Страница:
Но если инь-ян действуют друг в друге по неизменному принципу туда-обратно, значит, движение происходит не только по кругу, но и по прямой (внутри круга), т.е. это не только циклическое движение, но и линейное. Правда, линейное движение «ограничено» пределами круга (точнее, регулируется единственно неподвижной точкой, центром круга тайцзи) и всегда двустороннее: туда-обратно [42]. В целом движение обладает как циклической, так и линейной потенцией.
«[Вся] тьма вещей делится на роды, — говорит Чжуан-цзы, — вещи заменяют одна другую от начала до конца, будто по кругу, [лишь] в различной [телесной] форме. Их закона не уловить. Это называется равновесием природы. Равновесие природы и есть естественное начало» [14, с.283]. И это действительно стало «фундаментальным для искусства ходом сознания». «Вообще, кажется, горе — это мрак, радость — это свет, и когда свет достигает предельной высоты, рождается мрак. В этом заключается определенная судьба людей, идущая по какому-то кольцу», — размышляет Пу Сун-лин [138, с.146].
Инь-ян, постепенно убывая, постепенно нарастая друг в друге, взаимочередуются, что и создает движение по кругу. Мир развивается циклами по моноцентрической схеме, путем движения туда-обратно, нарастания-убывания. В покое пребывает центр — абсолют, от него концентрическими кругами расходится бытие. Одна эпоха проходит под знаком инь, другая — под знаком ян. Одно учение развивается под знаком ян (конфуцианство), другое — под знаком инь (даосизм). Их взаимопроникновение, взаимочередуемость позволяют сохранять целостность в большом и в малом — сохранять то, что более всего стремились сохранить восточноазиатские мудрецы.
Для японцев круговращение ин-ё (инь-ян) не было столь безусловным, как для китайцев.
Отличие японской системы мышления от китайской любопытным образом отразилось, в частности, на языковой структуре. Наряду с иероглифами японцы применяют слоговую азбуку кана: к китайским иероглифам-обозначающим, как правило, одновременно и предмет и действие, прибавляется глагол суру («делать») или вводятся глаголы японского происхождения с глагольным окончанием. И это говорит о том, что постоянное пребывание мира в движении не было для японцев чем-то само собой разумеющимся, что они в принципе допускали статическое существование, остановку движения, и подтверждали действие глаголом, в чем китайцы не нуждались. В этом смысле японская система как бы занимает срединное положение между китайской и европейской.
Японцы допускали остановку, отсутствие Перемен и в социальной жизни: верх есть верх, низ есть низ; правитель есть правитель, подданный есть подданный. Сама попытка остановить движение внутри системы приводила к взрыву социальных структур, к смене одной системы другой, что обеспечивало Японии более динамичный путь развития (см. [36]). Японцы прибегали к разрушению старого во имя создания нового, но по преимуществу в сфере политики, и это сближает японскую модель с европейской, но противоречит «И цзин», согласно которому если инь-ян «удаляются» друг от друга (12-я гексаграмма), то наступает ситуация всеобщего Упадка. Естественно, при интравертной модели, если противоположности внутренне взаимосвязаны, их разъединение не может не вызвать разрушения всеобщих связей, краха всей системы.
Остается сказать, что круг есть олицетворение целого и, видимо, потому китайцы и японцы отдавали ему предпочтение. Все пронизывает единый Путь — дао, все связано между собой. Жизнь едина, говорят буддисты, и стремление каждой ее части должно совпадать со стремлением целого. «Путь же поэтому объединяет в единстве и балку и столб, и уродину и [красавицу] Си Ши, и великодушие и коварство, и странное и чудовищное», — говорит Чжуан-цзы [14, с.142]. И сунский философ Мин-дао (Чэн Хао) уверял: «Моя душа — та же, что и душа трав, деревьев, птиц, животных. Отличие человека от этого всего только в том, что он рождается, приняв „срединное” неба-земли» (цит. по [80, с.185]). Такая расположенность ума, стремление к отражению присущего миру единства, общей для всех изначальной природы, предельно выражена в словах третьего патриарха чань Сэн-цаня: «Одно во всем, и всё в одном» [231, с.82]. Всё причастно Единому. «Мое учение одним пронизано», — говорит Конфуций [146, т.1, с.99]. Знаком Единого в сунской философии было ли (яп. ри).
Вот как рассуждает по этому поводу один из первых приверженцев неоконфуцианства в Японии, Фудзивара Сэйка, в первой главе сочинения «Трудность толкования пяти вещей»: «Путь Неба — это ри. Небесное ри воплощается в вещах. Ри пребывает в человеческом сердце, пока оно не откликается на события. Изначальная природа человека также есть ри. Изначальная природа человека — это дзин, ги, ри, син, ти [43]... Хотя названия различны, но все пронизано одним — человек следует ри. И это значит, что он следует Пути Неба, т.е. Человек и Небо — одно» [126а, с.10].
Выявление изначальной природы, которая едина, неделима, — конечный идеал всех дальневосточных учений. По мысли Хуэй-нэна, «чань означает созерцание изначальной природы на внутреннем уровне, а изначальная природа человека и есть абсолют» [46, с.118]. Свое завещание Хуэй-нэн озаглавил: «Изначальная природа и есть истинное достижение Будды» [46, с.122], «Познать свой изначальный дух, — писал он, — и значит узреть изначальную природу. Только просветленный понимает, что изначально между ними нет различия, непросветленные же погружены в бесконечный ряд перерождений» [46, с.117]. Это не значит, что все вещи в действительности едины. Объединять, как и разделять, есть майя. Поэтому индуисты и буддисты говорят о реальности как «недуальной», а не «единой» — понятие единого предполагает понятие множественного. «В основе мира нет ни многого, ни одного, — поясняет Нисида Китаро, — это мир абсолютного единства противоположностей, где многое и одно отрицают друг друга» [222б, с.168].
