёрай” (Мукай Кёрай. — Т.Г.) говорится: „Учитель сказал: „Сёхаку (Эта Сёхаку. — Т.Г.) как-то предложил: А не лучше ли заменить Оми на Тамба, а конец весны — на конец года? Что ты думаешь по этому поводу?” Кёрай ответил: „Сёхаку заблуждается. Подернутые дымкой воды озера в Оми позволяют острее пережить уходящую весну. И время найдено верно”. Учитель сказал: „Да, это так. В древности в этих местах любили весну не меньше, чем в столице”. Кёрай сказал: „Вы одним словом проникаете в суть. Если человек находится в Оми в конце года, как он может испытать это чувство? Если же он в конце весны находится в Тамба, он тоже не переживет его. Правду говорят: только соответствующий вид трогает сердце человека”. Учитель сказал: „С тобой, Кёрай, можно говорить о прекрасном”. Он был доволен”. В „Дневнике совы” (Кагами Сико. — Т.Г.), по лунному календарю 12 июля 1698 года, в разделе „Вечерние беседы в пионовом павильоне”, есть та же запись. Сико продолжает слова Кёрая: „Прекрасное родится само в соответствующий момент”. И далее: „Важно уловить этот момент”.
Прекрасное родится при открытии существующей красоты, при переживании открытой красоты и при создании пережитой красоты. В словах „Прекрасное родится само в соответствующий момент” поистине важнее всего понять, что значит в „соответствующий момент” и как „уловить этот момент” или, лучше сказать, послание неба. Если удалось уловить „момент”, значит, явился дух красоты.
Хокку „Сожалею об уходящей весне вместе с жителями Оми” может показаться примитивным, если не принимать во внимание, что речь идет о соответствующем месте — Оми — и о соответствующем времени года — уходящей весне. А потому мы можем говорить об открытии и переживании красоты Басё. Если бы речь шла о другом месте, например о Тамба, или о другом времени, например о конце года, то исчезла бы сокровенная суть стиха.
Если бы в стихотворении говорилось „Сожалел об уходящей весне вместе с жителями Тамба” или „Сожалел об уходящем годе вместе с жителями Оми”, не было бы очарования. Многие годы я по-своему толковал это хокку, не вникая в то, с каким настроением писал его Басё. Может быть, это звучит навязчиво и вольно, но не проникаешь ли в стихотворение Басё именно через слова „уходящая весна” и „0ми”?» [62, с.46-47].
В Японии отношение к слову изменилось после того как в процессе модернизации произошли сдвиги в сознании и внимание было перенесено с внутреннего на внешнее, с духа предмета на сам предмет. Тогда прежнее отношение к слову перестало удовлетворять, ибо слово не несло той информации, которую ждали от него деловые люди Мэйдзи. Тогда и традиционализм стал выглядеть эпигонством. Но спустя десятилетия, когда миновал утилитарный подход ко всему на свете, начал возрождаться интерес к традиционным формам. Возвратилась любовь к древности, в частности к антологии «Синкокинсю», с упоминания о которой начал свою речь при вручении Нобелевской премии Кавабата Ясунари. Вряд ли в такой момент писатель стал бы говорить о вещах несущественных. Видимо, поэты «Синкокинсю» чем-то действительно близки настроению современников.
Кавабата дважды возвращается к стихотворению Догэна «Изначальный образ»:
И если необдуманно заменить лишь одно какое-либо слово, нарушить, изменить строй, расположение слов, то через эту пробоину не улетучится ли вобранное время? Не потеряют ли слова свою причастность к прошлому, не лишатся ли корня, не перестанут ли быть живыми? Если все есть организм, то и стихи — его функция — связали человека с природой. Нам они открывают глаза на чувства древнего японца, способного ощущать кровную связь с луной. Луна для него — не объект любования и не источник вдохновения, а соучастница жизни.
