Страница:
С гораздо большей научной объективностью и историчностью написаны работы монсеньера Батиффоля. Он уже не может не признать древность интересующей нас молитвы, ее универсальность в известном периоде истории Церкви и ее наличие в западных мессах. Но особенно авторитетны для нас работы бенедиктинского ученого-литургиста, едва ли не первого специалиста в этой области в наши дни, редактора Литургико-археологического словаря, о. Каброля. Статьи, им напечатанные в этом словаре («Анамнеза», «Анафора», «Римский канон», «Эпиклеза», «Евхаристия»), равно как и его специальные монографии «Mecca на Западе» и «Les origines liturgiques» (Paris, 1906), проливают совершенно новый свет на историю вопроса. Он не боится признать древность эпиклезы, ее повсеместное распространение во всех областях христианского мира, ее наличие в Римской мессе и не только как молитвы об освящении верных, но и об освящении самих Даров. Правда, это второе значение ему приходится, как римо-католику, затушевывать, но отрицать его теперь уже не приходится. Интересны работы бенедиктинца Одо Казеля в «Jahrbuch f?r Liturgiewissenschaft», продолжающие ту же линию. Работа Бухвальда имеет значение, главным образом, для Римской литургии. Выше указывалось на интересный исторический обзор литературы вопроса в книге Хэллера (Вена, 1912).
Книги Фортескью (английский текст и ее французский перевод 1921 г.) о мессе, равно как и работа о том же Бринктрина (Падерборн, 1931 г.), не являясь самостоятельными исследованиями, все же служат достаточно интересными руководствами в этой области.
Но особенного внимания заслуживают все работы о. C. Салавиля. Он не следует традиционной неприязни своей конгрегации (августинских ассумпционистов) к Православию, как таковому. У него постоянно слышится желание возвыситься над узко-полемической линией, и он в исканиях исторической правды неоднократно признавал больше, чем кто-либо из римо-католических ученых. Упомянем только его капитальную статью (в сущности, целую диссертацию) о евхаристической эпиклезе в V томе (кол. 194-300) «Католического теологического словаря». Она может быть признана почти исчерпывающей. Кроме того, ряд статей его в «Echos d’Orient» об эпиклезе в Римской мессе, в египетских анафорах, в литургии, описанной святым Иустином Философом, об основаниях эпиклезы в Священном Писании очень научно и с возможной объективностью, a главное, историчностью освещают этот острый и болезненный вопрос для католика. Конечно, его конфессионализм остается при нем, но это не полемическая непримиримость прежних латинских литургистов. Также интересны его примечания к переводу Николая Кавасилы в серии «Sources chr?tiennes» (Париж, 1943 г.), где он старается найти согласованность обоих взглядов, византийского и римо-католического.
Если от латинской науки обратиться к другим западным ученым, то надо признать, что, будучи свободнее от узко-католической предвзятости, они имеют больше объективности в решении этого вопроса, a главное, больше исторического чутья. Писатели эти не могут не признать бесспорности древнего происхождения и консекраторного значения молитвы эпиклезы.
Уже было упомянуто имя Грабе, писавшего в защиту эпиклезы в 1721 г. Признавая древность существования этой молитвы, J. M. Neale укорял римо-католиков в отказе от нее (ЭA History of the Holy Eastern Church». London, 1850, pp. 482-498). Также и Bunzen (протестант) считал, что Греческая Церковь ближе к древней традиции, чем Римская, благодаря эпиклезе («Нірpolytus und seine Zeit». Leipzig, 1852, B. II, Ss. 191 sq.). Защитниками древности эпиклезы являются и протестантские ученые Ebrard («Vorlesungen ?ber praktische Theologie». K?nigsberg, 1854) и Th. Наrnack («Das christliche Gemeindesgottesdienst». Erlangen, 1854). Старокатолик J. Watterich (присоединившийся потом к Римо-католической церкви) написал ценную книгу в защиту эпиклезы «Der Konsecrationsmoment im hl. Abendmahl und sein Geschichte». Неidelberg, 1896.
Англиканский ученый W. С. Bishop (в отличие от Edm. Blshop’a, римо-католика) в статье «The Primitive Form of the Eucharist», напечатанной в «Church Quart. Rev." (1908, t. LXVI, pp. 385 sq.), стоит в общем на той же линии.
Интересны работы:
Srawley. «The Early History of the Liturgy». Cambridge, 1913, pp. XX+251.
D. Stone. «A History of the Doctrine of the Holy Eucharist». London, 1909.
«Eucharistie Doctrine and the Canon of the Roman Mass» in: «Church Quart. Rev.», 1908, N 133.
J. W. Tyrer. «The Eucharistie Epiclesis». Liverpool, 1917, pp. 71.
Warren. «The Liturgy and the Ritual of the Antenicene Church». London, 1904.
Woolley. «The Liturgy of the Primitive Church». Cambridge, 1910.
Wordsworth. «The Holy Communion». Oxford, 1891.
Ho особенно следует выделить книгу Bishop Frere of Truro «The Anaphora» (London, 1938), в которой он с большим историческим чутьем подходит к вопросу о евхаристической молитве. Всего важнее то, что автор видит в анафоре раскрытую, развернутую тринитарную доксологическую формулу. В этом единственно возможный и бесспорно верный подход к решению вопроса и об эпиклезе.
Наконец, последнее, что подарила ученому миру английская наука, это труд известного ученого англиканского бенедиктинца Dom Gregory Dix «The Shape of the Liturgy». London, 1945, pp. XIX+764.
Необходимо бросить взгляд и на развитие православной богословской науки по интересующему вопросу. Здесь можно наметить два различных пути: один — ученых, бывших под влиянием западной, латинской схоластики, и условно именуемый «киевским», другой представляет собой научную оценку независимых от римо-католицизма богословов.
