Страница:
451] Если читать этот текст святого Василия без предвзятости, то ясно, что здесь свидетельствуется об апостольском происхождении эпиклезы. Не лишено значения даже и такое выражение, как «при показании Хлеба», ибо молитва Sanctus’a литургии того же Василия Великого заканчивается словами «
показавТебе Богу и Отцу, благодарив, благословив…», a в молитве эпиклезы той же литургии написано: «Благословити я, освятити и
показатиХлеб Сей» и т. д. B подтверждение этому месту из «Книги о Святом Духе» святой Василий Великий в III книге «Против Евномия» пространно разрабатывает церковное учение о том, что Дух Святой есть «Сила освящающая» и «Источник освящения».
Несколько раньше в своих Катихезах святой Кирилл Иерусалимский дает нам ясно формулированное учение о том же моменте Литургии. Так (Myst. 3:3), он говорит: «Евхаристический Хлеб после призывания (???? ??? ?????????) Святого Духа не есть уже больше простой хлеб, но Тело Христово,» [ 452] — или (Myst. 5:7): «Мы просим человеколюбивого Бога низпослать Святого Духа на Дары, чтобы Он сделал хлеб — Телом Христовым, a вино — Кровию Христовою». [ 453] — «Святый Дух касается, освящает, прелагает (????????????)… Святые Дары принимают Святаго Духа». [ 454] Чтобы не умножать цитаты, сошлемся только на Ефрема Сирина, [ 455] святого Петра Александрийского, [ 456] святого Феофила [ 457] и Оптата Милевского, [ 458] которые все свидетельствуют в том же духе об освятительной силе Святого Духа и необходимости Его призывания в Литургии.
Если мы обратимся к святому Иоанну Златоусту, то свидетельство его только с особенной яркостью подтвердит сказанное другими. Оставляя в стороне его I и II беседу на «Предательство Иуды» и 82 беседу на евангелиста Матфея, где говорится несколько неясно об освящении, обратимся лишь к нижеследующим текстам, ясность которых не оставляет никаких сомнений о том, как думал по этому поводу Златоуст.
B беседе «О кладбище и Кресте» он говорит: «Что ты делаешь? Когда священник стоит перед престолом с воздетыми к небу руками, призываяСвятого Духа сойти и коснутьсяСвятых Даров, тогда бывает великая тишина, великое спокойствие. Но как только Дух даровал благодать, когда Он сошел, когда коснулся предложенных Даров, когда ты видишь закланного и уготованного Агнца, тогда ты кричишь, ссоришься, бранишься» и т. д. [ 459] В «Слове о священстве» говорится (3:4): «Стоит священник и низводит не огонь, a Духа Святого, читает длинную молитву, но не о том, чтобы огонь ниспал сверху и попалил предложенное, но чтобы благодать сошла на жертву и зажгла через нее души всех…», — и дальше: «Священник призывает Святого Духа и приносит страшную жертву». [ 460] B IX беседе «На покаяние» Златоуст говорит о схождении Духовного Огня с неба на таинственную трапезу, когда закалается Агнец Божий. [ 461] В XIV беседе на Ев. от Иоанна сказано: «Хлеб этот становится Небесным Хлебом, когда на него сойдет Дух». [ 462] В беседе «О воскресении мертвых» учит Златоуст: «Таинственные Тело и Кровь никак не могут соделаться без благодати Духа». [ 463] В ? беседе на день Пятидесятницы говорится об освящении и обновлении, совершаемом Святым Духом. Присутствие Духа доказывается отпущением грехов, рукоположением, таинственной жертвой. [ 464] Эти цитаты могли бы быть умножены, но и сказанного довольно, чтобы показать, что Хризостом учил об освящении силой Святого Духа, a не одними установительными словами и что он призывал в Литургии и других таинствах благодать Параклита для совершения тайнодействия. Так же, как и все ему современные святые отцы, святой Иоанн Златоуст знает только одну традицию, которая в литургической практике исповедует и воплощает догмат об освящающей силе Духа.
Таким образом, от Нумидии через Египет, Каппадокию, Сирию и вплоть до Антиохии, т. е. по лицу всей Православной Церкви, в IV веке была повсеместной традиция освящать евхаристические Дары молитвой эпиклезы. Вся Церковь в лице своих самых видных писателей и учителей свидетельствует то же самое. Другой традиции в то время мы не знаем, да и ее не было.
После столь ясных и убедительных свидетельств христианских писателей IV века нет основания искать им подтверждений у позднейших отцов и учителей. Они только повторяют сказанное предшественниками. Гораздо важнее попытаться проследить, нет ли тех же мыслей у писателей более ранних, до IV века. Святой Василий Великий говорит о неписаном апостольском предании. То же подтверждает и псевдо-Прокл. [ 465] Не найдем ли следов этого предания в предшествующем столетии?
На самом деле, Фирмилиан, епископ той же Кесарии Каппадокийской, пишет в 256 г., т. е. за сто лет до святого Василия, святому Киприану Карфагенскому о некоей женщине-еретичке, лжепророчице, которая лет 20 назад до того (т. е. около 235 г.) появилась и подражала священнику, совершающему Евхаристию. Она часто дерзала так поступать, подражая благословению Хлеба и освящению Евхаристии «призыванием». [ 466] Следовательно, призывание в первой половине III века было тоже уже санкционированной практикой.
Святой Киприан Карфагенский говорит о законном освящении жертвы Господней и о том, «приношение не может быть совершено там, где нет Святого Духа». [ 467]
Ориген также знает эпиклезу. [ 468]
Таким образом, первая половина III века хранила эту молитву. Пойдем дальше назад. Святой Ириней Лионский. Если даже оставить в стороне так называемые «Пфаффовские фрагменты», скандальный подлог в науке, в которых ясно сказано об эпиклезе, то святой Ириней говорит вполне определенно о призывании.
Вот его слова: «Растворенная Чаша и приготовленный Хлеб приемлют Слово Божие и становятся Евхаристией Тела и Крови Христовой… И лоза, посаженная в землю, приносит в свое время плод, и пшеничное зерно, брошенное в землю, согнившее и умноженное, возрастает Духом Божиим, Который все содержит, a это потом, принимая Слово Божие, делается Евхаристией, которая есть Тело и Кровь Христовы». [ 469] И в другом месте: «Мы приносим Ему (Богу) то, что Его (???? ?? ????). Хлеб от земли после призывания Бога над ним не есть уже больше хлеб, но Евхаристия». [ 470] Наконец, он вспоминает некоего Марка, гностика Валентинского толка (I, 13:2), который якобы приносил Евхаристию, растягивая слова призывания. [ 471] Не признать под этими словами литургийную эпиклезу у святого Иринея не могут ученые (англиканский Tуrеr и старокатолический Watterich).