«„Снег, луна, цветы”, олицетворяющие красоту сменяющих друг друга четырех времен года, по японской традиции, — размышляет Кавабата, — олицетворяют красоту вообще: красоту гор, рек, трав, деревьев, бесконечных явлений природы и человеческих чувств» [64, с.11].
В этом единообразии глубокий смысл — через сходство передать различие: слова одни и те же, но жизнь безостановочна, и, стало быть, одни и те же слова не могут быть одними и теми же словами. Они только кажутся теми же, если человек сосредоточен на внешнем, на телесной оболочке. Не может одно и то же слово прозвучать дважды, как не может дважды омыть ваши ноги одна и та же река, как не может дважды повториться одна и та же весна. Иначе эти стихи не удовлетворяли бы столь взыскательному вкусу читателей стольких поколений, не волновали бы сердца наших современников.
Кавабата вспоминает еще двух поэтов времен «Синкокинсю», которые передали в своих стихах ее дух. Это Мёэ и знаменитый Сайгё.
У Мёэ есть воспоминание о Сайгё: «Когда приходил монах Сайгё, он любил потолковать о поэзии. Он говорил, бывало: „Цветы, кукушка, луна, снег — все, что манит нас, — пустота, хотя заполняет глаза и уши. Но разве родившиеся из нее стихи не истинные слова? Когда пишешь о цветах, ведь не думаешь, что это на самом деле цветы. Когда говоришь о луне, ведь не думаешь что это на самом деле луна. Вот и мы, следуя внутреннему зову, сочиняем стихи. Упадет красная радуга, и кажется, будто пустое небо окрасилось. Засветит ясное солнце, и кажется, будто пустое небо озаряется. Но ведь небо само по себе не окрашивается и само по себе не озаряется. Вот и в моей душе, как в пустом небе, разные вещи окрашиваются в разные тона, не оставляя следа. Да лишь такие стихи и воплощают истину Будды” (из „Биографии Мёэ”, записанной его учеником Кикай)» (цит. по [64, с.34-35]).
«В этих словах, — говорит Кавабата, — угадывается японская, вернее, восточная идея Пустоты, Небытия. И в моих рассказах находят Небытие, но это совсем не то, что понимают под нигилизмом на Западе. По-моему, различны наши духовные основы (кокоро). Сезонные стихи Догэна „Изначальный образ”, воспевающие красоту четырех времен года, и есть дзэн» [64, с.35-36].
Если мир воспринимается как процесс, а всякий знак — как средство переживания дао, то слово должно не отвлекать внимание на само себя, а отправлять дальше. «Истина вне слов», «истина за словами». Вместе с тем это должно быть такое слово, которое органично вырастает из Единого. Это должно быть именно то слово. Но если иначе понималась природа слова, если ему отводилось иное место, иное назначение, то и правила соединения слов должны быть иными.
Закон традиционализма связан с «заданностью формы», что также вытекало из особого понимания Небытия: раз все уже есть, нужно лишь следовать тому, что есть. «И цзин» фактически ведет речь о предопределенности пути мирового развития: ситуации чередуются в строгом порядке, с неизбежной последовательностью сменяя друг друга. Образ мира задан. Все следует своему пути. Сама форма неисчерпаема, как неисчерпаемо движение, и сообразуется с мировым ритмом. Как сказано в романе Цао Сюэ-циня «Сон в Красном тереме», «с этих пор Кун-кун (монах-даос — Т.Г.) увидел в небытии форму, из формы родились чувства, чувства вновь обрели форму, а форма опять обратилась в небытие. Познав сущность небытия, Кун-кун переменил свое имя на Цин-сэн — Монах, познавший чувства, а „Историю камня” назвал „Записками Цин-сэна”» [186, т.1, с.25]. В том же примерно смысле понимал китайский поэт Хуан Тин-цзянь поэтические идеи: они «неисчерпаемы, а талант человека имеет предел. С помощью ограниченного таланта передать беспредельные поэтические идеи — с этим не могли полностью справиться даже [Тао] Юань-мин и Шао-лин (Ду Фу)...