Хотя православное святоотеческое учение о молитве призывания Святого Духа и об освящении Даров было формулировано неоднократно в писаниях святого Иоанна Дамаскина, Николая Кавасилы и Симеона Солунского, в византийском обществе замечались и иные, латинские влияния и устремления. Хотя после измены митр. Исидора и митр. Виссариона Православная Церковь не раз высказывала официально свое учение об эпиклезе в ряде декларативных документов: 1. в послании Патр. Иеремии II немецким лютеранам в 1580 г., 2. в греческом переводе Исповедания веры митр. Петра Могилы в 1642 году, 3. в деяниях Иерусалимского Собора 1672 г., 4. в Исповедании веры Константинопольского Патриарха Дионисия IV в 1672 году, 5. в Исповедании веры Константинопольского Собора 1727 г. и 6. в ответе Вселенского Патриарха на энциклику папы Льва XIII в 1894 г., — все же в трудах богословов долго держалось мнение противоположное. Это, конечно, дает основание латинским ученым недругам Православия упрекать православных богословов и нашу науку вообще в непоследовательности. [ 484] Признаться надо, что возражать на эти нападки достаточно трудно.
Знаменитый Катихизис митр. Петра Могилы содержит в своей оригинальной латинской редакции учение типично латинское об освящении словами Господа. После Ясского Собора 1642 г. под влиянием греческих богословов, более независимых, искусных и сведущих, чем латинствующие киевляне, этот отдел Катихизиса в переводе Мелетия Сирига был изменен согласно с учением отеческим и традицией византийского богословия. Но «Малый Катихизис» 1645г., «Мир с Богом» Иннокентия Гизеля 1644 г., «Выклад» Феодосия Сафоновича 1667 г., равно как и произведения московских богословов Симеона Полоцкого и Сильвестра Медведева учили согласно с латинской доктриной. Сторонниками ее были и Иннокентий Монастырский и Димитрий Ростовский. Только благодаря ревности братьев Лихудов в 80-х годах XVII в. греческое, т. е. святоотеческое, влияние стало прививаться в молодой и маломощной еще русской богословской науке. Московский Собор 1690 г. под Патр. Иоакимом осудил латинский взгляд. При Патр. Адриане необходимость эпиклезы для освящения Даров введена в текст архиерейской присяги.
B древнейшем рассаднике высшего богословского просвещения в России, в Академии Киевской (Братской), в период ее наибольшей зависимости от латинского богословия студентам внедрялось в сознание чисто латинское понимание этого вопроса. Исследователь истории этой Академии сообщает нам такие любопытные подробности.
B 1689 г. на Малороссийском Соборе, бывшем, вероятно, после третьего послания Патриарха Иоакима на имя киевского митроп. Гедеона и Киево-Печерского архимандрита Варлаама Ясинского, Киевская Академия в лице своего ректора Феодосия Гугуровича и префекта Иоасафа Кроковского дала обещание «о Евхаристии святой мудрствовать согласно с греческим православным учением». Тем не менее в начале XVIII в. она продолжала держаться в учении об этом Таинстве южно-русского образа мыслей конца XVII в., a именно, — приводим слова архиеп. Лазаря Барановича, — «словесы Христа Господа реченными: приимите, ядите и пр. и пийте от нея вси и пр., — бывает пресуществлениехлеба в пречистое и животворящее Тело, такожде и вина во пречистую и животворяшую Кровь Господню».
Академические курсы киевских богословов Иннокентия Поповского и Христофора Чарнуцкого учат о времени освящения евхаристических Даров совершенно в духе римо-католицизма. По Иннокентию Поповскому, достаточно одних слов Господа для евхаристического преложения. Богослов ставит так вопрос: «Quibus verbis constat essentialis forma cosecrationis Eucharistiae?» [B каких словах состоит сущностный образ евхаристического освящения?]
И отвечает:
«De hoc dictum est abunde in materia controversa Theologica ceterum et hic pauca sunt commemoranda. Dico 1-mo: Essentialis forma consecrations panis constitit in His omnibus verbis: «Accipite et manducate…» calicis in His omnibus: «Bibite». Ita orthodoxa orientalis Ecclesia…». [O6 этом немало разного говорилось в богословских спорах, но здесь не следует вспоминать многое. Скажу, во-первых, что сущностный образ для Хлеба состоит в следующих словах: «Приимите, ядите», — a для Чаши — в следующих: «Пийте». Так утверждает Православная Восточная Церковь…»]
Молитве эпиклезы Чарнуцкий, который во всем следует Иннокентию, придает значение не молитвы освящения Даров, a освящения нас. С XVIII в. профессоры Киевской Академии (Иосиф Волчанский, Иларион Левицкий) учат уже согласно со святоотеческим Преданием и учением Православной Церкви. [ 485]
Латинское влияние проникало, кроме того, и непосредственно через служебники львовской южно-русской печати. Святой Иоасаф Белгородский в своей архипастырской попечительной ревности о нуждах своей епархии предписывал каждому протопопу и духовному управителю покупать для священников новоисправленные служебники московской или киевской печати вместо искаженных от римлян львовских. Как на пример таких латинизирующих служебников, укажем на изданный в Чернигове в 1697г. Здесь установительные слова в литургии предваряются таким замечанием: «Иерей, помышляя еже претворитися святому хлебу в Тело и святому вину в Кровь Христа, Бога нашего, прилагает к сему и свое произволение». В служебнике московского издания 1699 г. этих слов уже нет. [ 486]
B. Эпиклеза на Востоке и вопрос о её древности вообще.
Книги Фортескью (английский текст и ее французский перевод 1921 г.) о мессе, равно как и работа о том же Бринктрина (Падерборн, 1931 г.), не являясь самостоятельными исследованиями, все же служат достаточно интересными руководствами в этой области.
Но особенного внимания заслуживают все работы о. C. Салавиля. Он не следует традиционной неприязни своей конгрегации (августинских ассумпционистов) к Православию, как таковому. У него постоянно слышится желание возвыситься над узко-полемической линией, и он в исканиях исторической правды неоднократно признавал больше, чем кто-либо из римо-католических ученых. Упомянем только его капитальную статью (в сущности, целую диссертацию) о евхаристической эпиклезе в V томе (кол. 194-300) «Католического теологического словаря». Она может быть признана почти исчерпывающей. Кроме того, ряд статей его в «Echos d’Orient» об эпиклезе в Римской мессе, в египетских анафорах, в литургии, описанной святым Иустином Философом, об основаниях эпиклезы в Священном Писании очень научно и с возможной объективностью, a главное, историчностью освещают этот острый и болезненный вопрос для католика. Конечно, его конфессионализм остается при нем, но это не полемическая непримиримость прежних латинских литургистов. Также интересны его примечания к переводу Николая Кавасилы в серии «Sources chr?tiennes» (Париж, 1943 г.), где он старается найти согласованность обоих взглядов, византийского и римо-католического.