Hо все же следует обратиться еще и ко временам более древним, чем времена святого Иринея, — ко второму веку, в частности к Литургии, описанной святым Иустином Философом.
Как уже было сказано выше в исторической части этой работы, Литургия, описанная святым мучеником Иустином, в достаточной степени неясна для нас. Прежде всего, это еще Литургия типично первоапостольская, с ярко выраженным харизматическим настроением. Благодарение, евхаристическая молитва «совершается подробно (I Апология, гл. 65), сколько священник может» (гл. 67). Поэтому никакого записанного чина искать у этого писателя не приходится. Как известно, им описана в 65-66 главах крещальная Литургия, a в 67 гл. — Литургия обычная, совершаемая в День Солнца, т. е. в воскресный день. Если соединить оба описания, то все же о молитве освящения мы сможем узнать мало подробностей. В 65 гл. сказано только, что священник «возсылает Именем Сына и Святого Духа хвалу и славу Отцу всего и подробно совершает благодарение…». В 66 гл: «… Мы принимаем это не так, как обыкновенный хлеб или обыкновенное питие, но как если бы Христос Спаситель наш Словом Божиим воплотился и имел Плоть и Кровь для нашего спасения, — таким же образом Пища эта, над которой совершено благодарение через молитву слова Его и от которой через уподобление получает питание наша кровь и плоть, есть, как мы научены, Плоть и Кровь Того воплощенного Иисуса». Из этих неопределенных указаний никаких бесспорных выводов сделать нельзя. Под этим неясным выражением «молитва слова Его» разные ученые понимали разное. Как мы уже выше упоминали, Т. Харнак, Маркович, Шерман, Мерк, Шикк, Алтанер, Шване видят в этом установительные слова Спасителя; Катанский, Барденхэвер, Зееберг, Герхард Раушен — весь евхаристический канон; Уордсворт и Бунзен — Молитву Господню и, наконец, Тфоулкес и Ваттерих — эпиклезу Святого Духа.
Мы считаем, что наиболее удовлетворительную исходную позицию для исследования заняли те, кто видит в этом весь евхаристический канон.
Но если попытаться поподробнее вникнуть в рассказ святого Иустина и, главное, сопоставить его с другими древними литургиями, в частности с литургией СА VIII, как это сделал гессенский профессор Пауль Древс, то надо прийти к выводу последнего, что обе литургии развились из той же группы евхаристических молитв, т. е. что литургия святого Иустина принадлежит к типу клементинской анафоры. В самом деле, оставляя в стороне преанафоральную часть, где у Иустина и в СА VIII найдем чтение апостольских и евангельских отрывков, проповедь, уход оглашенных, общие молитвы и лобзание мира, мы и в главной части обеих литургий находим поразительную параллель, a именно:
1. Приношение Даров.
2. Молитва, называемая у Иустина «воссылание хвалы и славы Отцу Именем Сына и Святого Духа и подробное благодарение», т. е. евхаристический канон в общих его выражениях.
3. Иустин упоминает рассказ апостолов о Тайной Вечере, т. е. именно слова анамнезиса.
Приношение Даров знает и литургия СА VIII. Упоминаемая Иустином Философом молитва благодарения характеризуется прежде всего «воссыланием хвалы и славы». Это напоминает «Достойно и праведно Тя пети, Тя хвалити, Тя славословити…», встречающееся во всех анафорах. Наприм., литургия СА VIII: «И хор звезд хвалит Твое великолепие… слава Твоя над всем, Владыко Вседержитель…». Литургия апостола Иакова: «…Достойно есть… Тя хвалить, Тя петь, Тя благословить, Тя славословить…». Литургия Серапиона: «…Достойно… есть Тя хвалить, Тя петь, Тя славословить…». Литургия апостола Марка: «…Достойно Тя хвалить, Тя петь, Тя исповедовать…». Литургия святого Василия: «…Достойно…Тя петь, Тя хвалить, Тя благословлять, Тя славить…».
Ясна сохранившаяся древняя традиция хвалить, благословлять, воспевать, славить, как и у Иустина, что, в общем, восходит, как мы видели ранее, к древней субботней «Киддуше».
Но важнее другое в этих параллелях. B изучении нельзя отрывать евхаристический канон от доксологической формулы. Анафора есть развернутая доксологическая тринитарная молитва. B самом деле, весь евхаристический канон, обращенный к Богу Отцу, есть не что иное, как молитвенное прославление и восхваление — Евхаристия — деятельности:
Творческой — Бога Отца (молитва благодарения за творение мира и промышление о человечестве).
Искупительной — Бога Сына (повествование об искуплении и установлении Евхаристии на Вечере).
Освятительной, совершительной — Духа Святаго (молитва призывания Святого Духа).
Иными словами, воссылание Иустином хвалы и славы Отцу именем Сына и Святаго Духа есть только последовательный порядок молитв евхаристического канона: praefatio — Sanctus — anamnesis — epiclesis.
Поэтому, учитывая наблюдения Древса о параллелизме литургий Иустина и СА VІІІ, надо признать, что не упоминаемая Иустином специально молитва эпиклезы включается, подразумевается в этой тринитарной молитве.
Суммируя сказанное, повторяем еще раз: если первохристианская Церковь не знала этой молитвы, скажем, до III века, то что же побудило вдруг ввести ее в евхаристический канон по прошествии двух веков? Если Церковь до того не знала и в литургическом богословии не исповедовала освящающую силу Святого Духа, то какая же догматическая революция должна была совершиться вдруг, ни с того ни с сего, в церковном сознании? История не знает ничего подобного. Не проще ли поэтому признать, что эпиклезу выдумали не греки, a что она сама вытекает из тринитарного учения Церкви? Эта молитва — не феномен церковной археологии, a важный вопрос христианской догматики.
