Страница:
Таким образом, внутренняя жизнь Бога представляется Шеллингом в виде динамического процесса самотворения. В предельной темной бездне божественного Существа, первооснове, или Urgrund, нет никакого различия, а одно лишь чистое тождество. Но это абсолютно безразличное тождество не существует как таковое. "Если мы хотим перейти от сущности к существованию, должно полагаться разделение, различие" [5]. Вначале Бог полагает себя как объект, как бессознательную волю. Но он не может делать это, не полагая одновременно себя как субъект, в качестве разумной любящей воли.
1 Следует отметить, что теперь божественное бытие является для Шеллинга личным Богом, а не безличным Абсолютом, как раньше.
2 W, 4, S. 251 [103: 2, 108].
3 W, 4, S. 330.
4 W, 4, S. 331.
5 W, 4, S. 316.
161
Итак, имеется сходство в обретении личностности божеством и человеком. И мы можем даже сказать, что "Бог делает себя" [1]. Но есть и громадное различие. И уяснение этого различия показывает, что ответ на вопрос, может ли Бог делать зло, отрицателен.
В Боге обретение личностности не является процессом во времени. Мы можем различить разные "потенции" в Боге, различные моменты божественной жизни, но здесь нет временной последовательности. Так, если мы говорим, что Бог вначале полагает себя в качестве бессознательной воли, а затем - в качестве разумной, то не стоит вопроса о действиях, последовательных во времени. "Оба действия суть одно действие, и оба абсолютно одновременны" [2]. Для Шеллинга бессознательная воля Бога не более предшествует во времени разумной воле, чем Отец предшествует во времени Сыну в христианской теологии Троицы. Поэтому, хотя мы и можем выявлять различные моменты в "становлении" божественной личности, когда один момент логически предшествует другому, во временном смысле здесь вовсе нет становления. Бог всегда есть любовь, а "в любви никогда не может быть воли ко злу" [3]. Поэтому для Бога метафизически невозможно делать зло.
Однако во внешнем проявлении Бога эти два принципа, высшая и низшая воли, разделимы и должны быть разделимы. "Если бы тождество двух этих принципов в человеческом духе было бы так же неразложимо, как в Боге, здесь не было бы различия (между Богом и человеческим духом); т.е. Бог не проявлял бы себя. Поэтому единство, неразложимое в Боге, должно быть разложимо в человеке. И это есть возможность добра и зла" [4]. Такая возможность имеет свое основание в Боге, но как реализованная возможность она существует только в человеке. Можно, пожалуй, выразить эту ситуацию, сказав, что, в то время как Бог с необходимостью является целостной личностью, человек не обязательно таков. Ведь первоэлементы разделимы в человеке.
1 W, 4, S. 324.
2 W, 4, S. 326.
3 W, 4, S. 267 [103: 2, 122].
4 W, 4, S. 256 [103: 2,112].
162
Было бы, однако, ошибкой заключить, что Шеллинг приписывает человеку полную свободу безразличия. Ему слишком близка идея антецедента и консеквента, чтобы допускать понятие свободы "как совершенно неопределенной способности желания одной или другой из двух противоположных вещей при отсутствии определяющих оснований, а просто потому, что так хочется" [1]. Шеллинг отрицает такое понятие и находит определяющее основание последовательных выборов человека в его умопостигаемой сущности или характере, относящемся к его индивидуальным действиям как антецедент к консеквенту. В то же время он не хочет сказать, что Бог предопределяет поступки человека, представляя его в вечной Идее. Поэтому он вынужден изображать умопостигаемый характер человека зависящим от изначального самополагания Я, результатом первоначального выбора самого Я. Таким образом, он может утверждать как то, что человеческие поступки в принципе предсказуемы, так и то, что они свободны. Они необходимы, но эта необходимость есть внутренняя необходимость, налагаемая первоначальным выбором Я, а не Богом извне. "Свобода есть сама эта внутренняя необходимость, и сущностью человека по сути является его собственное действие; необходимость и свобода взаимно имманентны друг другу как единая реальность, представляющаяся двоякой только при ее рассмотрении с разных сторон..." [2] Так, предательство Иудой Христа было неизбежным и необходимым в тех исторических обстоятельствах, но в то же время он предал Христа "добровольно и совершенно свободно" [3]. Сходным образом неизбежным было как отречение Петра от Христа, так и его раскаяние в этом; но все-таки как отречение, так и раскаяние, будучи действиями самого Петра, были свободными.