Еще Гегель писал о логике философского движения: «Это движение есть в качестве конкретного движения ряд процессов развития, которые мы должны представлять себе не как прямую линию, тянущуюся в абстрактное бесконечное, а как возвращающийся в себя круг, который имеет своей периферией значительное количество кругов, совокупность которых составляет большой, возвращающийся в себя ряд процессов развития» [26, т.9, с.32]. Круговращение с точки зрения диалектической логики «не только не является ошибкой мышления, но характеризует именно само мышление как одно из проявлений той материи, которая движется в вечном потоке и круговороте» [42а, с.180].
В XX в. научное мышление, обогащенное знанием, преодолевает однозначность, прямолинейность причинно-следственной связи, проявляет тяготение к кругу, как символу диалектической логики. «В органичном целом, — замечает И. Блауберг, — между его частями существует не простая функциональная зависимость, а гораздо более сложная совокупность связей, в рамках которой причина одновременно выступает как следствие, полагаемое как предпосылка (что сближается с законом причинности в буддизме. — Т.Г.). Иными словами, взаимозависимость частей здесь такова, что она выступает не в виде линейного причинного ряда, а в виде своеобразного замкнутого круга, внутри которого каждый элемент связи является условием другого и обусловлен им. Это обстоятельство было указано Марксом при анализе системы буржуазных экономических отношений и распространено на все органичные системы» [179, т.5, с.475].
Стало быть, если для китайских философов мир не разделялся на человеческий и природный, физический и психический, а воспринимался как органичное целое, как живой организм, континуум, то он и не мог вызвать к себе иного отношения.
Своеобразие мышления обнаруживает себя в любом виде человеческой деятельности, будь то искусство или наука, формы общежития или методы врачевания. Наука на Востоке не потому носила синкретический характер, что «не успела еще» выделиться в самостоятельный род знаний, как утверждают, оправдывая ее «отставание», некоторые востоковеды, а потому, что и не склонна была выделяться, к этому не располагал настрой ума [44].
Отсутствие строго понятийного языка есть естественное следствие недуальной модели мира, стремления не разделять в данном случае идею и образ, сущность и явление. Сложнейшие по глубине мысли сочинения («Дао дэ цзин», «Лунь юй», «Чжуан-цзы») облечены в форму притч, диалогов, афоризмов. Сложнейшие логические конструкции выражаются языком художественного образа. Поэтому Ю.К. Щуцкий и вводит понятие «мыслеобраза», но тут же оговаривается, «что авторы второго слоя („И цзин” — Т.Г.) уже были в какой-то мере способны к аналитическому мышлению» [196, с.111], хотя это противоречило их собственному желанию и способу понимания вещей. Н.Т. Федоренко, исследуя культуру китайцев XVIII-XIII вв. до н.э., приходит к выводу: «Существенные приметы образных понятий содержатся в древних пиктограммах и идеограммах. Их композиция и мотивировка относятся к сфере эмоционально-художественного восприятия окружающей среды. Исторически возникновению художественной литературы предшествовал глубоко самобытный процесс становления художественно-изобразительного средства. Это была своеобразная лаборатория художественного мышления» [165, с.34].
В Китае продолжал развиваться и достиг совершенства язык «образных понятий». Можно сказать, там существовала «наука-ненаука», или не теоретическая, дедуктивная наука, а наука, неотделимая от чувственного опыта субъекта. По той же причине двуедины категории китайской философско-эстетической мысли, двуедины, относительны такие художественные понятия, как красивое-безобразное, светлое-темное, трагическое-комическое и т.д.
Естественно, недуальная модель мира не могла не сказаться на таких категориях мышления, как время и пространство. Раньше речь шла о том, как повлияла на категорию времени идея Небытия. Теперь посмотрим» как сказалась на восприятии времени интравертная модель инь-ян.
У греков время, по замечанию А.Ф. Лосева, «лишено гомогенности и хронологической последовательности... Мир воспринимается и переживается древними греками не в категориях изменения и развития, а как пребывание в покое или вращение в великом кругу» [97, с.30]. В своей сколь интересной, столь и полезной для понимания движения исторического сознания работе «Категории средневековой культуры» А.Я. Гуревич обнаруживает немало общего в средневековом мышлении разных культурных ареалов, в частности представление о цикличности, круговращении времени: «В самом деле, если время циклично и прошлое повторяется, то и будущее время не что иное как возобновляющееся настоящее и прошлое. Все три времени расположены как бы в одной плоскости» [39, с.90]. Однако, по замечанию того же автора, на протяжении всего средневековья ночь оставалась символом зла и греха. День и ночь — это противоположность жизни и смерти: «День господь отвел живым, ночь — мертвым» (Титмар Мерзебургский). Аналогичный смысл приписывался противопоставлению лето-зима. Подобные оппозиции исключаются недуальной моделью мира.
«Идея круговорота как „вечного возвращения” наряду с жизненно ощущаемой необратимостью времени, — по наблюдению А.Н. Зелинского, — всегда приковывала к себе внимание мыслителей — от орфиков и пифагорейцев до творцов современных физических теорий. Однако если в христианской культуре западной части ойкумены преобладала идея необратимого, линейного и векторизованного времени, то на буддийском Востоке и в мире собственно индийской, а также китайской культуры доминировала идея циклического времени» [48, с.104].