Из сказанного ясно, что эпиклеза представляет собой целую проблему в богословско-литургической науке. С одной стороны, бесспорность существования разбираемой молитвы даже в древнейшие времена жизни Церкви, a с другой, решительное неприятие ее римо-католическим миром, из чего истекает и конфессионально одностороннее освещение и толкование этих древнейших свидетельств, очевидность коих непререкаема. Поэтому представляется полезным осветить возможно всесторонне историю этой проблемы. Иными словами, мы собираемся вкратце: 1. изложить историю вопроса, 2. рассмотреть полемические доводы западного ученого мира против эпиклезы в восточных анафорах и 3. то же в западных литургиях, хотя вопрос о последних и не входит вообще в поле нашего зрения в данном курсе.
Б. История вопроса.
Несколько раньше в своих Катихезах святой Кирилл Иерусалимский дает нам ясно формулированное учение о том же моменте Литургии. Так (Myst. 3:3), он говорит: «Евхаристический Хлеб после призывания (???? ??? ?????????) Святого Духа не есть уже больше простой хлеб, но Тело Христово,» [ 452] — или (Myst. 5:7): «Мы просим человеколюбивого Бога низпослать Святого Духа на Дары, чтобы Он сделал хлеб — Телом Христовым, a вино — Кровию Христовою». [ 453] — «Святый Дух касается, освящает, прелагает (????????????)… Святые Дары принимают Святаго Духа». [ 454] Чтобы не умножать цитаты, сошлемся только на Ефрема Сирина, [ 455] святого Петра Александрийского, [ 456] святого Феофила [ 457] и Оптата Милевского, [ 458] которые все свидетельствуют в том же духе об освятительной силе Святого Духа и необходимости Его призывания в Литургии.
Если мы обратимся к святому Иоанну Златоусту, то свидетельство его только с особенной яркостью подтвердит сказанное другими. Оставляя в стороне его I и II беседу на «Предательство Иуды» и 82 беседу на евангелиста Матфея, где говорится несколько неясно об освящении, обратимся лишь к нижеследующим текстам, ясность которых не оставляет никаких сомнений о том, как думал по этому поводу Златоуст.
B беседе «О кладбище и Кресте» он говорит: «Что ты делаешь? Когда священник стоит перед престолом с воздетыми к небу руками, призываяСвятого Духа сойти и коснутьсяСвятых Даров, тогда бывает великая тишина, великое спокойствие. Но как только Дух даровал благодать, когда Он сошел, когда коснулся предложенных Даров, когда ты видишь закланного и уготованного Агнца, тогда ты кричишь, ссоришься, бранишься» и т. д. [ 459] В «Слове о священстве» говорится (3:4): «Стоит священник и низводит не огонь, a Духа Святого, читает длинную молитву, но не о том, чтобы огонь ниспал сверху и попалил предложенное, но чтобы благодать сошла на жертву и зажгла через нее души всех…», — и дальше: «Священник призывает Святого Духа и приносит страшную жертву». [ 460] B IX беседе «На покаяние» Златоуст говорит о схождении Духовного Огня с неба на таинственную трапезу, когда закалается Агнец Божий. [ 461] В XIV беседе на Ев. от Иоанна сказано: «Хлеб этот становится Небесным Хлебом, когда на него сойдет Дух». [ 462] В беседе «О воскресении мертвых» учит Златоуст: «Таинственные Тело и Кровь никак не могут соделаться без благодати Духа». [ 463] В ? беседе на день Пятидесятницы говорится об освящении и обновлении, совершаемом Святым Духом. Присутствие Духа доказывается отпущением грехов, рукоположением, таинственной жертвой. [ 464] Эти цитаты могли бы быть умножены, но и сказанного довольно, чтобы показать, что Хризостом учил об освящении силой Святого Духа, a не одними установительными словами и что он призывал в Литургии и других таинствах благодать Параклита для совершения тайнодействия. Так же, как и все ему современные святые отцы, святой Иоанн Златоуст знает только одну традицию, которая в литургической практике исповедует и воплощает догмат об освящающей силе Духа.
Таким образом, от Нумидии через Египет, Каппадокию, Сирию и вплоть до Антиохии, т. е. по лицу всей Православной Церкви, в IV веке была повсеместной традиция освящать евхаристические Дары молитвой эпиклезы. Вся Церковь в лице своих самых видных писателей и учителей свидетельствует то же самое. Другой традиции в то время мы не знаем, да и ее не было.
После столь ясных и убедительных свидетельств христианских писателей IV века нет основания искать им подтверждений у позднейших отцов и учителей. Они только повторяют сказанное предшественниками. Гораздо важнее попытаться проследить, нет ли тех же мыслей у писателей более ранних, до IV века. Святой Василий Великий говорит о неписаном апостольском предании. То же подтверждает и псевдо-Прокл. [ 465] Не найдем ли следов этого предания в предшествующем столетии?
На самом деле, Фирмилиан, епископ той же Кесарии Каппадокийской, пишет в 256 г., т. е. за сто лет до святого Василия, святому Киприану Карфагенскому о некоей женщине-еретичке, лжепророчице, которая лет 20 назад до того (т. е. около 235 г.) появилась и подражала священнику, совершающему Евхаристию. Она часто дерзала так поступать, подражая благословению Хлеба и освящению Евхаристии «призыванием». [ 466] Следовательно, призывание в первой половине III века было тоже уже санкционированной практикой.
Святой Киприан Карфагенский говорит о законном освящении жертвы Господней и о том, «приношение не может быть совершено там, где нет Святого Духа». [ 467]
Ориген также знает эпиклезу. [ 468]
Таким образом, первая половина III века хранила эту молитву. Пойдем дальше назад. Святой Ириней Лионский. Если даже оставить в стороне так называемые «Пфаффовские фрагменты», скандальный подлог в науке, в которых ясно сказано об эпиклезе, то святой Ириней говорит вполне определенно о призывании.
Вот его слова: «Растворенная Чаша и приготовленный Хлеб приемлют Слово Божие и становятся Евхаристией Тела и Крови Христовой… И лоза, посаженная в землю, приносит в свое время плод, и пшеничное зерно, брошенное в землю, согнившее и умноженное, возрастает Духом Божиим, Который все содержит, a это потом, принимая Слово Божие, делается Евхаристией, которая есть Тело и Кровь Христовы». [ 469] И в другом месте: «Мы приносим Ему (Богу) то, что Его (???? ?? ????). Хлеб от земли после призывания Бога над ним не есть уже больше хлеб, но Евхаристия». [ 470] Наконец, он вспоминает некоего Марка, гностика Валентинского толка (I, 13:2), который якобы приносил Евхаристию, растягивая слова призывания. [ 471] Не признать под этими словами литургийную эпиклезу у святого Иринея не могут ученые (англиканский Tуrеr и старокатолический Watterich).