1 W, 4, S. 274 [103: 2, 128].
2 W, 4, S. 277 [103: 2, 130 - 131].
3 W, 4, S. 278 [103: 2, 132].
Если давать чисто психологическое толкование теории умопостигаемого характера, то во всяком случае ее можно сделать весьма правдоподобной. С одной стороны, мы иногда говорим о каком-нибудь человеке, что он не смог бы поступить тем или иным образом, имея в виду, что такой образ действий противоречил бы его характеру. А если в итоге он все-таки делает это, мы склоняемся к тому, чтобы сказать, что его характер оказался иным, нежели мы предполагали. С другой стороны, мы узнаем не только характеры других людей, но и наш собственный характер из поступков этих людей и из наших поступков. И у нас может появиться желание сделать вывод, что у каждого человека имеется, так сказать, скрытый характер, последовательно проявляющийся в поступках этого человека, так что его поступки находятся к его характеру в отно
163
шении, аналогичном отношению консеквента к основанию, или антецеденту. Конечно, можно возразить, сказав, что это предполагает, что характер есть нечто фиксированное и установленное изначально (наследственностью, средой, первыми впечатлениями и т. д.) и что данное предположение ложно. Но до тех пор, пока эта теория представляется в качестве психологической теории, все это является вопросом эмпирического разбирательства. И ясно, что некоторые эмпирические данные свидетельствуют в ее пользу, пусть даже другие и говорят против. Это вопрос взвешивания, интерпретации и согласования доступных оснований.
Однако Шеллинг преподносит свою теорию не только в качестве эмпирической гипотезы. Она - метафизическая теория или, по крайней мере, частично зависит от метафизических теорий. К примеру, на нее оказывает влияние теория тождества. Абсолют есть тождество необходимости и свободы, и это тождество отражается в человеке. Его поступки необходимы и вместе с тем свободны. И Шеллинг заключает, что умопостигаемая сущность человека, определяющая его отдельные поступки, сама должна иметь, так сказать, некий аспект свободы в том, что она является результатом самополагания Я. Однако этот изначальный самовыбор Я не является сознательным актом, равно как и действием во времени. Согласно Шеллингу, он происходит вне времени и определяет всякое сознание, хотя при этом действия человека свободны, поскольку они вытекают из его собственной сущности, или Я. Но очень трудно понять, чем мог бы быть этот первоначальный акт воли. Теория Шеллинга в какой-то степени похожа на истолкование свободы Сартром в его экзистенциалистской философии, но ее контекст гораздо более метафизичен*. Шеллинг развивает кантовское различение умопостигаемой и феноменальной сфер в свете своей теории тождества и поглощенности идеей антецедента и консеквента, и итоговая теория оказывается крайне неясной. Понятно, конечно, что Шеллинг хочет избежать, с одной стороны, кальвинистского учения о божественном предопределении, с другой - теории свободы безразличия, хотя в то же время он намеревается отдать должное истинам, выраженным в этих позициях. Но едва ли можно говорить, что итог его размышлений кристально ясен. Конечно, Шеллинг и не утверждал, что все в философии можно сделать кристально ясным. Но проблема в том, что трудно оценить истинность сказанного, если не понимать, что именно сказано.
164
Что же касается природы зла, то Шеллинг испытывал значительные трудности в отыскании удовлетворительной дескриптивной формулы. Поскольку он не считал себя пантеистом в смысле отрицания всякого различия между миром и Богом, то он чувствовал, что мог бы утверждать позитивную реальность зла, не обрекая себя на заключение, что зло присутствует в самом божественном бытии. В то же время его объяснение отношения между миром и Богом в качестве отношения антецедента, или основания, к консеквенту подразумевает, что если зло есть позитивная реальность, то оно должно иметь основание в Боге. И можно было подумать, что из этого следует: "для того, чтобы зла не было, не должен был бы существовать и сам Бог" [1]. В Штутгартских лекциях Шеллинг пытается пойти средним путем между утверждением и отрицанием позитивной реальности зла, заявляя, что оно "ничто с одной точки зрения и предельно реальная вещь - с другой" [2]. Пожалуй, можно сказать, что он сочувствовал схоластической формуле, характеризующей зло как недостаток, но как реальный недостаток.