Христианская идея восхождения, как пишет А.Я. Гуревич, «распрямляет» время, «растягивает» его в линию и вместе с тем «создает напряженную связь времен» [39, c.100]. Но потому-то и можно было «распрямить» время, что в основе мышления лежала дуальная модель мира, что между противоположностями существовал экстравертный тип связи. «Драматизм осознания времени в христианстве основывается на дуалистическом отношении к миру и его истории. Земная жизнь и вся история — арена борьбы между добром и злом» [39, с.101].
Но невозможно в принципе и потому действительно не произошло «распрямление» времени при интравертной модели: разведение противоположностей, вытягивание их в линию неизбежно привело бы к разрушению структуры, к распаду всей системы, что предотвращалось Великим Пределом. Стоит перейти Великий Предел (сломать структуру инь-ян) — и связь нарушится, наступит гибель. «В крайнем пределе холод замораживает, в крайнем пределе жар сжигает. Холод уходит в небо, жар движется на землю. Обе [силы], взаимно проникая друг в друга, соединяются, и [все] вещи рождаются. Нечто создало [этот] порядок, но [никто] не видел [его телесной] формы. Уменьшение и увеличение, наполнение и опустошение, жар и холод, изменения солнца и луны — каждый день что-то совершается, но результаты этого незаметны. В жизни существует зарождение, в смерти существует возвращение, начала и концы друг другу противоположны, но не имеют начала, и [когда] им придет конец — неведомо» [14, с.241]. Противоположности не выходят за пределы круга, на грани Великого Предела начинают обратный путь. Не удивительно, что вплоть до XX в. в Китае и Японии сохранялось традиционное времясчисление, отразившееся в системе «Колеса времени», принявшей традицию 60-летнего «звериного цикла». Заимствованный японцами еще в начале VII в. китайский циклический календарь (который оставался официальным календарем Японии до 1872 г., но продолжает действовать и ныне) обладает всеми атрибутами моноцентрической модели: двусторонним движением туда-обратно, чередованием инь-ян и пяти стихий. Принцип цикличности обусловлен чередуемостью пяти стихий, а главное — тем представлением о всеобщем развитии, которое можно обозначить японским глаголом касанэру — «воздвигать одно над другим». И если в «Колесе времени» истекает, завершается 60-летний цикл, то повторение самих циклов бесконечно (потому Нагарджуна и говорит, что «времени нет»). Само понятие «колеса» символизирует бесконечность.
Модель мира, в основе которой лежало определенное представление о движении, не могла не сказаться на законах композиции в архитектуре, живописи, музыке, поэзии. «Символом вселенной был собор, структура которого мыслилась во всем подобной космическому порядку; обозрение его внутреннего плана, купола, алтаря, приделов должно было дать полное представление об устройстве мира» [39, с.64]. Но у одних появились устремленные ввысь готические соборы, ступенчатые восхождения дворцов, тронные залы; у других — многоярусные пагоды раскинулись вширь, в пространство, дворцы напоминают храмы, трон не возвышает человека над земной жизнью, даже стулья не понадобились, и люди расположились на циновках. Во всем стремление, не оторваться от земли, не возвыситься над нею, а приблизиться к ней. Вид пятиярусной пагоды, расположенной в окрестностях Киото, навел меня на мысль, что люди, ее создавшие, должны иначе смотреть на мир, чем мы. Пагода как бы олицетворяет круговорот четырех времен года — один ярус находит на другой, словно в стихотворении нашего современника Такахама Кёси, которое Кавабата вспоминает в «Существовании и открытии красоты»:
Подобную структуру времени мы обнаруживаем и в китайских текстах. Л.3. Эйдлин говорит об особом восприятии времени (о специфике счета) в стихах Тао Юань-мина: «„Шу — старшему сыну — исполнилось дважды восемь” или: „И лет ей от силы три раза по пять миновало”, [что идет еще от „древних стихотворений”: трижды пять (т.е. в пятнадцатый день) — полная луна, четырежды пять (т.е. в двадцатый день) — обиталище жабы и зайца на ущербе]» [197, с.356]. Одна «пятерка» находит на другую, как одно кольцо на другое.
Мы привыкли к представлению о движении как постепенном восхождении от низшего к высшему. Идея поступательного движения появилась довольно поздно и может быть, впервые явно выражена у Августина, противопоставившего циклизму эллинов «истинный и прямой путь» бога: «Здравый разум разрывает эти вращающиеся круги» [163а, с. XVII]. Но тенденция к линейному восприятию движения была заложена в сознании раньше, чем Августин написал «О граде божьем», и явилась одним из следствий дуальной модели мира. По мнению Д.В. Джохадзе, и «в платоновской, пусть даже телеологизированной, идее мирового прогресса» содержится рациональное зерно: «Почти все диалоги Платона часто касаются фактов из жизни природы и общества, по его мнению показывающих, что жизнью, как органической, так и неорганической, движет сила, направляющая ее к известной, определенной цели, в силу чего и в природе и в обществе существует прогресс» [42а, с.116]. «Бог, по древнему сказанию, держит начало, конец и середину всего сущего, — говорит Платон, — По прямому пути бог приводит все в исполнение, хотя по природе своей он вечно обращается в круговом движении» [9, с.381]... Как понять «обращается в круговом движении»? Круг — олицетворение полноты, совершенства. Земная жизнь противоположна божественной. Значит, жизнь несовершенного человечества и предназначена до поры до времени развиваться по прямой, несмотря на идею цикличности. «По прямому пути бог приводит все в исполнение». Даже автор Ареопагитик, который сближается с восточными мыслителями признанием двуединой природы вещей (бог — тождество света и мрака, познаваемости и непознаваемости, трансцендентности и имманентности), в понимании самого принципа движения не мог выйти за пределы общепринятого: «Эта же премудрость, как было сказано, должна быть познаваема из всего существующего, сама же, согласно писанию, созидая все и вечно устрояя Вселенную, является причиной нерушимого всеобщего приспособления и порядка, ибо она постоянно связывает конец предыдущего с началом последующего и таким образом украшает весь мир одним единодушием и согласием» [9, c. 617]. Перед нами опять последовательный принцип связи [45].