Hо все же следует обратиться еще и ко временам более древним, чем времена святого Иринея, — ко второму веку, в частности к Литургии, описанной святым Иустином Философом.
Как уже было сказано выше в исторической части этой работы, Литургия, описанная святым мучеником Иустином, в достаточной степени неясна для нас. Прежде всего, это еще Литургия типично первоапостольская, с ярко выраженным харизматическим настроением. Благодарение, евхаристическая молитва «совершается подробно (I Апология, гл. 65), сколько священник может» (гл. 67). Поэтому никакого записанного чина искать у этого писателя не приходится. Как известно, им описана в 65-66 главах крещальная Литургия, a в 67 гл. — Литургия обычная, совершаемая в День Солнца, т. е. в воскресный день. Если соединить оба описания, то все же о молитве освящения мы сможем узнать мало подробностей. В 65 гл. сказано только, что священник «возсылает Именем Сына и Святого Духа хвалу и славу Отцу всего и подробно совершает благодарение…». В 66 гл: «… Мы принимаем это не так, как обыкновенный хлеб или обыкновенное питие, но как если бы Христос Спаситель наш Словом Божиим воплотился и имел Плоть и Кровь для нашего спасения, — таким же образом Пища эта, над которой совершено благодарение через молитву слова Его и от которой через уподобление получает питание наша кровь и плоть, есть, как мы научены, Плоть и Кровь Того воплощенного Иисуса». Из этих неопределенных указаний никаких бесспорных выводов сделать нельзя. Под этим неясным выражением «молитва слова Его» разные ученые понимали разное. Как мы уже выше упоминали, Т. Харнак, Маркович, Шерман, Мерк, Шикк, Алтанер, Шване видят в этом установительные слова Спасителя; Катанский, Барденхэвер, Зееберг, Герхард Раушен — весь евхаристический канон; Уордсворт и Бунзен — Молитву Господню и, наконец, Тфоулкес и Ваттерих — эпиклезу Святого Духа.
Мы считаем, что наиболее удовлетворительную исходную позицию для исследования заняли те, кто видит в этом весь евхаристический канон.
Но если попытаться поподробнее вникнуть в рассказ святого Иустина и, главное, сопоставить его с другими древними литургиями, в частности с литургией СА VIII, как это сделал гессенский профессор Пауль Древс, то надо прийти к выводу последнего, что обе литургии развились из той же группы евхаристических молитв, т. е. что литургия святого Иустина принадлежит к типу клементинской анафоры. В самом деле, оставляя в стороне преанафоральную часть, где у Иустина и в СА VIII найдем чтение апостольских и евангельских отрывков, проповедь, уход оглашенных, общие молитвы и лобзание мира, мы и в главной части обеих литургий находим поразительную параллель, a именно:
1. Приношение Даров.
2. Молитва, называемая у Иустина «воссылание хвалы и славы Отцу Именем Сына и Святого Духа и подробное благодарение», т. е. евхаристический канон в общих его выражениях.
3. Иустин упоминает рассказ апостолов о Тайной Вечере, т. е. именно слова анамнезиса.
Приношение Даров знает и литургия СА VIII. Упоминаемая Иустином Философом молитва благодарения характеризуется прежде всего «воссыланием хвалы и славы». Это напоминает «Достойно и праведно Тя пети, Тя хвалити, Тя славословити…», встречающееся во всех анафорах. Наприм., литургия СА VIII: «И хор звезд хвалит Твое великолепие… слава Твоя над всем, Владыко Вседержитель…». Литургия апостола Иакова: «…Достойно есть… Тя хвалить, Тя петь, Тя благословить, Тя славословить…». Литургия Серапиона: «…Достойно… есть Тя хвалить, Тя петь, Тя славословить…». Литургия апостола Марка: «…Достойно Тя хвалить, Тя петь, Тя исповедовать…». Литургия святого Василия: «…Достойно…Тя петь, Тя хвалить, Тя благословлять, Тя славить…».
Ясна сохранившаяся древняя традиция хвалить, благословлять, воспевать, славить, как и у Иустина, что, в общем, восходит, как мы видели ранее, к древней субботней «Киддуше».
Но важнее другое в этих параллелях. B изучении нельзя отрывать евхаристический канон от доксологической формулы. Анафора есть развернутая доксологическая тринитарная молитва. B самом деле, весь евхаристический канон, обращенный к Богу Отцу, есть не что иное, как молитвенное прославление и восхваление — Евхаристия — деятельности:
Творческой — Бога Отца (молитва благодарения за творение мира и промышление о человечестве).
Искупительной — Бога Сына (повествование об искуплении и установлении Евхаристии на Вечере).
Освятительной, совершительной — Духа Святаго (молитва призывания Святого Духа).
Иными словами, воссылание Иустином хвалы и славы Отцу именем Сына и Святаго Духа есть только последовательный порядок молитв евхаристического канона: praefatio — Sanctus — anamnesis — epiclesis.
Поэтому, учитывая наблюдения Древса о параллелизме литургий Иустина и СА VІІІ, надо признать, что не упоминаемая Иустином специально молитва эпиклезы включается, подразумевается в этой тринитарной молитве.
Суммируя сказанное, повторяем еще раз: если первохристианская Церковь не знала этой молитвы, скажем, до III века, то что же побудило вдруг ввести ее в евхаристический канон по прошествии двух веков? Если Церковь до того не знала и в литургическом богословии не исповедовала освящающую силу Святого Духа, то какая же догматическая революция должна была совершиться вдруг, ни с того ни с сего, в церковном сознании? История не знает ничего подобного. Не проще ли поэтому признать, что эпиклезу выдумали не греки, a что она сама вытекает из тринитарного учения Церкви? Эта молитва — не феномен церковной археологии, a важный вопрос христианской догматики.