Если от латинской науки обратиться к другим западным ученым, то надо признать, что, будучи свободнее от узко-католической предвзятости, они имеют больше объективности в решении этого вопроса, a главное, больше исторического чутья. Писатели эти не могут не признать бесспорности древнего происхождения и консекраторного значения молитвы эпиклезы.
Уже было упомянуто имя Грабе, писавшего в защиту эпиклезы в 1721 г. Признавая древность существования этой молитвы, J. M. Neale укорял римо-католиков в отказе от нее (ЭA History of the Holy Eastern Church». London, 1850, pp. 482-498). Также и Bunzen (протестант) считал, что Греческая Церковь ближе к древней традиции, чем Римская, благодаря эпиклезе («Нірpolytus und seine Zeit». Leipzig, 1852, B. II, Ss. 191 sq.). Защитниками древности эпиклезы являются и протестантские ученые Ebrard («Vorlesungen ?ber praktische Theologie». K?nigsberg, 1854) и Th. Наrnack («Das christliche Gemeindesgottesdienst». Erlangen, 1854). Старокатолик J. Watterich (присоединившийся потом к Римо-католической церкви) написал ценную книгу в защиту эпиклезы «Der Konsecrationsmoment im hl. Abendmahl und sein Geschichte». Неidelberg, 1896.
Англиканский ученый W. С. Bishop (в отличие от Edm. Blshop’a, римо-католика) в статье «The Primitive Form of the Eucharist», напечатанной в «Church Quart. Rev." (1908, t. LXVI, pp. 385 sq.), стоит в общем на той же линии.
Интересны работы:
Srawley. «The Early History of the Liturgy». Cambridge, 1913, pp. XX+251.
D. Stone. «A History of the Doctrine of the Holy Eucharist». London, 1909.
«Eucharistie Doctrine and the Canon of the Roman Mass» in: «Church Quart. Rev.», 1908, N 133.
J. W. Tyrer. «The Eucharistie Epiclesis». Liverpool, 1917, pp. 71.
Warren. «The Liturgy and the Ritual of the Antenicene Church». London, 1904.
Woolley. «The Liturgy of the Primitive Church». Cambridge, 1910.
Wordsworth. «The Holy Communion». Oxford, 1891.
Ho особенно следует выделить книгу Bishop Frere of Truro «The Anaphora» (London, 1938), в которой он с большим историческим чутьем подходит к вопросу о евхаристической молитве. Всего важнее то, что автор видит в анафоре раскрытую, развернутую тринитарную доксологическую формулу. В этом единственно возможный и бесспорно верный подход к решению вопроса и об эпиклезе.
Наконец, последнее, что подарила ученому миру английская наука, это труд известного ученого англиканского бенедиктинца Dom Gregory Dix «The Shape of the Liturgy». London, 1945, pp. XIX+764.
Необходимо бросить взгляд и на развитие православной богословской науки по интересующему вопросу. Здесь можно наметить два различных пути: один — ученых, бывших под влиянием западной, латинской схоластики, и условно именуемый «киевским», другой представляет собой научную оценку независимых от римо-католицизма богословов.
Хотя православное святоотеческое учение о молитве призывания Святого Духа и об освящении Даров было формулировано неоднократно в писаниях святого Иоанна Дамаскина, Николая Кавасилы и Симеона Солунского, в византийском обществе замечались и иные, латинские влияния и устремления. Хотя после измены митр. Исидора и митр. Виссариона Православная Церковь не раз высказывала официально свое учение об эпиклезе в ряде декларативных документов: 1. в послании Патр. Иеремии II немецким лютеранам в 1580 г., 2. в греческом переводе Исповедания веры митр. Петра Могилы в 1642 году, 3. в деяниях Иерусалимского Собора 1672 г., 4. в Исповедании веры Константинопольского Патриарха Дионисия IV в 1672 году, 5. в Исповедании веры Константинопольского Собора 1727 г. и 6. в ответе Вселенского Патриарха на энциклику папы Льва XIII в 1894 г., — все же в трудах богословов долго держалось мнение противоположное. Это, конечно, дает основание латинским ученым недругам Православия упрекать православных богословов и нашу науку вообще в непоследовательности. [ 484] Признаться надо, что возражать на эти нападки достаточно трудно.
Знаменитый Катихизис митр. Петра Могилы содержит в своей оригинальной латинской редакции учение типично латинское об освящении словами Господа. После Ясского Собора 1642 г. под влиянием греческих богословов, более независимых, искусных и сведущих, чем латинствующие киевляне, этот отдел Катихизиса в переводе Мелетия Сирига был изменен согласно с учением отеческим и традицией византийского богословия. Но «Малый Катихизис» 1645г., «Мир с Богом» Иннокентия Гизеля 1644 г., «Выклад» Феодосия Сафоновича 1667 г., равно как и произведения московских богословов Симеона Полоцкого и Сильвестра Медведева учили согласно с латинской доктриной. Сторонниками ее были и Иннокентий Монастырский и Димитрий Ростовский. Только благодаря ревности братьев Лихудов в 80-х годах XVII в. греческое, т. е. святоотеческое, влияние стало прививаться в молодой и маломощной еще русской богословской науке. Московский Собор 1690 г. под Патр. Иоакимом осудил латинский взгляд. При Патр. Адриане необходимость эпиклезы для освящения Даров введена в текст архиерейской присяги.
B древнейшем рассаднике высшего богословского просвещения в России, в Академии Киевской (Братской), в период ее наибольшей зависимости от латинского богословия студентам внедрялось в сознание чисто латинское понимание этого вопроса. Исследователь истории этой Академии сообщает нам такие любопытные подробности.
B 1689 г. на Малороссийском Соборе, бывшем, вероятно, после третьего послания Патриарха Иоакима на имя киевского митроп. Гедеона и Киево-Печерского архимандрита Варлаама Ясинского, Киевская Академия в лице своего ректора Феодосия Гугуровича и префекта Иоасафа Кроковского дала обещание «о Евхаристии святой мудрствовать согласно с греческим православным учением». Тем не менее в начале XVIII в. она продолжала держаться в учении об этом Таинстве южно-русского образа мыслей конца XVII в., a именно, — приводим слова архиеп. Лазаря Барановича, — «словесы Христа Господа реченными: приимите, ядите и пр. и пийте от нея вси и пр., — бывает пресуществлениехлеба в пречистое и животворящее Тело, такожде и вина во пречистую и животворяшую Кровь Господню».