Хотя они и брали готовые выражения древних, но под их кистью [эти слова], будто под воздействием эликсира, из железа превращались в золото» [152, с.171].
Итак, художественная система отразила принцип связи: одно в другом, а не одно и другое, — нет начала и конца. Образуется разомкнутая мыслительная структура с тенденцией к безначальности, к бесконечности, угол зрения, развернутый в Небытие, в Беспредельность. Взгляд не на окружающий мир, а как бы сквозь него — в непостижимое истинно-сущее.
Если европейская мысль, насколько позволяет воображение, разводит пределы посюстороннего и потустороннего, то в буддизме и китайских учениях они как бы совмещаются. Нет деления на мир «этот» и мир «тот». Мир един, неделим.
Уже «И цзин» предлагает обходиться без слов, ибо в слове не выразить истину. И потому совершенномудрые, как говорится в «Сицы чжуань», прибегали к образам: «Учитель сказал: „Письмо не до конца выражает слово, как слово не до конца выражает мысль. Но если это так, то не остались бы неизреченными мысли совершенномудрых людей?” Учитель сказал: „Совершенномудрые создали образы, чтобы в них до конца выразить мысли. Они установили триграммы, чтобы в них до конца выразить истинный смысл вещей. Они приложили афоризмы, чтобы в них до конца выразить слова...”» [199, с.517]. В слове не передашь изменчивость мира, и потому мудрецы прибегли к образу.
Сунский комментатор «И цзин» Чэн И-чуань говорил: «Идея — бестелесна. Поэтому ее значение выражается при посредстве образа. [Идея] Творчества выражается в образе дракона, ибо он таков, что непостижимы его чудесные превращения. Вот почему он как образ выражает метаморфозы творческого пути, прибавление и убыль силы света, выступление и отступление совершенномудрого человека» [196, с.135]. Что уж говорить о даосах! С этого начинается «Дао дэ цзин»: «Путь, который может быть путем, не есть постоянный путь. Имя, которое может быть названо, не есть постоянное имя» [147 с.1]. Если дао можно описать словами, это уже не дао, ибо оно неуловимо, неописуемо, невозможно выразить то, что не имеет формы, хотя все оформляет. «Путь неслышим, — говорит Чжуан-цзы, — [если] слышим, [значит], не [путь]. Путь невидим; [если] видим, [значит], не [путь]. Путь не выразить в словах; [если] выражен, [значит], не [путь]. [Кто] познал формирующее формы бесформенное, [понимает, что] путь нельзя назвать» [14, с.251]. «Истинные слова — без слов. Истинное деяние — недеяние. Сколь ничтожно познание общеизвестного!» — продолжает Чжуан-цзы [14, с.253].
Если вещи суть процессы, они по самой своей природе не могут быть высказаны [5]. Там, где мир воспринимался как дао, и не могло появиться иного отношения к слову. «Люди в мире считают форму и цвет, название и голос достаточными, чтобы постичь природу другого; а воистину формы и цвета, названия и голоса недостаточно, чтобы постичь природу другого. Разве в мире понимают, [что] „знающий не говорит, говорящий не знает”?» — повторяет Чжуан-цзы слова Лао-цзы [14, с.202].
Слово (как и всякий конвенциональный знак) — преграда на пути. «У пути никогда не было разграничения, а у слов никогда не было постоянного смысла, поэтому и появились разграничения», — размышляет Чжуан-цзы. Слово разделяет на две стороны, порождает дуальность.