Мысль же Аристотеля, что «трагедия есть подражание действию законченному и целому... а целое есть то, что имеет начало, середину и конец» [11, с.62], определила принципы западной поэтики, законы композиции. В основе структуры мышления лежит представление о причинно-следственной связи, обусловленности последующего предыдущим. Психологически тенденция к линейности, к восхождению от низшего к высшему может быть объяснена тем же антропоцентризмом. Сознание, ориентированное на человека («человек есть мера всех вещей»), должно было прийти к идее восхождения, прогресса. Движение человеческой истории отличается от движения в природе, в частности, тем, что ведет человека по пути прогресса. Сознание же, ориентированное на законы природы, естественно, тяготеет к идее циклизма. Однако сама цикличность будет выглядеть иначе, если за основу берутся не периоды человеческого старения, а смена времен года, где отсутствует идея завершения, «конца», если мир воспринимается как небытийный: все выплывает из Небытия и возвращается в Небытие. Вселенная не имеет ни начала, ни конца, один год кончается, другой начинается, один мир разрушается, другой приходит ему на смену, но то, что приводит к их возникновению, неуничтожимо (ци — неуничтожимо, дхармы не возникают и, стало быть, не исчезают). В этом случае, естественно, движение по кругу воспринимается не как повторение того же, не как «дурная бесконечность», вращение по замкнутому кольцу, а как знак неповторимости того, что неповторимо в принципе. В одном случае циклическое движение имеет как бы конусообразную форму, устремлено ввысь, к конечной цели, в другом — расходится концентрическими кругами от центра, словно круги по воде. Природа Будды не знает делений на высшее и низшее: все в мире равнозначно, былинка и Вселенная, монарх и цветок. Каждая вещь сдержит в себе абсолют в полной мере. «Есть северная и южная природа людей, а в природе Будды такого разделения нет... есть разница между телом дикаря и телом священной особы, но нет такого различия в природе Будды» [46, с.114].
По свидетельству японцев, идея поступательного движения — прогресса, когда новое утверждается за счет преодоления старого, — была выдвинута у них только в XVIII в. их соотечественником Томинага Накамото. Томинага самостоятельно, «без каких-либо связей с европейской наукой» пришел к признанию закона отрицания отрицания. Изучив путь, пройденный буддизмом, конфуцианством и синтоизмом, ученый обнаружил, что последующее, как правило, представляет собой отрицание предыдущего. Однако современники Томинага остались глухи к его открытию, пишет Като Сюити, оно «было похоронено в заговоре молчания» и вызвало интерес только в XX в. [216, с.3-4]. Исключение подтверждает правило. Японцы действительно лишь из европейских книг узнали о существовании таких слов, как «прогресс» «эволюция», и в середине XIX в. не без труда нашли им эквиваленты, составив из старых иероглифов новые понятия. «Некоторые особенности, которые мы обнаруживаем на Западе, — сообщает Накамура Хадзимэ, — невозможно найти в Японии. Одна из них — это идея эволюции. Правда, японские мыслители признавали идею изменчивости или развития, но они никогда не выдвигали идею эволюции, не считали, что то, что приходит, выше того, что уже было, что одно заменяет другое. Стоит задуматься, почему идея эволюции отсутствовала в индуизме, буддизме, конфуцианстве и других восточных религиях» [221, т.2, с.36-37].
У японцев существовало свое представление о характере движения: не возникновение нового за счет старого, а восстановление «старого» в новом цикле, что и имеется в виду под законом традиционализма. Такое представление о движении можно было бы передать известными словами Конфуция: «Излагаю, а не творю, верю и люблю древность» [146, т.1, с.188] [46]. Однако не находится ли это высказывание в противоречии с другим местом того же источника: «Тот, кто, повторяя старое узнает новое, может быть наставником [людей]» [43, с.144]? Нет, не находится, если помнить, что в этой системе знание (чжи) — одно из пяти врожденных свойств человеческой природы [47] и что прошлое имело преходящий смысл: между прошлым, настоящим и будущим нет разрыва. Все есть манифестация Небытия, и то что было в прошлом, имело прецедент, выглядело более реальным, достоверным, чем то, что происходит в настоящий момент. Если бы мы отдавали себе отчет в том какую роль в умозрении китайцев и японцев играла идея Небытия, представление о невозможности сотворения чего-то принципиально нового, то и Конфуций выглядел бы иначе. И первая фраза из «Лунь юй» перестала бы нас смущать, а вторую мы перевели бы не так как подсказывает наш собственный склад ума («повторение — мать учения»), а в соответствии с представлениями китайцев. И получилось бы не «тот, кто, повторяя старое, узнает новое», а «обращаясь к старому, узнавать новое».