Академические курсы киевских богословов Иннокентия Поповского и Христофора Чарнуцкого учат о времени освящения евхаристических Даров совершенно в духе римо-католицизма. По Иннокентию Поповскому, достаточно одних слов Господа для евхаристического преложения. Богослов ставит так вопрос: «Quibus verbis constat essentialis forma cosecrationis Eucharistiae?» [B каких словах состоит сущностный образ евхаристического освящения?]
И отвечает:
«De hoc dictum est abunde in materia controversa Theologica ceterum et hic pauca sunt commemoranda. Dico 1-mo: Essentialis forma consecrations panis constitit in His omnibus verbis: «Accipite et manducate…» calicis in His omnibus: «Bibite». Ita orthodoxa orientalis Ecclesia…». [O6 этом немало разного говорилось в богословских спорах, но здесь не следует вспоминать многое. Скажу, во-первых, что сущностный образ для Хлеба состоит в следующих словах: «Приимите, ядите», — a для Чаши — в следующих: «Пийте». Так утверждает Православная Восточная Церковь…»]
Молитве эпиклезы Чарнуцкий, который во всем следует Иннокентию, придает значение не молитвы освящения Даров, a освящения нас. С XVIII в. профессоры Киевской Академии (Иосиф Волчанский, Иларион Левицкий) учат уже согласно со святоотеческим Преданием и учением Православной Церкви. [ 485]
Латинское влияние проникало, кроме того, и непосредственно через служебники львовской южно-русской печати. Святой Иоасаф Белгородский в своей архипастырской попечительной ревности о нуждах своей епархии предписывал каждому протопопу и духовному управителю покупать для священников новоисправленные служебники московской или киевской печати вместо искаженных от римлян львовских. Как на пример таких латинизирующих служебников, укажем на изданный в Чернигове в 1697г. Здесь установительные слова в литургии предваряются таким замечанием: «Иерей, помышляя еже претворитися святому хлебу в Тело и святому вину в Кровь Христа, Бога нашего, прилагает к сему и свое произволение». В служебнике московского издания 1699 г. этих слов уже нет. [ 486]
B. Эпиклеза на Востоке и вопрос о её древности вообще.
Основное затруднение для римо-католической науки в вопросе о молитве призывания Святого Духа лежит в том, что различие взглядов Запада и Востока на этот вопрос не может быть механически разрешено каким-либо декретом высшей власти или затушевано какими-нибудь согласительными формулами. Различие это почивает на коренном разномыслии Востока и Запада, на вопросе об освящающей силе и власти в Церкви. Запад слишком давно следует своему обычаю; Восток еще дольше стоит на своей точке зрения. Как бы ни хотелось Риму пренебречь этим и подчинить даже и «восточный обряд» своему влиянию, как это было сделано со всякими западными поместными чинами, — это сделать невозможно потому, что история говорит в пользу Востока столько, что с этим нельзя не считаться.
В чем же основное различие?
B том, что согласно учению римо-католиков, «которое, однако, никогда торжественно провозглашено не было», — как говорит M. Jugie, но что является «близким к вероучительным истинам», «saltem fidei proxima dicenda est» [по крайней мере, то, что говорится, близко к вероучительным истинам], форма Таинства Евхаристии состоит в произнесении священником установительных слов Господа, сказанных Им на прощальной Вечере: «Сие есть Тело Мое… сия есть Кровь Моя…», и что после произнесения этих слов Таинство пресуществления хлеба и вина в Тело и Кровь Христову уже вполне осуществилось. [ 487]
Batiffol добавляет: «Les th?ologiens les plus classiques tiennent cette assertion non pour une v?rit? de foi, mais pour une v?rit? proche de la foi» (fidei proxlma, non de fide)» [Наиболее досточтимые богословы принимают это утверждение не за истину веры, но за истину, близкую к вере (близко к вере, но не от веры) (франц. и лат.)]. [ 488]
Священник, в католическом понимании, в минуту совершения Евхаристии не только есть «образ Христа», как учат святые отцы (Максим Исповедник), но и обладает всей полнотой Его власти. Он действует так же, как действовал Сам Христос на Тайной Вечере. Слова установления Таинства, которые являются для нас только в контексте рассказа о Вечере и имеют только историческое, повествовательное значение, для католического богословия суть «тайносовершительная формула». Эти слова произносятся священником in persona Christi [в Лице Христа], тогда как эпиклеза произносится не in persona Christi. Священник тут — «vice Christus» [заместитель Христа], поэтому католик может прямо отрицать необходимость эпиклезы: «L’Epicl?se au sens strict du mot n’est pas n?cessaire» [Эпиклеза в строгом смысле слова не является обязательной (франц.)]. [ 489] Если они и допускают освящающее действие Святого Духа, то Дух для них только ?????????????, Mitconsekrator [Сослужитель (греч., нем.)]. [ 490] Греческие богословы, с точки зрения католиков, слишком подчеркивают освящающую мощь Духа, тогда как освящение является делом всей Святой Троицы. [ 491]
Будь эпиклеза до установительных слов, т. е. до «тайносовершительной формулы», никакого вопроса об эпиклезе и не существовало бы («g?be es keine Epiclesisfrage» [не было бы и вопроса об эпиклезе (нем.)]). [ 492] По мнению Dom Cagin, эпиклеза узурпировала не принадлежащее ей место; она интерполирована здесь впоследствии. [ 493] Но еще до того, как стать богословской проблемой, эпиклеза уже была всеобщим литургическим фактом («un fait liturgique universel»), полное объяснения которого приходится все еще ожидать, — говорит Салавиль. [ 494]
Как было уже выше сказано, мы не собираемся в рамках этого этюда дать разрешение этого вопроса по существу. Это должно будет сделать в особом месте. Здесь только излагаются мнения отдельных западных ученых, и можно соглашаться или нет с их авторами. Поэтому надо рассмотреть ряд вопросов, a именно:
Когда, по мнению отдельных западных ученых, возникла эта молитва?