В любом случае зло определенно присутствует в мире, в чем бы ни состояла его точная природа. Поэтому возвращение к Богу в человеческой истории должно принимать вид прогрессирующего торжества добра над злом. "Добро должно выводиться из тьмы в актуальное существование для вечной жизни с Богом, а зло должно быть отделено от добра, чтобы его можно было отбросить в небытие. Ведь это - конечная цель творения" [3]. Иными словами, полный триумф разумной воли над низшей волей или побуждением, вечно осуществленный в Боге, есть идеальная цель человеческой истории. В Боге возвышение низшей воли вечно и необходимо. В человеке это временной процесс.
1 W, 4, S. 295 [103: 2, 146].
2 W, 4, S. 296.
3 W, 4, S. 296 [103: 2, 148].
У нас уже был повод отметить настойчивость Шеллинга в утверждении о том, что из идей можно выводить только идеи. Нет поэтому ничего удивительного, когда мы видим, что в свои последние годы он особо подчеркивает различие, уже упоминавшееся в параграфе, посвященном его жизни и сочинениям, а именно различие между отрицательной и положительной философией, первая из которых замкнута на мир понятий и сущностей, а вторая ставит акцент на существовании.
165
Шеллинг утверждает, что всякая философия, заслуживающая этого названия, имеет дело с первым или предельным принципом реальности. Но отрицательная философия открывает этот принцип только в качестве высшей сущности, абсолютной идеи. А из высшей сущности мы можем дедуцировать только другие сущности, из идеи - только другие идеи. Из "что" нельзя вывести "что [есть что-то]". Иными словами, отрицательная философия совершенно не способна объяснить существующий мир. Ее дедукция мира является дедукцией не существующих вещей, а лишь того, чем должны были бы быть вещи, если бы они существовали. О бытии вне Бога отрицательный философ может сказать лишь, что "если оно есть, оно может быть только таким-то способом и только так-то и так-то" [1]. Его мысль движется в пределах гипотетической реальности. И это особенно очевидно в случае гегелевской системы, которая, согласно Шеллингу, пренебрегает экзистенциальным порядком.
Положительная же философия начинает не просто с Бога как Идеи, как "что" или сущности, а скорее с Бога "как чистого "есть что-то"" [2], как чистого акта или бытия как существования. И от этого высшего акта существования она переходит к понятию или природе Бога, показывая, что он является не безличной Идеей или сущностью, а творческим личностным существом, экзистирующим "Царем бытия" [3], где под "бытием" подразумевается мир. Таким образом Шеллинг связывает положительную философию с понятием Бога как личностного существа.
Шеллинг не хочет сказать, что он первым открывает положительную философию. Наоборот, вся история философии являет собой "сражение между отрицательной и положительной философией" [4]. Впрочем, слово "сражение" не должно сбивать с толку. Речь идет скорее о расстановке акцентов и приоритете, чем о смертном бое двух абсолютно несовместимых линий мысли. Ведь нельзя просто отбросить отрицательную философию. Никакая система не может быть построена без понятий. И даже если положительный философ ставит акцент на существовании, он, очевидно, не пренебрегает всяким рассмотрением того, что существует, и не может пренебречь им.
1 W, 5, S. 558.
2 "als reines Dass"; W, 5, S. 746.
3 Ibidem.
4 Ibidem.
166
Поэтому мы должны "утверждать связь и даже единство обеих" [1], т.е. положительной и отрицательной философии [2].
Но как, спрашивает Шеллинг, мы можем перейти от отрицательной к положительной философии? Этого нельзя добиться одним лишь размышлением. Ведь понятийное мышление имеет дело с сущностями и логическими дедукциями. Значит, мы должны обратиться к воле, "воле, по внутренней необходимости требующей, чтобы Бог был не только идеей" [3]. Иными словами, изначальное утверждение божественного существования основывается на акте веры, требующемся волей. Я осознает свое падшее состояние, свою отчужденность, и оно осознает, что это отчуждение может быть преодолено только божественным действием. А это требует, чтобы Бог был не просто трансцендентным миру идеалом, но актуально существующим личным Богом, который может дать спасение человеку. Фихтевский идеальный моральный порядок не может удовлетворить религиозные запросы человека. Вера, лежащая в основании положительной философии, есть вера в личного творческого и дающего спасение Бога, а не в фихтевский идеальный моральный порядок, равно как и не в гегелевскую абсолютную идею.