«[Вся] тьма вещей делится на роды, — говорит Чжуан-цзы, — вещи заменяют одна другую от начала до конца, будто по кругу, [лишь] в различной [телесной] форме. Их закона не уловить. Это называется равновесием природы. Равновесие природы и есть естественное начало» [14, с.283]. И это действительно стало «фундаментальным для искусства ходом сознания». «Вообще, кажется, горе — это мрак, радость — это свет, и когда свет достигает предельной высоты, рождается мрак. В этом заключается определенная судьба людей, идущая по какому-то кольцу», — размышляет Пу Сун-лин [138, с.146].
Инь-ян, постепенно убывая, постепенно нарастая друг в друге, взаимочередуются, что и создает движение по кругу. Мир развивается циклами по моноцентрической схеме, путем движения туда-обратно, нарастания-убывания. В покое пребывает центр — абсолют, от него концентрическими кругами расходится бытие. Одна эпоха проходит под знаком инь, другая — под знаком ян. Одно учение развивается под знаком ян (конфуцианство), другое — под знаком инь (даосизм). Их взаимопроникновение, взаимочередуемость позволяют сохранять целостность в большом и в малом — сохранять то, что более всего стремились сохранить восточноазиатские мудрецы.
Для японцев круговращение ин-ё (инь-ян) не было столь безусловным, как для китайцев.
Отличие японской системы мышления от китайской любопытным образом отразилось, в частности, на языковой структуре. Наряду с иероглифами японцы применяют слоговую азбуку кана: к китайским иероглифам-обозначающим, как правило, одновременно и предмет и действие, прибавляется глагол суру («делать») или вводятся глаголы японского происхождения с глагольным окончанием. И это говорит о том, что постоянное пребывание мира в движении не было для японцев чем-то само собой разумеющимся, что они в принципе допускали статическое существование, остановку движения, и подтверждали действие глаголом, в чем китайцы не нуждались. В этом смысле японская система как бы занимает срединное положение между китайской и европейской.
Японцы допускали остановку, отсутствие Перемен и в социальной жизни: верх есть верх, низ есть низ; правитель есть правитель, подданный есть подданный. Сама попытка остановить движение внутри системы приводила к взрыву социальных структур, к смене одной системы другой, что обеспечивало Японии более динамичный путь развития (см. [36]). Японцы прибегали к разрушению старого во имя создания нового, но по преимуществу в сфере политики, и это сближает японскую модель с европейской, но противоречит «И цзин», согласно которому если инь-ян «удаляются» друг от друга (12-я гексаграмма), то наступает ситуация всеобщего Упадка. Естественно, при интравертной модели, если противоположности внутренне взаимосвязаны, их разъединение не может не вызвать разрушения всеобщих связей, краха всей системы.
Остается сказать, что круг есть олицетворение целого и, видимо, потому китайцы и японцы отдавали ему предпочтение. Все пронизывает единый Путь — дао, все связано между собой. Жизнь едина, говорят буддисты, и стремление каждой ее части должно совпадать со стремлением целого. «Путь же поэтому объединяет в единстве и балку и столб, и уродину и [красавицу] Си Ши, и великодушие и коварство, и странное и чудовищное», — говорит Чжуан-цзы [14, с.142]. И сунский философ Мин-дао (Чэн Хао) уверял: «Моя душа — та же, что и душа трав, деревьев, птиц, животных. Отличие человека от этого всего только в том, что он рождается, приняв „срединное” неба-земли» (цит. по [80, с.185]). Такая расположенность ума, стремление к отражению присущего миру единства, общей для всех изначальной природы, предельно выражена в словах третьего патриарха чань Сэн-цаня: «Одно во всем, и всё в одном» [231, с.82]. Всё причастно Единому. «Мое учение одним пронизано», — говорит Конфуций [146, т.1, с.99]. Знаком Единого в сунской философии было ли (яп. ри).
Вот как рассуждает по этому поводу один из первых приверженцев неоконфуцианства в Японии, Фудзивара Сэйка, в первой главе сочинения «Трудность толкования пяти вещей»: «Путь Неба — это ри. Небесное ри воплощается в вещах. Ри пребывает в человеческом сердце, пока оно не откликается на события. Изначальная природа человека также есть ри. Изначальная природа человека — это дзин, ги, ри, син, ти [43]... Хотя названия различны, но все пронизано одним — человек следует ри. И это значит, что он следует Пути Неба, т.е. Человек и Небо — одно» [126а, с.10].
Выявление изначальной природы, которая едина, неделима, — конечный идеал всех дальневосточных учений. По мысли Хуэй-нэна, «чань означает созерцание изначальной природы на внутреннем уровне, а изначальная природа человека и есть абсолют» [46, с.118]. Свое завещание Хуэй-нэн озаглавил: «Изначальная природа и есть истинное достижение Будды» [46, с.122], «Познать свой изначальный дух, — писал он, — и значит узреть изначальную природу. Только просветленный понимает, что изначально между ними нет различия, непросветленные же погружены в бесконечный ряд перерождений» [46, с.117]. Это не значит, что все вещи в действительности едины. Объединять, как и разделять, есть майя. Поэтому индуисты и буддисты говорят о реальности как «недуальной», а не «единой» — понятие единого предполагает понятие множественного. «В основе мира нет ни многого, ни одного, — поясняет Нисида Китаро, — это мир абсолютного единства противоположностей, где многое и одно отрицают друг друга» [222б, с.168].