Какова форма древнейшей эпиклезы и объем ее содержания?
Как ответить на некоторые трудные вопросы литургической практики, в частности, на вопрос об ???????? [«вместообразные»].
1. На первый вопрос, о времени возникновения эпиклезы и самых ранних свидетельствах христианских писателей в пользу ее, надо сказать следующее. Современная наука обладает гораздо большим запасом сведений, чем это было сто лет тому назад, когда мнения Бунзена, Эбрарда или Ваттериха казались слишком крайними. Свидетельства о существовании молитвы призывания Святого Духа оказались гораздо более древними, чем это предполагала традиционная католическая наука, во что бы то ни стало стремившаяся эту молитву унизить и обесценить. Вся работа над Ипполитом и «Апостольским преданием» доказала, что эпиклеза, бесспорно, существовала в ту пору, т. е. к IV в. Открытие проф. ?. ?. Дмитриевским на Афоне (в 1894 г.) Евхология Серапиона Тмуитского свидетельствует о том же: в области Александрийского Патриархата в середине IV в. была эпиклеза, причем эпиклеза Логоса. Открытие Флиндерсом-Петри в 1907 г. так называемого «оксфордского папируса», или «папируса Дэйр-Бализэ», подтверждает то же: если этот папирус, как таковой, принадлежит VІІ-VІІІ вв., то литургия, в нем содержащаяся, не моложе IV, a может быть, даже и III века. [ 495] Эпиклезу, содержащуюся в Дидаскалии, Батиффоль относит тоже к III веку. [ 496]
Отсюда ученые приходят к заключению: эпиклеза tr?s explicite [очень явная (франц.)] существовала, бесспорно, во всех древнейших литургиях, т. е. в литургии СА VІІІ, апостола Марка, апостола Иакова. Таково мнение Салавиля. [ 497] «Если признать, что литургия СА VІІІ представляет литургию наиболее близкую к времени апостольскому, то трудно не признавать, что эпиклеза в настоящем смысле этого слова является молитвой весьма первобытной». [ 498] Это все на основании литургийных текстов.
Если же перейти к оценке святоотеческих свидетельств, то оценка их католиками неодинакова и порой неожиданна. Не будем обращаться к текстам позднейшим при наличии древних свидетельств. Таковые исключают постановку вопроса о текстах более молодых.
Казалось бы, что приведенные выше слова святого Василия Великого в кн. «О Святом Духе» достаточно ясно говорят об апостольском Предании призывать Святого Духа на Литургии: «Из догматов и проповедей, соблюденных в Церкви, иные мы имеем в учении, изложенном в Писании, a другие, дошедшие до нас от апостольского Предания, прияли мы втайне. Но и те, и другие имеют одинаковую силу для благочестия… Кто из святых оставил нам на письме слова призывания при показании Хлеба благодарения и Чаши благословения? Ибо мы, не довольствуясь теми словами, о которых упомянули Апостол и Евангелие, произносим прежде и после них и другие, как имеющие великую силу к совершению Таинства, приняв их из не изложенного в Писании учения». [ 499] Непредубеждённому читателю может показаться, что здесь идет речь об эпиклезе для освящения Святых Даров, т. к. это стоит вполне в контексте всей книги, учащей об освятительной силе Святого Духа. Но католическая наука видит здесь нечто иное. Это «призывание», оказывается, есть вовсе не призывание Святого Духа для преложения Даров, a вся евхаристическая молитва. Хорватский францисканец Маркович считает, [ 500] что слово ??' ????????? не имеет значения «при освящении», «cum conflcitur», как это обычно понимается и переводится на латинский язык. (Например: перевод французского издателя Фронтон ле Дюка, том IV, стр. 1392-1394). Надо, по его мнению, переводить так, как это делал в свое время Эразм, «cum ostenditur», т. е. буквально «при показании». Этим, по мнению Марковича, «показание» не имело бы освятительного значения, не имело бы отношения к эпиклезе в нашем смысле слова. Но Маркович совершенно забывает, что именно в молитве эпиклезы литургии святого Василия стоит: «… И показати Хлеб убо Сей — Самое честное Тело Христа…».
Батиффоль тоже под словом «призывание» в тексте книги «О Святом Духе» хочет видеть не саму эпиклезу, a всю евхаристическую молитву, всю анафору, т. е. то, что в ней не заимствовано ни из Евангелия, ни из посланий апостола Павла. [ 501] Ho тот же Батиффоль считает, что святой Кирилл Иерусалимский раньше всех других выдвинул «теорию эпиклезы»: «Текст святого Кирилла (т. е. в его огласительном поучении), который относится к 348 г., есть самое древнее свидетельство об эпиклезе, которое мы, вообще, имеем». [ 502] То же о святом Кирилле говорит и Фортескью. [ 503] Возникает вопрос, исторично ли это? Соответствует ли это фактической действительности? В самом деле: святые Василий и Кирилл — современники. Они знали и совершали одну и ту же восточную Литургию так называемого иерусалимско-антиохийского типа, один в ее понтском чинопоследовании, другой — в чисто иерусалимском. Неужели же можно предполагать, что святой Василий, учащий об освящающем действии Третьей Ипостаси, говорящий о великой важности слов, заимствованных из Предания, и называющий Дары после установительных слов Господа в своей анафоре, но до эпиклезы «вместообразами», «антитипами», учил бы диаметрально противоположно своему современнику святому Кириллу? Т. е. можно ли думать, что святой Кирилл «первый ввел» эпиклезу, тогда как вся Церковь (например, святой Василий) освящала бы Дары установительными словами, и никакого разномыслия и недоразумения из этого не произошло бы?
То же в отношении Златоуста. Католики хотели бы представить его сторонником освящения установительными словами. Они с особым удовольствием останавливаются на беседе, в которой он словам установления придает значение, подобное словам Божиим «плодитесь и множитесь» (Быт. 1:28 [ 504]). Однажды сказанные, эти слова дают нашему естеству способность плодотворить и рождать; также и словам установления, однажды произнесенным, дано до наших дней делать Дары на алтарях совершенными (I беседа на предание Иуды). Но почему-то забывают и часто не приводят упомянутые выше тексты о призывании Святого Духа. Маркович в своей работе, цитируя текст из беседы «О кладбище и Кресте», намеренно пропускает слова: «Когда же Дух даровал благодать, тогда Он сошел и коснулся предложенных Даров…».