Из сказанного ясно, что эпиклеза представляет собой целую проблему в богословско-литургической науке. С одной стороны, бесспорность существования разбираемой молитвы даже в древнейшие времена жизни Церкви, a с другой, решительное неприятие ее римо-католическим миром, из чего истекает и конфессионально одностороннее освещение и толкование этих древнейших свидетельств, очевидность коих непререкаема. Поэтому представляется полезным осветить возможно всесторонне историю этой проблемы. Иными словами, мы собираемся вкратце: 1. изложить историю вопроса, 2. рассмотреть полемические доводы западного ученого мира против эпиклезы в восточных анафорах и 3. то же в западных литургиях, хотя вопрос о последних и не входит вообще в поле нашего зрения в данном курсе.
Б. История вопроса.
Прежде всего следует отметить, что долгое время в практике обеих половин христианского мира существовало параллельно два обычая: Восток не знал иной формы освящения, кроме эпиклезы, и Запад, который начал с известного момента выводить эту молитву из своей практики. Это не могло не быть известным в обеих Церквах. Вместе с тем, у нас нет никаких данных, позволяющих предполагать, чтобы это служило препятствием к литургическому общению, единомыслию и прославлению «единеми усты и единем сердцем». Больше того, даже во время обострившихся взаимоотношений между Церквами эта разность литургических обычаев не была предметом полемики. Ни святой Фотий, ни Патр. Михаил Кируларий ничего не говорят в своих полемических выступлениях против латинян об эпиклезе, да и римо-католики не ставили в упрек грекам этого общеизвестного литургического факта.
Если Феодор Андидский в XII в. (в ????????? ????????????, 27), a Феодор Мелитинский в ХIV в. [ 472] начинают больше подчеркивать этот момент евхаристического последования, известный, однако, всем писателям и более ранних времен, это все же не возбудило тогда латинян против них. Впервые Рим высказался против эпиклезы в XIV в. устами папы Бенедикта ХІІ по поводу обращения армянского царя Льва IV. Папа перечисляет до 117 заблуждений Армянской церкви и под № 66 осуждает и эпиклезу. O том же писал армянам и папа Климент VІ в 1351 г., и Иннокентий VІ в 1353 г. Особенно решительно высказался по этому поводу на Флорентийском соборе папа Евгений IV в своем «Decretum pro Armenis»: «Forma hujus sacramenti (т. е. Евхаристии) sunt verba Salvatoris, quibus hoc conficit sacramentum. Nam ipsorum verborum virtute substantia panis in corpus Christi et substantia vini in sanguinem convertuntur» [Образ этого Таинства суть слова Спасителя, которыми Он совершает это Таинство. Ибо силою самих слов вещество хлеба превращается в Тело Христово, a вещество вина — в Кровь]. [ 473]
С греческими же богословами Запад вступил в полемику впервые по этому вопросу на Флорентийском соборе, когда на заседаниях 16 и 20 июня 1439 года доминиканец Иоанн Торквемада возражал митроп. Киевскому Исидору, считавшему, что освящение Даров происходит и словами Спасителя, и призыванием Святого Духа. Торквемада защищал крайний противоположный латинский взгляд. [ 474] Исидор был вынужден на заседании 26 июня принять латинскую точку зрения об освящении однимитолько (soils) словами. [ 475]
Несколько менее крайнюю позицию в этом вопросе занял кардинал Виссарион Никейский. Он старался смягчить остроту темы, видя в эпиклезе молитву, обращенную не к Одному Святому Духу только, но и ко всей Святой Троице, и относя ее не к определенному только моменту, в который она читается, т. е. уже после произнесения установительных слов, когда, по мнению Запада, освящение уже имело место. Слова эпиклезы «non tamquam intempore in quodicuntur, sed tamquam in tempore, pro quodicuntur» [не во время призывания, но как бы во время, предшествующее призыванию]. Таким образом эпиклеза имеет как бы «обратное действие». Это мнение с теми или иными оговорками разделяли кард. Францелин, [ 476] Атцбергер и некоторые другие. [ 477]
Третье мнение, защищаемое очень многими католическими учеными догматистами и литургистами и, в частности, Торквемадой, Суарецом, Беллярмином, Де Луго, Аркудием, Маффеи, видит в эпиклезе только молитву о даровании верующим и причащающимся даров Святого Духа («…низпосли Духа Твоего Святаго на ныи на предлежащыя Дары сия…»). Но, как правильно замечает J. H?ller, «это только одна часть молитвы, сама собой понятная, тогда как другая, т. е. О преложении Даров, остается неразрешимой. [ 478]
По мнению четвертых (так называемая «Intentionstheorie» [теория намерения (нем.)], разделяемая Неnke [ 479]), Церковь в эпиклезе выражает свое Intentio [намерение] для освящения, имевшего уже место в установительных словах. Bossuet советует не привязываться в освящении к точно определенным моментам Литургии. Scheeben и Норре склонны видеть в разбираемой молитве «pers?nliche Oblation der Kirche» [личное приношение Церкви (нем.)], при которой Церковь говорит не во Имя Христа, a как Его служанка. [ 480]
Наконец, сам Holler выдвигает новый взгляд, согласно которому эпиклеза претерпела известную эволюцию. Если в древней литургии (СА VIII, апостола Иакова) молились о том, чтобы Бог ??????? ??? ?????, ???????? ?.?.?. [явил Хлеб, показал и т. д.], то этим Церковь просит «явить» народу, показать ему уже освященные словами Христовыми Дары («offenbar machen, erscheinen lassen» [показать, явить (нем.)]). Затем появилась, якобы, «sp?tere, j?ngere Form der Epiklese» [более поздняя, более новая форма эпиклезы (нем.)], где вместо «явления» и «показания» Даров народу Церковь стала молиться об освящении, благословении, соделании их Телом и Кровью. [ 481] Иными словами, следуя этому взгляду, надо было бы признать, что почему-то Церковь позабыла об исконном, якобы, учении об освящении установительными словами и стала вдруг словам «показати», «явити» придавать иной смысл, консекраторный, который они в сознании Церкви раньше не имели. Натянутость этого взгляда достаточно очевидна и дополняет собою ряд тех натянутостей, которые римо-католическая наука неоднократно высказывала по поводу эпиклезы.
Таковы в общих чертах взгляды традиционных римских богословов. Для всех них является характерным утверждение позднейшего происхождения эпиклезы. Она для них представляется нововведением византийских литургистов и богословов.
Но наряду с этим среди латинских богословов были и такие, которые находили в себе достаточно смелости и научно-исторической объективности, чтобы признавать известные права гражданства за интересующей нас молитвой. Особенного внимания заслуживают два момента в истории католической науки: 1. эпоха Тридентского собора, когда выдвинулся доминиканец Амвросий Катарини и францисканец Христофор Шеффонтэн, и 2. время XVIII века с трудами Ренодо, Туттэ и Ле Брэна.