Всякий конвенциональный знак есть остановка движения, нарушает Путь и потому недостоверен. Отсюда — недоверие ко всякого рода статическим знакам — нотным, словесным, понятийным, которые не в состоянии передать подвижный дух предмета [6]. Отсюда — стремление обойтись без слов, «забыть слова». Эту особенность отмечает в своей книге о Тао Юань-мине Л.3. Эйдлин: «Но почему же поэт забыл слова? Комментатор „Вэнь сюань” Ли Шань напоминает нам о том, что в книге „Чжуан-цзы” „слова существуют для выражения мысли, когда мысль выражена, слова забываются”: они уже не нужны. Дальше Чжуан-цзы добавляет: „Как найти мне человека, забывшего слова, чтобы с ним поговорить?”... А может быть, дополнительные слова и не нужны и самая главная мысль вне сказанного поэтом... поэзия предполагает продление мысли за границы уже сказанного, о чем не устают твердить старые китайские критики, и среди них Су Ши» [198, с.289].
Мастера дзэн считали возможным передавать учение без слов, непосредственно от учителя к ученику, от ума к уму. Дзэн впитал даосскую традицию: «[Пока] нет слов, есть согласие, — говорит Чжуан-цзы. — Согласие со словами не согласуется; и слова с согласием не согласуются. Поэтому и говорится „без слов”. Речь не нуждается в словах. Бывает, что [человек] говорит всю жизнь, а ничего не скажет. Бывает, что всю жизнь не говорит, а все скажет» [14, с.282].
Принято противопоставлять отношение к слову конфуцианской и даосской школ: «Первая разрабатывала катафатический принцип всемогущества слова; вторая же утверждала апофатическую невозможность выразить бога, истину в слове» [165, с.48]. Но и эта антиномия, по-моему, есть следствие нашего дуального способа рассмотрения вещей, при котором одно всегда противопоставляется другому, о чем бы ни шла речь. Конечно же, конфуцианцы были более деятельны и более словоохотливы, чем даосы, верили в возможность совершенствования человека путем приобщения к знаниям — вэнь, но не переходили границ недеяния (увэй), т.е. на этико-космический порядок смотрели так же, как даосы, и расходились с последними лишь в понимании средств достижения цели, а не в понимании Пути. Конфуций предлагал «исправление имен» не потому, что верил в магическую силу слов, — он хотел, чтобы несоответствующие слова не вносили еще больший беспорядок в дела людей. И для Конфуция слово — один из атрибутов дао; необходимо хранить его чистоту, чтобы не нарушить Путь. Где все взаимосвязано, там и слово — момент общего порядка. «Цзы-лу спросил: „Вэйский правитель намеревается привлечь вас к управлению [государством]. Что вы сделаете прежде всего?” Учитель ответил: „Необходимо начать с исправления имен”. Цзы-лу спросил: „Вы начинаете издалека. Зачем нужно исправлять имена?” Учитель сказал: „Как ты необразован, Ю! Благородный муж проявляет осторожность по отношению к тому, чего не знает. Если имена неправильны, то слова не имеют под собой оснований. Если слова не имеют под собой оснований, то дела не могут осуществляться. Если дела не могут осуществляться, то ритуал и музыка не процветают. Если ритуал и музыка не процветают, наказания не применяются надлежащим образом. Если наказания не применяются надлежащим образом, народ не знает, как себя вести. Поэтому благородный муж, давая имена, должен произносить их правильно, а то, что произносит, правильно осуществлять. В словах благородного мужа не должно быть ничего неправильного”» [43, с.161-162]. (Обратите еще раз внимание на построение речи: не одно вытекает из другого, как следовало бы по правилам дискурсивного мышления, а одно возвращается к другому по принципу движения туда-обратно.)
На вопрос ученика Сыма Ню, что такое жэнь, Конфуций ответил: «сдержанность в словах» [146, т.2, с.70]. А третий параграф гл.I «Лунь юй» гласит: «У людей с красивыми словами и притворными манерами мало человеколюбия» [43, с.141], что перекликается с «Дао дэ цзин»: «Верные слова не изящны. Красивые слова не заслуживают доверия. Добрый не красноречив. Красноречивый не может быть добрым. Знающий не доказывает, доказывающий не знает» [43, с.138].