В приведенных выше словах святого Киприана о том, что приношение не может быть освящено там, где нет Святого Духа, Мерк видит некое нововведение. [ 505] Также и в упомянутых выше словах святого Иринея о призывании Святого Духа Батиффоль видит только «призывание вообще». [ 506] Точно так же и безо всякого объяснения — почему — и о. Каброль считает тексты Иринея и Фирмилиана молитвами «евхаристического освящения вообще» («pri?res de cons?cration eucharistique en g?n?ral»). [ 507] То же повторяют и Варэн, [ 508] и Раушен. [ 509]
Мы приводили, говоря о литургии святого Иустина Философа, мнения разных ученых о значении его слов «пища, над которой совершено благодарение через молитву слова Его (Христа)…». Одни в этом видели установительные слова (Харнак, Маркович, Шерман, Мерк, Шикк, Шване, Раушен-Алтанер), другие — весь евхаристический канон (Катанский, Барденхэвер, Зееберг, Варэн, Герхард Раушен, Салавиль). Вунзен в этом видел Молитву Господню «Отче наш». Ваттерих — эпиклезу. Мы высказали выше свое мнение: эпиклеза не упомянута как таковая в этом повествовании, но она напрашивается всем контекстом молитв и всего рассказа, особенно если литургию Иустина привести в зависимость от литургии «Апостольского предания», как это сделал в свое время Пауль Древс. Возможность эпиклезы у Иустина в связи с известной ему молитвой «анамнезы» признает и Салавиль, хотя и оговаривается, что эта молитва вряд ли была тождественна с современной нам молитвой призывания. [ 510]
Каков же общий вывод католической науки о времени возникновения эпиклезы? Для Батиффоля — это время Константина Великого. Для Баумштарка — это время II Вселенского Собора и духоборческих споров. [ 511] То же в общем разделяют Шерман, Бухвальд, Раушен. О. Каброль стоит за время до конца ІV века. [ 512] С этим соглашается и Фортескью.
2. Какова же, по мнению католиков, была форма древней эпиклезы и объем ее содержания? Открытие проф. А. Дмитриевским Серапионова Евхология смутило многих. В этом древнем служебнике вместо призывания Святого Духа находится призывание Логоса. «Логос-эпиклеза» стала модной теорией в литургике. Об «александрийском влиянии» писали и пишут. Относясь, вообще, отрицательно к литургическому факту эпиклезы Святого Духа, хотели в призывании Логоса найти известное ослабление значения освятительной силы Третьей Ипостаси Святой Троицы. Некоторые ученые хотели признать александрийскую эпиклезу Слова, как древнейшую форму призывания, вообще. Так смотрит Раушен, [ 513] считая, что призывание Святого Духа началось только с IV века. Фортескью как будто бы присоединяется к этой мысли. [ 514] В значительной мере думает так и о. Грегори Дикс. [ 515] Варэн видит в этом даже влияние неоплатонизма. [ 516] Бухвальд создал целую гипотезу о том, что и Римская литургия имела когда-то свою «Логос-эпиклезу», о чем будет сказано ниже подробнее.
Кроме того, будучи не в состоянии отрицать факт древности эпиклезы Святого Духа и признавая ее существование даже, может быть, и в III в., римо-католические ученые вынуждены ограничить значение этой молитвы и в отношении объема ее содержания. Признавая ее древность, они все же не считают ее принадлежностью первохристианского литургийного обихода. «Urspr?nglich ist allerdings die Epiklese nicht», — утверждает Rauschen. [ 517] «Плод сравнительно поздних богословских воззрений», — характеризует ее Vаrаіnе. [ 518] Но наряду с этим о. Каброль категорически заявляет: «Во всяком случае.., известное призывание Святого Духа, весьма древне, первобытно (primitive) и, если угодно, почти повсеместно (? peu pr?s universelle)». [ 519] Поэтому Salaville считает, что эпиклезе надо дать иное значение и толкование, это не молитва освящения Святых Даров силою и наитием Святого Духа. [ 520]
Спросим: какое же это значение?
По мнению почти всех католических ученых, эпиклеза в самых своих древних формах была призыванием Святого Духа не для освящения Даров и претворения их в Тело и Кровь Господа, a для распространения на верующих благодатных даров Святого Духа и соединения причащающихся в единое мистическое Тело Церкви Христовой. Подтверждение этому ищут, прежде всего, в современном тексте литургии Златоуста: «…Низпосли Духа Твоего Святаго на ны и на предлежащыя Дарысия, … и сотвори убо Хлеб Сей, a еже в Чаши Сей… преложив Духом Твоим Святым, якоже быти причащающымся во трезвение души…» и т. д.
В чем же основное различие?