Ambrosio Catharini (Lancelot Politi) в своем произведении «Quibus verbis Christus eucharistiae sacramentum confecerit» (Roma, 1552) и Christophe de Cheffontaines в ряде трудов: «De missae Christi ordine et ritu», «Varii tractatus et disputationes de necessaria correctione theologiae scholasticae» (Paris, 1586); «De la vertue des paroles par lesquelles se fait la cons?cration du St. Sacrement de l’autel» (Paris, 1585), — доказывали, что слова Христа Спасителя об установлении Таинства, коими Он и претворил хлеб и вино в Тело и Кровь, имеют для священника в тексте евхаристического канона повествовательное значение, необходимое для освящения, но само преложение совершается через молитву призывания Святого Духа. B Римской литургии это молитва «Quam oblationem» [каковое приношение] до установительных слов; в восточных анафорах это эпиклезис Святого Духа. K этому еще необходимо, по мнению Шеффонтэна, и знамение креста, как благословение. B XVII в. доминиканец Комбефис также защищал эпиклезу, как молитву, осуществляющую установительные слова Христа.
Историко-критические исследования ряда ученых в области патрологии и литургики заставили призадуматься над фактом повсеместного на Востоке распространения эпиклезы и поставить вопрос о ее происхождении и сакраментальном значении. После работ Ренодо по изданию восточных литургий в 1715-1716 гг. и издания Dom Тоutt?e в 1720 г. творений святого Кирилла Иерусалимского было высказано, как ими, так в особенности и ораторианцем Le Brun мнение в пользу эпиклезы. [ 482] Этим установительные слова не отрицаются, за ними остается их освятительная сила, но само освящение обусловлено эпиклезой. Мнение Ле Брэна породило очень обширную полемику. Ему возражали в 1717 г. M?moires de Tr?voux, и оживленный обмен мнений имел место в течение ряда лет. B 1718 г. в Париже появляется «Lettre d’un cur? du dioc?se de Paris touchant le sacrifice de la messe».
B 1718 же году в «Journal de Tr?voux» — «R?flexions sur la lettre d’un cur? du dioc?se de Paris». B 1718 — ответ Le Brun, «Lettre du P. Le Brun touchant la part qu’ont les fid?les ? la c?l?bration de la messe».
B 1721 г. англичанин Грабе встал на сторону Ле Брэна и в защиту эпиклезы в своем трактате «De forma consecrationis eucharisticae. A Defense of the Greek Church against the Roman in the Article of the Consecration of the Eucharistical Elements» (London, 1721).
B 1727 иезуит Bougeant возражал Le Brun в «R?futation de la dissertation du P. Le Brun sur la forme de la cons?cration». Le Brun на это ответил в 1727 же году «Defence de l’ancien sentiment sur la forme de la cons?cration de l’eucharistie» (Paris, 1727).
B 1728 г. возражала против эпиклезы Сорбонна. В следующем, 1729 г., появляются труды: иезуита Hongnant под заглавием «Apologie des anciens docteurs de la facult? de Paris, Claudes de Saintes et Nicolas Isambert, contre une lettre du P. Le Brun» и продолжение труда Bougeant «Trait? th?ologique sur la forme de la cons?cration de l’eucharistie».
B 1730 и 1731 годах выступают против эпиклезы Breyer et Orsi (Breyer. «Nouvelle dissertation sur les paroles de la cons?cration de la sainte eucharistie». Troyes, 1730; Orsi, O. P. «Dissertatio theologica de invocatione Spiritue Sancti in liturgiis Graecorum et Orientalium». Milano, 1731). B 1740 г. Petrus Benedictus пишет свой «Antirrhetikon alterum adversus Le Brunum et Renaudotium».
B 1733 г. было высказано доминиканцем Le Quien мнение в защиту освятительного значения всего евхаристического канона. В 1864 г. то же мнение высказал Норре в своей книге «Die Epiklesis der griechischen und orientalischen Liturgien und der r?mische Konsecrationskanon» (Schaufhausen, 1864).
B своем курсе католического догматического богословия Шелль в 1894 г. оправдывал для католической церкви освящение установительными словами, a для Востока — эпиклезой, за что эта книга и была поставлена в Индекс запрещенных книг. Не решались осудить практику применения эпиклезы в восточном обряде и такие ученые, как Раушен и принц Максимилиан Саксонский, за что последний и подвергся осуждению папы Пия Х. [ 483]
Таковы в главных чертах выводы латинской науки до второй половины XIX в. К приведенным именам надо присоединить и работу хорватского францисканца Ивана Марковича «O Evkaristiji, s osobitum obzirom na epiklezu». Zagreb, 1894, стоящую на узко-латинской точке зрения с полным осуждением эпиклезы, как позднейшей выдумки византийского богословия. Все эти труды отличаются, кроме этой конфессиональной узости, и недостаточной глубиной. Характер их больше полемический, без достаточного историко-критического анализа.
B последнее время, точнее, с начала настоящего столетия, появилось много новых и ценных работ по истории литургийного текста и в частности по интересующей нас молитве. Крупнейшие имена латинской историко-литургической науки внесли свой ценный вклад в разрешение этой проблемы. Способствовал этому главным образом ряд открытий (Евхологий Серапиона, папирус Дэйр-Бализэ) и глубоких критических исследований в области Канонов Ипполита и так называемого «Апостольского предания».
Следует, хотя бы вкратце, упомянуть несколько имен и работ в этой области. Здесь не может быть и речи об исчерпывающей полноте. Это только перечисление нескольких, наиболее существенных исследований. Более подробные указания можно найти в библиографии, приведенной в начале настоящего курса, к каковой мы и отсылаем.