Что уж говорить о буддизме! Нирвана неописуема словами. Просветление, всезнание — праджня — наступает тогда, когда человек избавляется от слов, от привязанности к знаку. «Для буддийских текстов характерно представление об „имени и форме” в качестве причины страдания (dukha), отсюда преодоление их мыслится как условие освобождения» [50, с.45]. И по учению мадхьямиков, высшая реальность постигается в молчании. «Ланкаватара сутра», на которую опираются и мадхьямики и йогачары, называет «слова Будды бессловесными (avacanaru buddha vacanaru)».
Кавабата акцентирует внимание на традиционном для японцев отношении к слову: «истине тесно в словах», «истина вне слов». Это предельно четко выражено в словосочетании из «Вималакирти нирдеса сутры»: «громовым молчанием» ответил Вималакирти на вопрос о природе недуальной реальности [64, с.23]. Своим бессловесным ответом он дал понять, что значит недуальность, неразделенность на субъект и объект, на слово в действие.
Казалось бы, на буддийском Востоке слово воспринимается в духе средневекового мышления. «Разве не удивительно с современной точки зрения, например, то, — замечает А.Я. Гуревич, — что слово, идея в системе средневекового сознания обладали тою же мерой реальности, как и предметный мир, как и вещи, которым соответствуют общие понятия, что конкретное и абстрактное не разграничивались или, во всяком случае, грани между ними были нечеткими?» [39, с.10]. Это напоминает синтоистскую веру в «душу слов» (котодама). Общим кажется и признак полисемантичности языка средневекового человека. «Все важнейшие термины его культуры многозначны и в разных контекстах получают свой особый смысл» [39, с.14] [7]. Однако «мир не воспринимался в средние века в изменении. Он стабилен и неподвижен в своих основах. Перемены касаются лишь поверхности богом установленной системы. Принесенная христианством идея исторического времени не могла преодолеть этой коренной установки» [39, с.117]. Или, как говорит тот же автор: «Не воспринимая свою собственную сущность в категориях развития, человек естественно, не относился к миру как к процессу. И отдельный человек и вселенная пребывают в статическом состоянии, изменения касаются лишь поверхности и подчинены божественному провидению» [39, с.120] [8].
Для античного мыслителя гармонический космос — это «пластически слепленное целое, как бы некая большая фигура или статуя или даже точнейшим образом настроенный и издающий определенного рода звуки инструмент» [97, с.50]. Для Хуэй-нэна же «истинный... путь должен течь свободно, как же можно препятствовать ему? Если же дух не пребывает свободно в этом свободно живущем потоке, то это и есть связанность» [46, с.117].
Кавабата вспоминает слова видного представителя чань-буддизма Линь-цзи: «Встретишь Будду, убей Будду. Встретишь патриарха, убей патриарха». Иными словами, ничем не порабощай свой дух и будь свободен. Привязанность к знаку — та же остановка, а остановишься — отстанешь от Пути. Греки допустили остановку движения, выделив из бытия самотождественную «сущность», объективизировав слово, и оно в конечном счете оказалось чем-то внешним, отчужденным от человека, что обеспечило ему свободу, расширило сферу его притязаний, но лишило возможности быть непосредственно причастным бытию.
Итак, в разных частях света сложилось разное отношение к слову, и обусловлена эта разница разным типом мировоззрений. На Востоке слово и не могло восприниматься как зафиксированная в знаке сущность, ибо всякая остановка есть нарушение дао. Слово лишено самостоятельного бытия, оно включено в общую картину, ситуативно, т.е. обретает смысл в определенной системе связей, но занимает в ней свое, уникальное место.