B том, что согласно учению римо-католиков, «которое, однако, никогда торжественно провозглашено не было», — как говорит M. Jugie, но что является «близким к вероучительным истинам», «saltem fidei proxima dicenda est» [по крайней мере, то, что говорится, близко к вероучительным истинам], форма Таинства Евхаристии состоит в произнесении священником установительных слов Господа, сказанных Им на прощальной Вечере: «Сие есть Тело Мое… сия есть Кровь Моя…», и что после произнесения этих слов Таинство пресуществления хлеба и вина в Тело и Кровь Христову уже вполне осуществилось. [ 487]
Batiffol добавляет: «Les th?ologiens les plus classiques tiennent cette assertion non pour une v?rit? de foi, mais pour une v?rit? proche de la foi» (fidei proxlma, non de fide)» [Наиболее досточтимые богословы принимают это утверждение не за истину веры, но за истину, близкую к вере (близко к вере, но не от веры) (франц. и лат.)]. [ 488]
Священник, в католическом понимании, в минуту совершения Евхаристии не только есть «образ Христа», как учат святые отцы (Максим Исповедник), но и обладает всей полнотой Его власти. Он действует так же, как действовал Сам Христос на Тайной Вечере. Слова установления Таинства, которые являются для нас только в контексте рассказа о Вечере и имеют только историческое, повествовательное значение, для католического богословия суть «тайносовершительная формула». Эти слова произносятся священником in persona Christi [в Лице Христа], тогда как эпиклеза произносится не in persona Christi. Священник тут — «vice Christus» [заместитель Христа], поэтому католик может прямо отрицать необходимость эпиклезы: «L’Epicl?se au sens strict du mot n’est pas n?cessaire» [Эпиклеза в строгом смысле слова не является обязательной (франц.)]. [ 489] Если они и допускают освящающее действие Святого Духа, то Дух для них только ?????????????, Mitconsekrator [Сослужитель (греч., нем.)]. [ 490] Греческие богословы, с точки зрения католиков, слишком подчеркивают освящающую мощь Духа, тогда как освящение является делом всей Святой Троицы. [ 491]
Будь эпиклеза до установительных слов, т. е. до «тайносовершительной формулы», никакого вопроса об эпиклезе и не существовало бы («g?be es keine Epiclesisfrage» [не было бы и вопроса об эпиклезе (нем.)]). [ 492] По мнению Dom Cagin, эпиклеза узурпировала не принадлежащее ей место; она интерполирована здесь впоследствии. [ 493] Но еще до того, как стать богословской проблемой, эпиклеза уже была всеобщим литургическим фактом («un fait liturgique universel»), полное объяснения которого приходится все еще ожидать, — говорит Салавиль. [ 494]
Как было уже выше сказано, мы не собираемся в рамках этого этюда дать разрешение этого вопроса по существу. Это должно будет сделать в особом месте. Здесь только излагаются мнения отдельных западных ученых, и можно соглашаться или нет с их авторами. Поэтому надо рассмотреть ряд вопросов, a именно:
Когда, по мнению отдельных западных ученых, возникла эта молитва?
Какова форма древнейшей эпиклезы и объем ее содержания?
Как ответить на некоторые трудные вопросы литургической практики, в частности, на вопрос об ???????? [«вместообразные»].
1. На первый вопрос, о времени возникновения эпиклезы и самых ранних свидетельствах христианских писателей в пользу ее, надо сказать следующее. Современная наука обладает гораздо большим запасом сведений, чем это было сто лет тому назад, когда мнения Бунзена, Эбрарда или Ваттериха казались слишком крайними. Свидетельства о существовании молитвы призывания Святого Духа оказались гораздо более древними, чем это предполагала традиционная католическая наука, во что бы то ни стало стремившаяся эту молитву унизить и обесценить. Вся работа над Ипполитом и «Апостольским преданием» доказала, что эпиклеза, бесспорно, существовала в ту пору, т. е. к IV в. Открытие проф. ?. ?. Дмитриевским на Афоне (в 1894 г.) Евхология Серапиона Тмуитского свидетельствует о том же: в области Александрийского Патриархата в середине IV в. была эпиклеза, причем эпиклеза Логоса. Открытие Флиндерсом-Петри в 1907 г. так называемого «оксфордского папируса», или «папируса Дэйр-Бализэ», подтверждает то же: если этот папирус, как таковой, принадлежит VІІ-VІІІ вв., то литургия, в нем содержащаяся, не моложе IV, a может быть, даже и III века. [ 495] Эпиклезу, содержащуюся в Дидаскалии, Батиффоль относит тоже к III веку. [ 496]
Отсюда ученые приходят к заключению: эпиклеза tr?s explicite [очень явная (франц.)] существовала, бесспорно, во всех древнейших литургиях, т. е. в литургии СА VІІІ, апостола Марка, апостола Иакова. Таково мнение Салавиля. [ 497] «Если признать, что литургия СА VІІІ представляет литургию наиболее близкую к времени апостольскому, то трудно не признавать, что эпиклеза в настоящем смысле этого слова является молитвой весьма первобытной». [ 498] Это все на основании литургийных текстов.
Если же перейти к оценке святоотеческих свидетельств, то оценка их католиками неодинакова и порой неожиданна. Не будем обращаться к текстам позднейшим при наличии древних свидетельств. Таковые исключают постановку вопроса о текстах более молодых.
Казалось бы, что приведенные выше слова святого Василия Великого в кн. «О Святом Духе» достаточно ясно говорят об апостольском Предании призывать Святого Духа на Литургии: «Из догматов и проповедей, соблюденных в Церкви, иные мы имеем в учении, изложенном в Писании, a другие, дошедшие до нас от апостольского Предания, прияли мы втайне. Но и те, и другие имеют одинаковую силу для благочестия… Кто из святых оставил нам на письме слова призывания при показании Хлеба благодарения и Чаши благословения? Ибо мы, не довольствуясь теми словами, о которых упомянули Апостол и Евангелие, произносим прежде и после них и другие, как имеющие великую силу к совершению Таинства, приняв их из не изложенного в Писании учения». [ 499] Непредубеждённому читателю может показаться, что здесь идет речь об эпиклезе для освящения Святых Даров, т. к. это стоит вполне в контексте всей книги, учащей об освятительной силе Святого Духа. Но католическая наука видит здесь нечто иное. Это «призывание», оказывается, есть вовсе не призывание Святого Духа для преложения Даров, a вся евхаристическая молитва. Хорватский францисканец Маркович считает, [ 500] что слово ??' ????????? не имеет значения «при освящении», «cum conflcitur», как это обычно понимается и переводится на латинский язык. (Например: перевод французского издателя Фронтон ле Дюка, том IV, стр. 1392-1394). Надо, по его мнению, переводить так, как это делал в свое время Эразм, «cum ostenditur», т. е. буквально «при показании». Этим, по мнению Марковича, «показание» не имело бы освятительного значения, не имело бы отношения к эпиклезе в нашем смысле слова. Но Маркович совершенно забывает, что именно в молитве эпиклезы литургии святого Василия стоит: «… И показати Хлеб убо Сей — Самое честное Тело Христа…».