По крайней мере на первый взгляд может показаться, что Шеллинг воспроизводит кантовскую теорию практической или моральной веры. Но он поясняет, что считает критическую философию примером отрицательного философствования. Кант действительно признает Бога на основе веры, но лишь как постулат, т.е. в качестве возможности. Далее, Кант признает Бога в качестве, так сказать, инструмента для объединения добродетели и счастья. В его религии в пределах одного только разума* не остается места для подлинной религии. По-настоящему религиозный человек осознает свою глубокую потребность в Боге, и это сознание вместе с его устремлением к Богу приводят его к личному Божеству. "Ибо лич
1 W, 5, S. 746.
2 Шеллинговское различение в некоторых отношениях сходно с различением, проводящимся некоторыми современными авторами, особенно профессором Жильсоном, а именно различением эссенциалистской и экзистенциальной философии, где последний термин означает не "экзистенциализм", а философию, уделяющую главное внимание бытию в смысле существования (esse), а не бытию в смысле сущности. Впрочем, это сходство весьма ограниченно.
3 W, 5, S. 746.
167
ность ищет другую личность" [1]. Подлинно религиозный человек признает Бога не только в качестве инструмента для распределения счастья сообразно добродетели: он ищет Бога ради него самого. Я "требует самого Бога. Его, его хочет оно иметь, Бога действующего, провидящего, того, кто, сам обладая реальностью, может совладать с реальностью падения... Лишь в этом Боге Я видит реальное высшее благо" [2].
Таким образом, различение положительной и отрицательной философии оказывается различением подлинно религиозной философии и философии, оказывающейся не в состоянии учесть религиозное сознание и его запросы. Шеллинг совершенно отчетливо проговаривает это, прозрачно намекая на Канта. "Стремление к реальному Богу и спасению в нем есть, как вы видите, не что иное, как выражение религиозной потребности... Без действенного Бога... не может быть религии, ибо религия предполагает действительное, реальное отношение человека к Богу. Не может быть и никакой истории, в которой присутствует божественное провидение... В результате отрицательной философии я имею лишь возможную, но не действительную религию, религию "в пределах только разума"... Впервые в сферу религии мы вступаем с переходом к положительной философии" [3].
Итак, если положительная философия признает в качестве первопринципа бытие Бога и если переход к положительной философии осуществим не путем размышления, а лишь посредством волевого акта, переходящего в веру, то очевидно, что Шеллинг не может превращать отрицательную философию в положительную, дополняя первую естественной теологией в традиционном смысле слова*. Вместе с тем не исключена возможность некоего подобия эмпирического доказательства разумности этого волевого акта. Ведь религиозный человек нуждается в Боге, открывающем себя и спасающем человека. И доказательство божественного существования, если можно так его трактовать, примет вид демонстрации исторического развития религиозного сознания, истории человеческой потребности в Боге и божественного ответа на этот запрос. "Положительная философия есть историческая философия" [4]. И именно по этой причине в своих поздних сочинениях Шеллинг посвящает себя исследованию мифологии и откровения. Он пытается показать последовательное самооткровение Бога человеку и последовательную реализацию божественного искупления.
1 W, 5, S. 748.
2 Ibidem.
3 W, 5, S. 750.
4 W, 5, S. 753.
168
Это не значит, что Шеллинг отказывается от всех своих ранних спекуляций в пользу эмпирического исследования истории мифологии и откровения. Как мы видели, его тезис состоит в том, что необходимо сочетать положительную и отрицательную философию. И он не отбрасывает свои ранние религиозные спекуляции. К примеру, в работе, озаглавленной "Другая дедукция принципов положительной философии" (1841), он избирает в качестве отправной точки "безусловно существующее" [1] и приступает к выведению моментов или фаз внутренней жизни Бога. Он и в самом деле подчеркивает примат бытия в смысле существования, но при этом сохраняется общая схема его ранней философии религии с идеями моментов божественной жизни, космического отпадения и возвращения к Богу. И хотя в лекциях по мифологии и религии он занят, так сказать, эмпирическим подтверждением своей религиозной философии, ему никогда не удается по-настоящему освободиться от идеалистической тенденции истолкования отношения между Богом и миром в качестве отношения основания, или антецедента, к консеквенту.