Эта особенность отразилась на характере японской поэзии. Ни одну танку нельзя в полной мере понять, не зная ее пространственно-временного источника (все та же тенденция — не разделять, не отрывать сущность от существования, закон от явления). Для ясности приведу рассуждение Кавабата из его последнего эссе «Существование и открытие красоты» (об одном из стихотворений Басё):
Когда бы я ни был в Оми весной, я непременно вспоминаю это хокку Басё и, поражаясь открытием красоты воспринимаю его под стать собственному настроению! Получается, что я довольно произвольно обращаюсь с хокку Басё. Но человек нередко берет любимое стихотворение или даже роман, приближает его к себе, вбирает в себя, оценивает по-своему, не вникая в суть произведения, не принимая во внимание замысел автор, мнение и толкование ученых и критиков. Это можно сказать и о классической литературе. Когда автор оставляет кисть, произведение начинает жить собственной жизнью и своим путем идет к читателю. Будет ли оно жить или умрет — это уже зависит не от писателя, а от читателя. Автор здесь бессилен. И слова Басё: „Когда вещь написана, она становится клочком бумаги” — можно понимать по-разному. Цитируя, я вкладываю в них не то, что имел в виду Басё, когда писал их. Я даже забыл упомянуть, что хокку Басё „Об уходящей весне” взято из сборника трехстиший „Соломенный плащ обезьяны”, вышедшего в 1691 году. Хокку Басё даст почувствовать „Оми весной” или „весну в Оми”. В моем представлении, весна в Оми — это тепло-желтые поля цветущей сурепки, которые чередуются с полями нежно-розовых и лиловых лотосов. Открывается взору подернутое весенней дымкой озеро Бива. В Оми конца не видно полям, поросшим желтой сурепкой и розовыми лотосами...
«Об уходящей весне
Сожалел
Вместе с жителями Оми.
...В комментарии Ямамото Кэнкити я прочел: „Что касается этого хокку, то в книге „Беседы Кёрай” (Мукай Кёрай. — Т.Г.) говорится: „Учитель сказал: „Сёхаку (Эта Сёхаку. — Т.Г.) как-то предложил: А не лучше ли заменить Оми на Тамба, а конец весны — на конец года? Что ты думаешь по этому поводу?” Кёрай ответил: „Сёхаку заблуждается. Подернутые дымкой воды озера в Оми позволяют острее пережить уходящую весну. И время найдено верно”. Учитель сказал: „Да, это так. В древности в этих местах любили весну не меньше, чем в столице”. Кёрай сказал: „Вы одним словом проникаете в суть. Если человек находится в Оми в конце года, как он может испытать это чувство? Если же он в конце весны находится в Тамба, он тоже не переживет его. Правду говорят: только соответствующий вид трогает сердце человека”. Учитель сказал: „С тобой, Кёрай, можно говорить о прекрасном”. Он был доволен”. В „Дневнике совы” (Кагами Сико. — Т.Г.), по лунному календарю 12 июля 1698 года, в разделе „Вечерние беседы в пионовом павильоне”, есть та же запись. Сико продолжает слова Кёрая: „Прекрасное родится само в соответствующий момент”. И далее: „Важно уловить этот момент”.
Прекрасное родится при открытии существующей красоты, при переживании открытой красоты и при создании пережитой красоты. В словах „Прекрасное родится само в соответствующий момент” поистине важнее всего понять, что значит в „соответствующий момент” и как „уловить этот момент” или, лучше сказать, послание неба. Если удалось уловить „момент”, значит, явился дух красоты.
Хокку „Сожалею об уходящей весне вместе с жителями Оми” может показаться примитивным, если не принимать во внимание, что речь идет о соответствующем месте — Оми — и о соответствующем времени года — уходящей весне. А потому мы можем говорить об открытии и переживании красоты Басё. Если бы речь шла о другом месте, например о Тамба, или о другом времени, например о конце года, то исчезла бы сокровенная суть стиха.