Еще Гегель писал о логике философского движения: «Это движение есть в качестве конкретного движения ряд процессов развития, которые мы должны представлять себе не как прямую линию, тянущуюся в абстрактное бесконечное, а как возвращающийся в себя круг, который имеет своей периферией значительное количество кругов, совокупность которых составляет большой, возвращающийся в себя ряд процессов развития» [26, т.9, с.32]. Круговращение с точки зрения диалектической логики «не только не является ошибкой мышления, но характеризует именно само мышление как одно из проявлений той материи, которая движется в вечном потоке и круговороте» [42а, с.180].
В XX в. научное мышление, обогащенное знанием, преодолевает однозначность, прямолинейность причинно-следственной связи, проявляет тяготение к кругу, как символу диалектической логики. «В органичном целом, — замечает И. Блауберг, — между его частями существует не простая функциональная зависимость, а гораздо более сложная совокупность связей, в рамках которой причина одновременно выступает как следствие, полагаемое как предпосылка (что сближается с законом причинности в буддизме. — Т.Г.). Иными словами, взаимозависимость частей здесь такова, что она выступает не в виде линейного причинного ряда, а в виде своеобразного замкнутого круга, внутри которого каждый элемент связи является условием другого и обусловлен им. Это обстоятельство было указано Марксом при анализе системы буржуазных экономических отношений и распространено на все органичные системы» [179, т.5, с.475].
Стало быть, если для китайских философов мир не разделялся на человеческий и природный, физический и психический, а воспринимался как органичное целое, как живой организм, континуум, то он и не мог вызвать к себе иного отношения.
Своеобразие мышления обнаруживает себя в любом виде человеческой деятельности, будь то искусство или наука, формы общежития или методы врачевания. Наука на Востоке не потому носила синкретический характер, что «не успела еще» выделиться в самостоятельный род знаний, как утверждают, оправдывая ее «отставание», некоторые востоковеды, а потому, что и не склонна была выделяться, к этому не располагал настрой ума [44].
Отсутствие строго понятийного языка есть естественное следствие недуальной модели мира, стремления не разделять в данном случае идею и образ, сущность и явление. Сложнейшие по глубине мысли сочинения («Дао дэ цзин», «Лунь юй», «Чжуан-цзы») облечены в форму притч, диалогов, афоризмов. Сложнейшие логические конструкции выражаются языком художественного образа. Поэтому Ю.К. Щуцкий и вводит понятие «мыслеобраза», но тут же оговаривается, «что авторы второго слоя („И цзин” — Т.Г.) уже были в какой-то мере способны к аналитическому мышлению» [196, с.111], хотя это противоречило их собственному желанию и способу понимания вещей. Н.Т. Федоренко, исследуя культуру китайцев XVIII-XIII вв. до н.э., приходит к выводу: «Существенные приметы образных понятий содержатся в древних пиктограммах и идеограммах. Их композиция и мотивировка относятся к сфере эмоционально-художественного восприятия окружающей среды. Исторически возникновению художественной литературы предшествовал глубоко самобытный процесс становления художественно-изобразительного средства. Это была своеобразная лаборатория художественного мышления» [165, с.34].
В Китае продолжал развиваться и достиг совершенства язык «образных понятий». Можно сказать, там существовала «наука-ненаука», или не теоретическая, дедуктивная наука, а наука, неотделимая от чувственного опыта субъекта. По той же причине двуедины категории китайской философско-эстетической мысли, двуедины, относительны такие художественные понятия, как красивое-безобразное, светлое-темное, трагическое-комическое и т.д.
Естественно, недуальная модель мира не могла не сказаться на таких категориях мышления, как время и пространство. Раньше речь шла о том, как повлияла на категорию времени идея Небытия. Теперь посмотрим» как сказалась на восприятии времени интравертная модель инь-ян.
У греков время, по замечанию А.Ф. Лосева, «лишено гомогенности и хронологической последовательности... Мир воспринимается и переживается древними греками не в категориях изменения и развития, а как пребывание в покое или вращение в великом кругу» [97, с.30]. В своей сколь интересной, столь и полезной для понимания движения исторического сознания работе «Категории средневековой культуры» А.Я. Гуревич обнаруживает немало общего в средневековом мышлении разных культурных ареалов, в частности представление о цикличности, круговращении времени: «В самом деле, если время циклично и прошлое повторяется, то и будущее время не что иное как возобновляющееся настоящее и прошлое. Все три времени расположены как бы в одной плоскости» [39, с.90]. Однако, по замечанию того же автора, на протяжении всего средневековья ночь оставалась символом зла и греха. День и ночь — это противоположность жизни и смерти: «День господь отвел живым, ночь — мертвым» (Титмар Мерзебургский). Аналогичный смысл приписывался противопоставлению лето-зима. Подобные оппозиции исключаются недуальной моделью мира.
«Идея круговорота как „вечного возвращения” наряду с жизненно ощущаемой необратимостью времени, — по наблюдению А.Н. Зелинского, — всегда приковывала к себе внимание мыслителей — от орфиков и пифагорейцев до творцов современных физических теорий. Однако если в христианской культуре западной части ойкумены преобладала идея необратимого, линейного и векторизованного времени, то на буддийском Востоке и в мире собственно индийской, а также китайской культуры доминировала идея циклического времени» [48, с.104].
Христианская идея восхождения, как пишет А.Я. Гуревич, «распрямляет» время, «растягивает» его в линию и вместе с тем «создает напряженную связь времен» [39, c.100]. Но потому-то и можно было «распрямить» время, что в основе мышления лежала дуальная модель мира, что между противоположностями существовал экстравертный тип связи. «Драматизм осознания времени в христианстве основывается на дуалистическом отношении к миру и его истории. Земная жизнь и вся история — арена борьбы между добром и злом» [39, с.101].