1 W, 5, S. 729.
У читателя может возникнуть желание согласиться с Кьеркегором, разочарованным тем, что после различения отрицательной и положительной философии вместо радикального переосмысления собственной философии в свете данного различения Шеллинг сосредоточился на изучении мифологии и откровения. Но можно понять и позицию Шеллинга. Философия религии заняла центральное место в его мысли. И самопроявляющийся безличный Абсолют стал самораскрывающимся личным Богом. Поэтому Шеллинг озабочен тем, чтобы показать историческую оправданность человеческой веры в Бога и тождество истории религиозного сознания с историей божественного самооткровения человеку.
169
Но если мы говорим о философии мифологии и откровения Шеллинга как об эмпирическом исследовании, то слово "эмпирическое" должно пониматься в относительном смысле. Шеллинг не отказался от дедуктивной метафизики ради чистого эмпиризма. Далеко не так. Предполагается, к примеру, дедукция трех "потенций" в едином Боге. Предполагается также, что если существует самопроявляющийся Бог, то эта необходимая природа абсолютного бытия будет последовательно раскрывать себя. Поэтому когда Шеллинг обращается к исследованию мифологии и откровения, у него уже имеется, так сказать, схема того, что он обнаружит. Его исследование является эмпирическим в том смысле, что материал для него поставляется реальной историей религии, известной из эмпирических изысканий. Но структура его истолкования берется из необходимых, по предположению, дедукций метафизики. Иными словами, Шеллинг собирается найти в истории религии самооткровение единого личного Бога, единство которого не исключает трех различных потенций или моментов. И у него, разумеется, не возникает трудностей в отыскании отображений этой концепции Божества в эволюции религиозных верований от древних восточных и западных мифологий до христианского догмата Троицы. Несложно ему отыскать и выражение идей отпадения и возвращения к Богу.
Если принять предпосылки Шеллинга, то эта процедура будет, конечно, оправдана. Ибо мы видели, что он никогда не собирался отказываться от метафизики, абстрактной рациональной философии, которая, если говорить, используя современный жаргон, показывает должное при наличии сущего. Поэтому с позиции Шеллинга метафизические предположения вполне уместны. Ведь философия в целом есть сочетание отрицательной и положительной философии. Несомненно, однако, что методика Шеллинга является одной из причин того, что его философия мифологии и откровения оказала сравнительно небольшое влияние на развитие исследований в области истории религии. Это не значит, что метафизические предпосылки незаконны. То, считают ли их законными или незаконными, очевидно зависит от представлений людей о познавательной ценности метафизики. Но нетрудно понять, что те, кто хотели бы освободить исследование истории религии от предположений идеалистической метафизики, с подозрением смотрели на философию мифологии и откровения Шеллинга.
Шеллинг проводит различие между мифологией, с одной стороны, и откровением - с другой. "Всему свое время. Вначале должна появиться мифологическая религия. Мифологическая религия являет собой слепую (ибо она порождается естественным процессом), несвободную и бездуховную религию [1]. Мифы - это не просто случайные и произвольные создания воображения. Но они и не от
1 W, 5, S. 437.
170
кровение в смысле свободно сообщаемого знания о Боге. Конечно, они могут быть подвергнуты сознательной обработке, но по существу являются результатом бессознательного и необходимого процесса, последовательными формами, в которых постижение божественного накладывается на религиозное сознание. Иными словами, мифология соответствует темному или низшему принципу в Боге и коренится в сфере бессознательного. Но если мы переходим от мифологии к откровению, то попадаем в "совершенно другую сферу" [1]. В мифологии ум "должен иметь дело с необходимым процессом, здесь же - с тем, что существует только в качестве результата абсолютно свободной воли" [2]. Ведь понятие откровения предполагает акт, посредством которого Бог "свободно отдает или отдал себя человечеству" [3].