Традиционную латинскую линию, представителем которой в XIX в. был, например, Маркович, в наше время еще пытался защищать F. Vаrаіnе в своей диссертации «L’epicl?se eucharistique». Brignais, 1910, p. 150. Упомянутая выше работа Мерка относится специально к вопросу о тайносовершительных словах в Римской мессе и к полемике с православным учением об эпиклезе не имеет касательства. Наиболее, может быть, непримиримую и узко-конфессиональную позицию занимает и до сих пор о. М. Жюжи, августинский ассумпционист, известный и высокоученый знаток и критик православной догматики и восточной церковной жизни вообще. Его статья об «антитипах» в «Echos d’Orient» за 1906 г. и в особенности вся четвертая глава третьего тома его «Догматического богословия восточных христиан», посвященная вопросу о Таинстве Евхаристии (стр. 177-330), выражают явно недоброжелательную и конфессионально-непримиримую критику нашего взгляда. Эта глава особенно остра и в известной степени убедительна в той своей части, где автор приводит разные, подчас противоречивые мнения отдельных православных ученых догматистов киевского направления и позднейшего, уже более свободного от схоластики, течения русской богословской мысли.
Если Феодор Андидский в XII в. (в ????????? ????????????, 27), a Феодор Мелитинский в ХIV в. [ 472] начинают больше подчеркивать этот момент евхаристического последования, известный, однако, всем писателям и более ранних времен, это все же не возбудило тогда латинян против них. Впервые Рим высказался против эпиклезы в XIV в. устами папы Бенедикта ХІІ по поводу обращения армянского царя Льва IV. Папа перечисляет до 117 заблуждений Армянской церкви и под № 66 осуждает и эпиклезу. O том же писал армянам и папа Климент VІ в 1351 г., и Иннокентий VІ в 1353 г. Особенно решительно высказался по этому поводу на Флорентийском соборе папа Евгений IV в своем «Decretum pro Armenis»: «Forma hujus sacramenti (т. е. Евхаристии) sunt verba Salvatoris, quibus hoc conficit sacramentum. Nam ipsorum verborum virtute substantia panis in corpus Christi et substantia vini in sanguinem convertuntur» [Образ этого Таинства суть слова Спасителя, которыми Он совершает это Таинство. Ибо силою самих слов вещество хлеба превращается в Тело Христово, a вещество вина — в Кровь]. [ 473]
С греческими же богословами Запад вступил в полемику впервые по этому вопросу на Флорентийском соборе, когда на заседаниях 16 и 20 июня 1439 года доминиканец Иоанн Торквемада возражал митроп. Киевскому Исидору, считавшему, что освящение Даров происходит и словами Спасителя, и призыванием Святого Духа. Торквемада защищал крайний противоположный латинский взгляд. [ 474] Исидор был вынужден на заседании 26 июня принять латинскую точку зрения об освящении однимитолько (soils) словами. [ 475]
Несколько менее крайнюю позицию в этом вопросе занял кардинал Виссарион Никейский. Он старался смягчить остроту темы, видя в эпиклезе молитву, обращенную не к Одному Святому Духу только, но и ко всей Святой Троице, и относя ее не к определенному только моменту, в который она читается, т. е. уже после произнесения установительных слов, когда, по мнению Запада, освящение уже имело место. Слова эпиклезы «non tamquam intempore in quodicuntur, sed tamquam in tempore, pro quodicuntur» [не во время призывания, но как бы во время, предшествующее призыванию]. Таким образом эпиклеза имеет как бы «обратное действие». Это мнение с теми или иными оговорками разделяли кард. Францелин, [ 476] Атцбергер и некоторые другие. [ 477]
Третье мнение, защищаемое очень многими католическими учеными догматистами и литургистами и, в частности, Торквемадой, Суарецом, Беллярмином, Де Луго, Аркудием, Маффеи, видит в эпиклезе только молитву о даровании верующим и причащающимся даров Святого Духа («…низпосли Духа Твоего Святаго на ныи на предлежащыя Дары сия…»). Но, как правильно замечает J. H?ller, «это только одна часть молитвы, сама собой понятная, тогда как другая, т. е. О преложении Даров, остается неразрешимой. [ 478]
По мнению четвертых (так называемая «Intentionstheorie» [теория намерения (нем.)], разделяемая Неnke [ 479]), Церковь в эпиклезе выражает свое Intentio [намерение] для освящения, имевшего уже место в установительных словах. Bossuet советует не привязываться в освящении к точно определенным моментам Литургии. Scheeben и Норре склонны видеть в разбираемой молитве «pers?nliche Oblation der Kirche» [личное приношение Церкви (нем.)], при которой Церковь говорит не во Имя Христа, a как Его служанка. [ 480]
Наконец, сам Holler выдвигает новый взгляд, согласно которому эпиклеза претерпела известную эволюцию. Если в древней литургии (СА VIII, апостола Иакова) молились о том, чтобы Бог ??????? ??? ?????, ???????? ?.?.?. [явил Хлеб, показал и т. д.], то этим Церковь просит «явить» народу, показать ему уже освященные словами Христовыми Дары («offenbar machen, erscheinen lassen» [показать, явить (нем.)]). Затем появилась, якобы, «sp?tere, j?ngere Form der Epiklese» [более поздняя, более новая форма эпиклезы (нем.)], где вместо «явления» и «показания» Даров народу Церковь стала молиться об освящении, благословении, соделании их Телом и Кровью. [ 481] Иными словами, следуя этому взгляду, надо было бы признать, что почему-то Церковь позабыла об исконном, якобы, учении об освящении установительными словами и стала вдруг словам «показати», «явити» придавать иной смысл, консекраторный, который они в сознании Церкви раньше не имели. Натянутость этого взгляда достаточно очевидна и дополняет собою ряд тех натянутостей, которые римо-католическая наука неоднократно высказывала по поводу эпиклезы.
Таковы в общих чертах взгляды традиционных римских богословов. Для всех них является характерным утверждение позднейшего происхождения эпиклезы. Она для них представляется нововведением византийских литургистов и богословов.
Но наряду с этим среди латинских богословов были и такие, которые находили в себе достаточно смелости и научно-исторической объективности, чтобы признавать известные права гражданства за интересующей нас молитвой. Особенного внимания заслуживают два момента в истории католической науки: 1. эпоха Тридентского собора, когда выдвинулся доминиканец Амвросий Катарини и францисканец Христофор Шеффонтэн, и 2. время XVIII века с трудами Ренодо, Туттэ и Ле Брэна.