Но невозможно в принципе и потому действительно не произошло «распрямление» времени при интравертной модели: разведение противоположностей, вытягивание их в линию неизбежно привело бы к разрушению структуры, к распаду всей системы, что предотвращалось Великим Пределом. Стоит перейти Великий Предел (сломать структуру инь-ян) — и связь нарушится, наступит гибель. «В крайнем пределе холод замораживает, в крайнем пределе жар сжигает. Холод уходит в небо, жар движется на землю. Обе [силы], взаимно проникая друг в друга, соединяются, и [все] вещи рождаются. Нечто создало [этот] порядок, но [никто] не видел [его телесной] формы. Уменьшение и увеличение, наполнение и опустошение, жар и холод, изменения солнца и луны — каждый день что-то совершается, но результаты этого незаметны. В жизни существует зарождение, в смерти существует возвращение, начала и концы друг другу противоположны, но не имеют начала, и [когда] им придет конец — неведомо» [14, с.241]. Противоположности не выходят за пределы круга, на грани Великого Предела начинают обратный путь. Не удивительно, что вплоть до XX в. в Китае и Японии сохранялось традиционное времясчисление, отразившееся в системе «Колеса времени», принявшей традицию 60-летнего «звериного цикла». Заимствованный японцами еще в начале VII в. китайский циклический календарь (который оставался официальным календарем Японии до 1872 г., но продолжает действовать и ныне) обладает всеми атрибутами моноцентрической модели: двусторонним движением туда-обратно, чередованием инь-ян и пяти стихий. Принцип цикличности обусловлен чередуемостью пяти стихий, а главное — тем представлением о всеобщем развитии, которое можно обозначить японским глаголом касанэру — «воздвигать одно над другим». И если в «Колесе времени» истекает, завершается 60-летний цикл, то повторение самих циклов бесконечно (потому Нагарджуна и говорит, что «времени нет»). Само понятие «колеса» символизирует бесконечность.
Модель мира, в основе которой лежало определенное представление о движении, не могла не сказаться на законах композиции в архитектуре, живописи, музыке, поэзии. «Символом вселенной был собор, структура которого мыслилась во всем подобной космическому порядку; обозрение его внутреннего плана, купола, алтаря, приделов должно было дать полное представление об устройстве мира» [39, с.64]. Но у одних появились устремленные ввысь готические соборы, ступенчатые восхождения дворцов, тронные залы; у других — многоярусные пагоды раскинулись вширь, в пространство, дворцы напоминают храмы, трон не возвышает человека над земной жизнью, даже стулья не понадобились, и люди расположились на циновках. Во всем стремление, не оторваться от земли, не возвыситься над нею, а приблизиться к ней. Вид пятиярусной пагоды, расположенной в окрестностях Киото, навел меня на мысль, что люди, ее создавшие, должны иначе смотреть на мир, чем мы. Пагода как бы олицетворяет круговорот четырех времен года — один ярус находит на другой, словно в стихотворении нашего современника Такахама Кёси, которое Кавабата вспоминает в «Существовании и открытии красоты»:
И в сочетание «пятиярусная пагода» входит тот же знак касанэру (годзюното — пять раз воздвигаемая сама над собой). В архитектуре пагоды запечатлен принцип цикличности, круговращения по спирали, который является универсальным для японцев, который можно обнаружить и в храмовой архитектуре, и в классических повестях, и в знаменитых поэтических антологиях, и в структуре отдельного стихотворения, потому что таков принцип видения мира. Стиль мышления не мог не отразиться на восприятии времени, и потому мы говорим: «Дни идут чередой», а японцы говорят: «Один день находит на другой» (хи-о касанэру).
Старый год,
Новый год
Будто палкой их протыкают.
Подобную структуру времени мы обнаруживаем и в китайских текстах. Л.3. Эйдлин говорит об особом восприятии времени (о специфике счета) в стихах Тао Юань-мина: «„Шу — старшему сыну — исполнилось дважды восемь” или: „И лет ей от силы три раза по пять миновало”, [что идет еще от „древних стихотворений”: трижды пять (т.е. в пятнадцатый день) — полная луна, четырежды пять (т.е. в двадцатый день) — обиталище жабы и зайца на ущербе]» [197, с.356]. Одна «пятерка» находит на другую, как одно кольцо на другое.
Мы привыкли к представлению о движении как постепенном восхождении от низшего к высшему. Идея поступательного движения появилась довольно поздно и может быть, впервые явно выражена у Августина, противопоставившего циклизму эллинов «истинный и прямой путь» бога: «Здравый разум разрывает эти вращающиеся круги» [163а, с. XVII]. Но тенденция к линейному восприятию движения была заложена в сознании раньше, чем Августин написал «О граде божьем», и явилась одним из следствий дуальной модели мира. По мнению Д.В. Джохадзе, и «в платоновской, пусть даже телеологизированной, идее мирового прогресса» содержится рациональное зерно: «Почти все диалоги Платона часто касаются фактов из жизни природы и общества, по его мнению показывающих, что жизнью, как органической, так и неорганической, движет сила, направляющая ее к известной, определенной цели, в силу чего и в природе и в обществе существует прогресс» [42а, с.116]. «Бог, по древнему сказанию, держит начало, конец и середину всего сущего, — говорит Платон, — По прямому пути бог приводит все в исполнение, хотя по природе своей он вечно обращается в круговом движении» [9, с.381]... Как понять «обращается в круговом движении»? Круг — олицетворение полноты, совершенства. Земная жизнь противоположна божественной. Значит, жизнь несовершенного человечества и предназначена до поры до времени развиваться по прямой, несмотря на идею цикличности. «По прямому пути бог приводит все в исполнение». Даже автор Ареопагитик, который сближается с восточными мыслителями признанием двуединой природы вещей (бог — тождество света и мрака, познаваемости и непознаваемости, трансцендентности и имманентности), в понимании самого принципа движения не мог выйти за пределы общепринятого: «Эта же премудрость, как было сказано, должна быть познаваема из всего существующего, сама же, согласно писанию, созидая все и вечно устрояя Вселенную, является причиной нерушимого всеобщего приспособления и порядка, ибо она постоянно связывает конец предыдущего с началом последующего и таким образом украшает весь мир одним единодушием и согласием» [9, c. 617]. Перед нами опять последовательный принцип связи [45].