Поскольку как мифологическая религия, так и религия откровения суть религии, то возможно, настаивает Шеллинг, подвести их под некую общую идею. И действительно, вся история религиозного сознания есть вторая теогония, или порождение Бога, в том смысле, что вечное и вневременное становление или порождение Бога в нем самом [4] представлено во времени в истории религии. Мифология как укорененная в бессознательном отображает один из моментов божественной жизни. Она логически предшествует откровению и подготавливает его. Но сама она не есть откровение. Ведь откровение - это, по сути, свободное самопроявление божества в образе бесконечного, личного и свободного творца и царя бытия. И в качестве свободного действия со стороны Бога оно не является просто логическим следствием мифологии. В то же время откровение можно охарактеризовать как истину мифологии. Ибо мифология - это, так сказать, экзотерический элемент, прикрывающий истину откровения. И в язычестве Шеллингу удается обнаружить мифологические репрезентации или некие предвосхищения этой истины.
1 W, 6, S. 396.
2 Ibidem.
3 W, 6, S. 395.
4 Речь идет о логически различимых "потенциях" во внутренней жизни Бога.
171
Иными словами, Шеллинг хочет представить всю историю религиозного сознания в качестве божественного самооткровения, хотя при этом он желает оставить место и для специфически христианского понятия откровения. С одной стороны, откровение, в том смысле слова, который, пожалуй, можно назвать "слабым", проходит через всю историю религии. Ибо оно является внутренней истиной мифологии. С другой стороны, откровение в сильном смысле слова обнаруживает себя в христианстве. Ведь именно в христианской религии эта внутренняя истина впервые выходит на ясный дневной свет. Таким образом, христианство выдает истину мифологии, и его можно охарактеризовать как кульминацию исторической религии. Однако из этого не следует, что христианство является автоматическим следствием мифологии. Мы видели, что мифология как таковая - необходимый процесс. Но личный Бог свободно открывает себя в Христе и через него. Очевидно, что, если Шеллинг хочет представить всю историю религии в виде временного отображения божественной жизни, ему очень непросто избежать утверждения о необходимой связи между языческой мифологией и христианством. Первая представляла бы Бога в качестве бессознательной воли, вторая - свободной, любящей воли. Но настаивая, что понятие откровения есть понятие свободного божественного действия, Шеллинг в то же время пытается сохранить сущностное различие между мифологией и откровением. Откровение является истиной мифологии в том смысле, что мифология нацелена на него и что оно находится под экзотерическим одеянием мифа. Но со всей ясностью эта истина раскрывается только в Христе и через него, и она раскрывается свободно. Истина откровения не может быть познана путем одних лишь логических дедукций из языческих мифов.
1 Следует отметить, что теперь божественное бытие является для Шеллинга личным Богом, а не безличным Абсолютом, как раньше.
2 W, 4, S. 251 [103: 2, 108].
3 W, 4, S. 330.
4 W, 4, S. 331.
5 W, 4, S. 316.
161
Итак, имеется сходство в обретении личностности божеством и человеком. И мы можем даже сказать, что "Бог делает себя" [1]. Но есть и громадное различие. И уяснение этого различия показывает, что ответ на вопрос, может ли Бог делать зло, отрицателен.
В Боге обретение личностности не является процессом во времени. Мы можем различить разные "потенции" в Боге, различные моменты божественной жизни, но здесь нет временной последовательности. Так, если мы говорим, что Бог вначале полагает себя в качестве бессознательной воли, а затем - в качестве разумной, то не стоит вопроса о действиях, последовательных во времени. "Оба действия суть одно действие, и оба абсолютно одновременны" [2]. Для Шеллинга бессознательная воля Бога не более предшествует во времени разумной воле, чем Отец предшествует во времени Сыну в христианской теологии Троицы. Поэтому, хотя мы и можем выявлять различные моменты в "становлении" божественной личности, когда один момент логически предшествует другому, во временном смысле здесь вовсе нет становления. Бог всегда есть любовь, а "в любви никогда не может быть воли ко злу" [3]. Поэтому для Бога метафизически невозможно делать зло.