Если бы в стихотворении говорилось „Сожалел об уходящей весне вместе с жителями Тамба” или „Сожалел об уходящем годе вместе с жителями Оми”, не было бы очарования. Многие годы я по-своему толковал это хокку, не вникая в то, с каким настроением писал его Басё. Может быть, это звучит навязчиво и вольно, но не проникаешь ли в стихотворение Басё именно через слова „уходящая весна” и „0ми”?» [62, с.46-47].
В Японии отношение к слову изменилось после того как в процессе модернизации произошли сдвиги в сознании и внимание было перенесено с внутреннего на внешнее, с духа предмета на сам предмет. Тогда прежнее отношение к слову перестало удовлетворять, ибо слово не несло той информации, которую ждали от него деловые люди Мэйдзи. Тогда и традиционализм стал выглядеть эпигонством. Но спустя десятилетия, когда миновал утилитарный подход ко всему на свете, начал возрождаться интерес к традиционным формам. Возвратилась любовь к древности, в частности к антологии «Синкокинсю», с упоминания о которой начал свою речь при вручении Нобелевской премии Кавабата Ясунари. Вряд ли в такой момент писатель стал бы говорить о вещах несущественных. Видимо, поэты «Синкокинсю» чем-то действительно близки настроению современников.
Кавабата дважды возвращается к стихотворению Догэна «Изначальный образ»:
И если вы подумаете, что и это стихотворение Догэна все о той же красоте четырех времен года, все те же образы природы, которыми древние воспевали весну, лето, осень и зиму, и всего лишь следуют друг за другом, что это избитые, надоевшие, стертые слова, — думайте! Если вы скажете, что это вовсе не стихи, — говорите! Но как они похожи на предсмертное стихотворение старого Рёкана:
«Цветы — весной.
Кукушка — летом.
Осенью — луна.
Чистый и холодный снег —
Зимой.
С нашей точки зрения, эти строки мало похожи на стихи. Но почему они дожили до XX в. и продолжают волновать? Видимо, японцы или не замечают, что это одни и те же слова, переходящие из века в век, или для них это несущественно. Может быть, ёдзё (душевный отклик), в котором Тэйка видел назначение поэзии неповторим? Слова не должны отвлекать внимание на самих себя, потому что истина — за пределами слов. И потому не имеет значения, что они уже повторялись, может быть, тысячу раз. А может быть, как раз и важно, что именно этими словами древние выражали чувства и потому именно эти, сопричастные вечности слова должны повторяться, чтобы не нарушилась связь времен?
Что останется
После меня?
Цветы — весной,
Кукушка — в горах,
Осенью — листья клена» [64, с.13].
И если необдуманно заменить лишь одно какое-либо слово, нарушить, изменить строй, расположение слов, то через эту пробоину не улетучится ли вобранное время? Не потеряют ли слова свою причастность к прошлому, не лишатся ли корня, не перестанут ли быть живыми? Если все есть организм, то и стихи — его функция — связали человека с природой. Нам они открывают глаза на чувства древнего японца, способного ощущать кровную связь с луной. Луна для него — не объект любования и не источник вдохновения, а соучастница жизни.
«„Снег, луна, цветы”, олицетворяющие красоту сменяющих друг друга четырех времен года, по японской традиции, — размышляет Кавабата, — олицетворяют красоту вообще: красоту гор, рек, трав, деревьев, бесконечных явлений природы и человеческих чувств» [64, с.11].
В этом единообразии глубокий смысл — через сходство передать различие: слова одни и те же, но жизнь безостановочна, и, стало быть, одни и те же слова не могут быть одними и теми же словами. Они только кажутся теми же, если человек сосредоточен на внешнем, на телесной оболочке. Не может одно и то же слово прозвучать дважды, как не может дважды омыть ваши ноги одна и та же река, как не может дважды повториться одна и та же весна. Иначе эти стихи не удовлетворяли бы столь взыскательному вкусу читателей стольких поколений, не волновали бы сердца наших современников.