Мысль же Аристотеля, что «трагедия есть подражание действию законченному и целому... а целое есть то, что имеет начало, середину и конец» [11, с.62], определила принципы западной поэтики, законы композиции. В основе структуры мышления лежит представление о причинно-следственной связи, обусловленности последующего предыдущим. Психологически тенденция к линейности, к восхождению от низшего к высшему может быть объяснена тем же антропоцентризмом. Сознание, ориентированное на человека («человек есть мера всех вещей»), должно было прийти к идее восхождения, прогресса. Движение человеческой истории отличается от движения в природе, в частности, тем, что ведет человека по пути прогресса. Сознание же, ориентированное на законы природы, естественно, тяготеет к идее циклизма. Однако сама цикличность будет выглядеть иначе, если за основу берутся не периоды человеческого старения, а смена времен года, где отсутствует идея завершения, «конца», если мир воспринимается как небытийный: все выплывает из Небытия и возвращается в Небытие. Вселенная не имеет ни начала, ни конца, один год кончается, другой начинается, один мир разрушается, другой приходит ему на смену, но то, что приводит к их возникновению, неуничтожимо (ци — неуничтожимо, дхармы не возникают и, стало быть, не исчезают). В этом случае, естественно, движение по кругу воспринимается не как повторение того же, не как «дурная бесконечность», вращение по замкнутому кольцу, а как знак неповторимости того, что неповторимо в принципе. В одном случае циклическое движение имеет как бы конусообразную форму, устремлено ввысь, к конечной цели, в другом — расходится концентрическими кругами от центра, словно круги по воде. Природа Будды не знает делений на высшее и низшее: все в мире равнозначно, былинка и Вселенная, монарх и цветок. Каждая вещь сдержит в себе абсолют в полной мере. «Есть северная и южная природа людей, а в природе Будды такого разделения нет... есть разница между телом дикаря и телом священной особы, но нет такого различия в природе Будды» [46, с.114].
По свидетельству японцев, идея поступательного движения — прогресса, когда новое утверждается за счет преодоления старого, — была выдвинута у них только в XVIII в. их соотечественником Томинага Накамото. Томинага самостоятельно, «без каких-либо связей с европейской наукой» пришел к признанию закона отрицания отрицания. Изучив путь, пройденный буддизмом, конфуцианством и синтоизмом, ученый обнаружил, что последующее, как правило, представляет собой отрицание предыдущего. Однако современники Томинага остались глухи к его открытию, пишет Като Сюити, оно «было похоронено в заговоре молчания» и вызвало интерес только в XX в. [216, с.3-4]. Исключение подтверждает правило. Японцы действительно лишь из европейских книг узнали о существовании таких слов, как «прогресс» «эволюция», и в середине XIX в. не без труда нашли им эквиваленты, составив из старых иероглифов новые понятия. «Некоторые особенности, которые мы обнаруживаем на Западе, — сообщает Накамура Хадзимэ, — невозможно найти в Японии. Одна из них — это идея эволюции. Правда, японские мыслители признавали идею изменчивости или развития, но они никогда не выдвигали идею эволюции, не считали, что то, что приходит, выше того, что уже было, что одно заменяет другое. Стоит задуматься, почему идея эволюции отсутствовала в индуизме, буддизме, конфуцианстве и других восточных религиях» [221, т.2, с.36-37].
У японцев существовало свое представление о характере движения: не возникновение нового за счет старого, а восстановление «старого» в новом цикле, что и имеется в виду под законом традиционализма. Такое представление о движении можно было бы передать известными словами Конфуция: «Излагаю, а не творю, верю и люблю древность» [146, т.1, с.188] [46]. Однако не находится ли это высказывание в противоречии с другим местом того же источника: «Тот, кто, повторяя старое узнает новое, может быть наставником [людей]» [43, с.144]? Нет, не находится, если помнить, что в этой системе знание (чжи) — одно из пяти врожденных свойств человеческой природы [47] и что прошлое имело преходящий смысл: между прошлым, настоящим и будущим нет разрыва. Все есть манифестация Небытия, и то что было в прошлом, имело прецедент, выглядело более реальным, достоверным, чем то, что происходит в настоящий момент. Если бы мы отдавали себе отчет в том какую роль в умозрении китайцев и японцев играла идея Небытия, представление о невозможности сотворения чего-то принципиально нового, то и Конфуций выглядел бы иначе. И первая фраза из «Лунь юй» перестала бы нас смущать, а вторую мы перевели бы не так как подсказывает наш собственный склад ума («повторение — мать учения»), а в соответствии с представлениями китайцев. И получилось бы не «тот, кто, повторяя старое, узнает новое», а «обращаясь к старому, узнавать новое».