Однако во внешнем проявлении Бога эти два принципа, высшая и низшая воли, разделимы и должны быть разделимы. "Если бы тождество двух этих принципов в человеческом духе было бы так же неразложимо, как в Боге, здесь не было бы различия (между Богом и человеческим духом); т.е. Бог не проявлял бы себя. Поэтому единство, неразложимое в Боге, должно быть разложимо в человеке. И это есть возможность добра и зла" [4]. Такая возможность имеет свое основание в Боге, но как реализованная возможность она существует только в человеке. Можно, пожалуй, выразить эту ситуацию, сказав, что, в то время как Бог с необходимостью является целостной личностью, человек не обязательно таков. Ведь первоэлементы разделимы в человеке.
1 W, 4, S. 324.
2 W, 4, S. 326.
3 W, 4, S. 267 [103: 2, 122].
4 W, 4, S. 256 [103: 2,112].
162
Было бы, однако, ошибкой заключить, что Шеллинг приписывает человеку полную свободу безразличия. Ему слишком близка идея антецедента и консеквента, чтобы допускать понятие свободы "как совершенно неопределенной способности желания одной или другой из двух противоположных вещей при отсутствии определяющих оснований, а просто потому, что так хочется" [1]. Шеллинг отрицает такое понятие и находит определяющее основание последовательных выборов человека в его умопостигаемой сущности или характере, относящемся к его индивидуальным действиям как антецедент к консеквенту. В то же время он не хочет сказать, что Бог предопределяет поступки человека, представляя его в вечной Идее. Поэтому он вынужден изображать умопостигаемый характер человека зависящим от изначального самополагания Я, результатом первоначального выбора самого Я. Таким образом, он может утверждать как то, что человеческие поступки в принципе предсказуемы, так и то, что они свободны. Они необходимы, но эта необходимость есть внутренняя необходимость, налагаемая первоначальным выбором Я, а не Богом извне. "Свобода есть сама эта внутренняя необходимость, и сущностью человека по сути является его собственное действие; необходимость и свобода взаимно имманентны друг другу как единая реальность, представляющаяся двоякой только при ее рассмотрении с разных сторон..." [2] Так, предательство Иудой Христа было неизбежным и необходимым в тех исторических обстоятельствах, но в то же время он предал Христа "добровольно и совершенно свободно" [3]. Сходным образом неизбежным было как отречение Петра от Христа, так и его раскаяние в этом; но все-таки как отречение, так и раскаяние, будучи действиями самого Петра, были свободными.
1 W, 4, S. 274 [103: 2, 128].
2 W, 4, S. 277 [103: 2, 130 - 131].
3 W, 4, S. 278 [103: 2, 132].
Если давать чисто психологическое толкование теории умопостигаемого характера, то во всяком случае ее можно сделать весьма правдоподобной. С одной стороны, мы иногда говорим о каком-нибудь человеке, что он не смог бы поступить тем или иным образом, имея в виду, что такой образ действий противоречил бы его характеру. А если в итоге он все-таки делает это, мы склоняемся к тому, чтобы сказать, что его характер оказался иным, нежели мы предполагали. С другой стороны, мы узнаем не только характеры других людей, но и наш собственный характер из поступков этих людей и из наших поступков. И у нас может появиться желание сделать вывод, что у каждого человека имеется, так сказать, скрытый характер, последовательно проявляющийся в поступках этого человека, так что его поступки находятся к его характеру в отно
163
шении, аналогичном отношению консеквента к основанию, или антецеденту. Конечно, можно возразить, сказав, что это предполагает, что характер есть нечто фиксированное и установленное изначально (наследственностью, средой, первыми впечатлениями и т. д.) и что данное предположение ложно. Но до тех пор, пока эта теория представляется в качестве психологической теории, все это является вопросом эмпирического разбирательства. И ясно, что некоторые эмпирические данные свидетельствуют в ее пользу, пусть даже другие и говорят против. Это вопрос взвешивания, интерпретации и согласования доступных оснований.