Батиффоль тоже под словом «призывание» в тексте книги «О Святом Духе» хочет видеть не саму эпиклезу, a всю евхаристическую молитву, всю анафору, т. е. то, что в ней не заимствовано ни из Евангелия, ни из посланий апостола Павла. [ 501] Ho тот же Батиффоль считает, что святой Кирилл Иерусалимский раньше всех других выдвинул «теорию эпиклезы»: «Текст святого Кирилла (т. е. в его огласительном поучении), который относится к 348 г., есть самое древнее свидетельство об эпиклезе, которое мы, вообще, имеем». [ 502] То же о святом Кирилле говорит и Фортескью. [ 503] Возникает вопрос, исторично ли это? Соответствует ли это фактической действительности? В самом деле: святые Василий и Кирилл — современники. Они знали и совершали одну и ту же восточную Литургию так называемого иерусалимско-антиохийского типа, один в ее понтском чинопоследовании, другой — в чисто иерусалимском. Неужели же можно предполагать, что святой Василий, учащий об освящающем действии Третьей Ипостаси, говорящий о великой важности слов, заимствованных из Предания, и называющий Дары после установительных слов Господа в своей анафоре, но до эпиклезы «вместообразами», «антитипами», учил бы диаметрально противоположно своему современнику святому Кириллу? Т. е. можно ли думать, что святой Кирилл «первый ввел» эпиклезу, тогда как вся Церковь (например, святой Василий) освящала бы Дары установительными словами, и никакого разномыслия и недоразумения из этого не произошло бы?
То же в отношении Златоуста. Католики хотели бы представить его сторонником освящения установительными словами. Они с особым удовольствием останавливаются на беседе, в которой он словам установления придает значение, подобное словам Божиим «плодитесь и множитесь» (Быт. 1:28 [ 504]). Однажды сказанные, эти слова дают нашему естеству способность плодотворить и рождать; также и словам установления, однажды произнесенным, дано до наших дней делать Дары на алтарях совершенными (I беседа на предание Иуды). Но почему-то забывают и часто не приводят упомянутые выше тексты о призывании Святого Духа. Маркович в своей работе, цитируя текст из беседы «О кладбище и Кресте», намеренно пропускает слова: «Когда же Дух даровал благодать, тогда Он сошел и коснулся предложенных Даров…».
В приведенных выше словах святого Киприана о том, что приношение не может быть освящено там, где нет Святого Духа, Мерк видит некое нововведение. [ 505] Также и в упомянутых выше словах святого Иринея о призывании Святого Духа Батиффоль видит только «призывание вообще». [ 506] Точно так же и безо всякого объяснения — почему — и о. Каброль считает тексты Иринея и Фирмилиана молитвами «евхаристического освящения вообще» («pri?res de cons?cration eucharistique en g?n?ral»). [ 507] То же повторяют и Варэн, [ 508] и Раушен. [ 509]
Мы приводили, говоря о литургии святого Иустина Философа, мнения разных ученых о значении его слов «пища, над которой совершено благодарение через молитву слова Его (Христа)…». Одни в этом видели установительные слова (Харнак, Маркович, Шерман, Мерк, Шикк, Шване, Раушен-Алтанер), другие — весь евхаристический канон (Катанский, Барденхэвер, Зееберг, Варэн, Герхард Раушен, Салавиль). Вунзен в этом видел Молитву Господню «Отче наш». Ваттерих — эпиклезу. Мы высказали выше свое мнение: эпиклеза не упомянута как таковая в этом повествовании, но она напрашивается всем контекстом молитв и всего рассказа, особенно если литургию Иустина привести в зависимость от литургии «Апостольского предания», как это сделал в свое время Пауль Древс. Возможность эпиклезы у Иустина в связи с известной ему молитвой «анамнезы» признает и Салавиль, хотя и оговаривается, что эта молитва вряд ли была тождественна с современной нам молитвой призывания. [ 510]
Каков же общий вывод католической науки о времени возникновения эпиклезы? Для Батиффоля — это время Константина Великого. Для Баумштарка — это время II Вселенского Собора и духоборческих споров. [ 511] То же в общем разделяют Шерман, Бухвальд, Раушен. О. Каброль стоит за время до конца ІV века. [ 512] С этим соглашается и Фортескью.
2. Какова же, по мнению католиков, была форма древней эпиклезы и объем ее содержания? Открытие проф. А. Дмитриевским Серапионова Евхология смутило многих. В этом древнем служебнике вместо призывания Святого Духа находится призывание Логоса. «Логос-эпиклеза» стала модной теорией в литургике. Об «александрийском влиянии» писали и пишут. Относясь, вообще, отрицательно к литургическому факту эпиклезы Святого Духа, хотели в призывании Логоса найти известное ослабление значения освятительной силы Третьей Ипостаси Святой Троицы. Некоторые ученые хотели признать александрийскую эпиклезу Слова, как древнейшую форму призывания, вообще. Так смотрит Раушен, [ 513] считая, что призывание Святого Духа началось только с IV века. Фортескью как будто бы присоединяется к этой мысли. [ 514] В значительной мере думает так и о. Грегори Дикс. [ 515] Варэн видит в этом даже влияние неоплатонизма. [ 516] Бухвальд создал целую гипотезу о том, что и Римская литургия имела когда-то свою «Логос-эпиклезу», о чем будет сказано ниже подробнее.
Кроме того, будучи не в состоянии отрицать факт древности эпиклезы Святого Духа и признавая ее существование даже, может быть, и в III в., римо-католические ученые вынуждены ограничить значение этой молитвы и в отношении объема ее содержания. Признавая ее древность, они все же не считают ее принадлежностью первохристианского литургийного обихода. «Urspr?nglich ist allerdings die Epiklese nicht», — утверждает Rauschen. [ 517] «Плод сравнительно поздних богословских воззрений», — характеризует ее Vаrаіnе. [ 518] Но наряду с этим о. Каброль категорически заявляет: «Во всяком случае.., известное призывание Святого Духа, весьма древне, первобытно (primitive) и, если угодно, почти повсеместно (? peu pr?s universelle)». [ 519] Поэтому Salaville считает, что эпиклезе надо дать иное значение и толкование, это не молитва освящения Святых Даров силою и наитием Святого Духа. [ 520]
Спросим: какое же это значение?
По мнению почти всех католических ученых, эпиклеза в самых своих древних формах была призыванием Святого Духа не для освящения Даров и претворения их в Тело и Кровь Господа, a для распространения на верующих благодатных даров Святого Духа и соединения причащающихся в единое мистическое Тело Церкви Христовой. Подтверждение этому ищут, прежде всего, в современном тексте литургии Златоуста: «…Низпосли Духа Твоего Святаго на ны и на предлежащыя Дарысия, … и сотвори убо Хлеб Сей, a еже в Чаши Сей… преложив Духом Твоим Святым, якоже быти причащающымся во трезвение души…» и т. д.