Кавабата вспоминает еще двух поэтов времен «Синкокинсю», которые передали в своих стихах ее дух. Это Мёэ и знаменитый Сайгё.
У Мёэ есть воспоминание о Сайгё: «Когда приходил монах Сайгё, он любил потолковать о поэзии. Он говорил, бывало: „Цветы, кукушка, луна, снег — все, что манит нас, — пустота, хотя заполняет глаза и уши. Но разве родившиеся из нее стихи не истинные слова? Когда пишешь о цветах, ведь не думаешь, что это на самом деле цветы. Когда говоришь о луне, ведь не думаешь что это на самом деле луна. Вот и мы, следуя внутреннему зову, сочиняем стихи. Упадет красная радуга, и кажется, будто пустое небо окрасилось. Засветит ясное солнце, и кажется, будто пустое небо озаряется. Но ведь небо само по себе не окрашивается и само по себе не озаряется. Вот и в моей душе, как в пустом небе, разные вещи окрашиваются в разные тона, не оставляя следа. Да лишь такие стихи и воплощают истину Будды” (из „Биографии Мёэ”, записанной его учеником Кикай)» (цит. по [64, с.34-35]).
«В этих словах, — говорит Кавабата, — угадывается японская, вернее, восточная идея Пустоты, Небытия. И в моих рассказах находят Небытие, но это совсем не то, что понимают под нигилизмом на Западе. По-моему, различны наши духовные основы (кокоро). Сезонные стихи Догэна „Изначальный образ”, воспевающие красоту четырех времен года, и есть дзэн» [64, с.35-36].
Если мир воспринимается как процесс, а всякий знак — как средство переживания дао, то слово должно не отвлекать внимание на само себя, а отправлять дальше. «Истина вне слов», «истина за словами». Вместе с тем это должно быть такое слово, которое органично вырастает из Единого. Это должно быть именно то слово. Но если иначе понималась природа слова, если ему отводилось иное место, иное назначение, то и правила соединения слов должны быть иными.
Закон традиционализма связан с «заданностью формы», что также вытекало из особого понимания Небытия: раз все уже есть, нужно лишь следовать тому, что есть. «И цзин» фактически ведет речь о предопределенности пути мирового развития: ситуации чередуются в строгом порядке, с неизбежной последовательностью сменяя друг друга. Образ мира задан. Все следует своему пути. Сама форма неисчерпаема, как неисчерпаемо движение, и сообразуется с мировым ритмом. Как сказано в романе Цао Сюэ-циня «Сон в Красном тереме», «с этих пор Кун-кун (монах-даос — Т.Г.) увидел в небытии форму, из формы родились чувства, чувства вновь обрели форму, а форма опять обратилась в небытие. Познав сущность небытия, Кун-кун переменил свое имя на Цин-сэн — Монах, познавший чувства, а „Историю камня” назвал „Записками Цин-сэна”» [186, т.1, с.25]. В том же примерно смысле понимал китайский поэт Хуан Тин-цзянь поэтические идеи: они «неисчерпаемы, а талант человека имеет предел. С помощью ограниченного таланта передать беспредельные поэтические идеи — с этим не могли полностью справиться даже [Тао] Юань-мин и Шао-лин (Ду Фу)...
Хотя они и брали готовые выражения древних, но под их кистью [эти слова], будто под воздействием эликсира, из железа превращались в золото» [152, с.171].
Итак, художественная система отразила принцип связи: одно в другом, а не одно и другое, — нет начала и конца. Образуется разомкнутая мыслительная структура с тенденцией к безначальности, к бесконечности, угол зрения, развернутый в Небытие, в Беспредельность. Взгляд не на окружающий мир, а как бы сквозь него — в непостижимое истинно-сущее.
Если европейская мысль, насколько позволяет воображение, разводит пределы посюстороннего и потустороннего, то в буддизме и китайских учениях они как бы совмещаются. Нет деления на мир «этот» и мир «тот». Мир един, неделим.