Ambrosio Catharini (Lancelot Politi) в своем произведении «Quibus verbis Christus eucharistiae sacramentum confecerit» (Roma, 1552) и Christophe de Cheffontaines в ряде трудов: «De missae Christi ordine et ritu», «Varii tractatus et disputationes de necessaria correctione theologiae scholasticae» (Paris, 1586); «De la vertue des paroles par lesquelles se fait la cons?cration du St. Sacrement de l’autel» (Paris, 1585), — доказывали, что слова Христа Спасителя об установлении Таинства, коими Он и претворил хлеб и вино в Тело и Кровь, имеют для священника в тексте евхаристического канона повествовательное значение, необходимое для освящения, но само преложение совершается через молитву призывания Святого Духа. B Римской литургии это молитва «Quam oblationem» [каковое приношение] до установительных слов; в восточных анафорах это эпиклезис Святого Духа. K этому еще необходимо, по мнению Шеффонтэна, и знамение креста, как благословение. B XVII в. доминиканец Комбефис также защищал эпиклезу, как молитву, осуществляющую установительные слова Христа.
Историко-критические исследования ряда ученых в области патрологии и литургики заставили призадуматься над фактом повсеместного на Востоке распространения эпиклезы и поставить вопрос о ее происхождении и сакраментальном значении. После работ Ренодо по изданию восточных литургий в 1715-1716 гг. и издания Dom Тоutt?e в 1720 г. творений святого Кирилла Иерусалимского было высказано, как ими, так в особенности и ораторианцем Le Brun мнение в пользу эпиклезы. [ 482] Этим установительные слова не отрицаются, за ними остается их освятительная сила, но само освящение обусловлено эпиклезой. Мнение Ле Брэна породило очень обширную полемику. Ему возражали в 1717 г. M?moires de Tr?voux, и оживленный обмен мнений имел место в течение ряда лет. B 1718 г. в Париже появляется «Lettre d’un cur? du dioc?se de Paris touchant le sacrifice de la messe».
B 1718 же году в «Journal de Tr?voux» — «R?flexions sur la lettre d’un cur? du dioc?se de Paris». B 1718 — ответ Le Brun, «Lettre du P. Le Brun touchant la part qu’ont les fid?les ? la c?l?bration de la messe».
B 1721 г. англичанин Грабе встал на сторону Ле Брэна и в защиту эпиклезы в своем трактате «De forma consecrationis eucharisticae. A Defense of the Greek Church against the Roman in the Article of the Consecration of the Eucharistical Elements» (London, 1721).
B 1727 иезуит Bougeant возражал Le Brun в «R?futation de la dissertation du P. Le Brun sur la forme de la cons?cration». Le Brun на это ответил в 1727 же году «Defence de l’ancien sentiment sur la forme de la cons?cration de l’eucharistie» (Paris, 1727).
B 1728 г. возражала против эпиклезы Сорбонна. В следующем, 1729 г., появляются труды: иезуита Hongnant под заглавием «Apologie des anciens docteurs de la facult? de Paris, Claudes de Saintes et Nicolas Isambert, contre une lettre du P. Le Brun» и продолжение труда Bougeant «Trait? th?ologique sur la forme de la cons?cration de l’eucharistie».
B 1730 и 1731 годах выступают против эпиклезы Breyer et Orsi (Breyer. «Nouvelle dissertation sur les paroles de la cons?cration de la sainte eucharistie». Troyes, 1730; Orsi, O. P. «Dissertatio theologica de invocatione Spiritue Sancti in liturgiis Graecorum et Orientalium». Milano, 1731). B 1740 г. Petrus Benedictus пишет свой «Antirrhetikon alterum adversus Le Brunum et Renaudotium».
B 1733 г. было высказано доминиканцем Le Quien мнение в защиту освятительного значения всего евхаристического канона. В 1864 г. то же мнение высказал Норре в своей книге «Die Epiklesis der griechischen und orientalischen Liturgien und der r?mische Konsecrationskanon» (Schaufhausen, 1864).
B своем курсе католического догматического богословия Шелль в 1894 г. оправдывал для католической церкви освящение установительными словами, a для Востока — эпиклезой, за что эта книга и была поставлена в Индекс запрещенных книг. Не решались осудить практику применения эпиклезы в восточном обряде и такие ученые, как Раушен и принц Максимилиан Саксонский, за что последний и подвергся осуждению папы Пия Х. [ 483]
Таковы в главных чертах выводы латинской науки до второй половины XIX в. К приведенным именам надо присоединить и работу хорватского францисканца Ивана Марковича «O Evkaristiji, s osobitum obzirom na epiklezu». Zagreb, 1894, стоящую на узко-латинской точке зрения с полным осуждением эпиклезы, как позднейшей выдумки византийского богословия. Все эти труды отличаются, кроме этой конфессиональной узости, и недостаточной глубиной. Характер их больше полемический, без достаточного историко-критического анализа.
B последнее время, точнее, с начала настоящего столетия, появилось много новых и ценных работ по истории литургийного текста и в частности по интересующей нас молитве. Крупнейшие имена латинской историко-литургической науки внесли свой ценный вклад в разрешение этой проблемы. Способствовал этому главным образом ряд открытий (Евхологий Серапиона, папирус Дэйр-Бализэ) и глубоких критических исследований в области Канонов Ипполита и так называемого «Апостольского предания».
Следует, хотя бы вкратце, упомянуть несколько имен и работ в этой области. Здесь не может быть и речи об исчерпывающей полноте. Это только перечисление нескольких, наиболее существенных исследований. Более подробные указания можно найти в библиографии, приведенной в начале настоящего курса, к каковой мы и отсылаем.
Традиционную латинскую линию, представителем которой в XIX в. был, например, Маркович, в наше время еще пытался защищать F. Vаrаіnе в своей диссертации «L’epicl?se eucharistique». Brignais, 1910, p. 150. Упомянутая выше работа Мерка относится специально к вопросу о тайносовершительных словах в Римской мессе и к полемике с православным учением об эпиклезе не имеет касательства. Наиболее, может быть, непримиримую и узко-конфессиональную позицию занимает и до сих пор о. М. Жюжи, августинский ассумпционист, известный и высокоученый знаток и критик православной догматики и восточной церковной жизни вообще. Его статья об «антитипах» в «Echos d’Orient» за 1906 г. и в особенности вся четвертая глава третьего тома его «Догматического богословия восточных христиан», посвященная вопросу о Таинстве Евхаристии (стр. 177-330), выражают явно недоброжелательную и конфессионально-непримиримую критику нашего взгляда. Эта глава особенно остра и в известной степени убедительна в той своей части, где автор приводит разные, подчас противоречивые мнения отдельных православных ученых догматистов киевского направления и позднейшего, уже более свободного от схоластики, течения русской богословской мысли.