Однако Шеллинг преподносит свою теорию не только в качестве эмпирической гипотезы. Она - метафизическая теория или, по крайней мере, частично зависит от метафизических теорий. К примеру, на нее оказывает влияние теория тождества. Абсолют есть тождество необходимости и свободы, и это тождество отражается в человеке. Его поступки необходимы и вместе с тем свободны. И Шеллинг заключает, что умопостигаемая сущность человека, определяющая его отдельные поступки, сама должна иметь, так сказать, некий аспект свободы в том, что она является результатом самополагания Я. Однако этот изначальный самовыбор Я не является сознательным актом, равно как и действием во времени. Согласно Шеллингу, он происходит вне времени и определяет всякое сознание, хотя при этом действия человека свободны, поскольку они вытекают из его собственной сущности, или Я. Но очень трудно понять, чем мог бы быть этот первоначальный акт воли. Теория Шеллинга в какой-то степени похожа на истолкование свободы Сартром в его экзистенциалистской философии, но ее контекст гораздо более метафизичен*. Шеллинг развивает кантовское различение умопостигаемой и феноменальной сфер в свете своей теории тождества и поглощенности идеей антецедента и консеквента, и итоговая теория оказывается крайне неясной. Понятно, конечно, что Шеллинг хочет избежать, с одной стороны, кальвинистского учения о божественном предопределении, с другой - теории свободы безразличия, хотя в то же время он намеревается отдать должное истинам, выраженным в этих позициях. Но едва ли можно говорить, что итог его размышлений кристально ясен. Конечно, Шеллинг и не утверждал, что все в философии можно сделать кристально ясным. Но проблема в том, что трудно оценить истинность сказанного, если не понимать, что именно сказано.
164
Что же касается природы зла, то Шеллинг испытывал значительные трудности в отыскании удовлетворительной дескриптивной формулы. Поскольку он не считал себя пантеистом в смысле отрицания всякого различия между миром и Богом, то он чувствовал, что мог бы утверждать позитивную реальность зла, не обрекая себя на заключение, что зло присутствует в самом божественном бытии. В то же время его объяснение отношения между миром и Богом в качестве отношения антецедента, или основания, к консеквенту подразумевает, что если зло есть позитивная реальность, то оно должно иметь основание в Боге. И можно было подумать, что из этого следует: "для того, чтобы зла не было, не должен был бы существовать и сам Бог" [1]. В Штутгартских лекциях Шеллинг пытается пойти средним путем между утверждением и отрицанием позитивной реальности зла, заявляя, что оно "ничто с одной точки зрения и предельно реальная вещь - с другой" [2]. Пожалуй, можно сказать, что он сочувствовал схоластической формуле, характеризующей зло как недостаток, но как реальный недостаток.
В любом случае зло определенно присутствует в мире, в чем бы ни состояла его точная природа. Поэтому возвращение к Богу в человеческой истории должно принимать вид прогрессирующего торжества добра над злом. "Добро должно выводиться из тьмы в актуальное существование для вечной жизни с Богом, а зло должно быть отделено от добра, чтобы его можно было отбросить в небытие. Ведь это - конечная цель творения" [3]. Иными словами, полный триумф разумной воли над низшей волей или побуждением, вечно осуществленный в Боге, есть идеальная цель человеческой истории. В Боге возвышение низшей воли вечно и необходимо. В человеке это временной процесс.
1 W, 4, S. 295 [103: 2, 146].
2 W, 4, S. 296.
3 W, 4, S. 296 [103: 2, 148].
У нас уже был повод отметить настойчивость Шеллинга в утверждении о том, что из идей можно выводить только идеи. Нет поэтому ничего удивительного, когда мы видим, что в свои последние годы он особо подчеркивает различие, уже упоминавшееся в параграфе, посвященном его жизни и сочинениям, а именно различие между отрицательной и положительной философией, первая из которых замкнута на мир понятий и сущностей, а вторая ставит акцент на существовании.
165
Шеллинг утверждает, что всякая философия, заслуживающая этого названия, имеет дело с первым или предельным принципом реальности. Но отрицательная философия открывает этот принцип только в качестве высшей сущности, абсолютной идеи. А из высшей сущности мы можем дедуцировать только другие сущности, из идеи - только другие идеи. Из "что" нельзя вывести "что [есть что-то]". Иными словами, отрицательная философия совершенно не способна объяснить существующий мир. Ее дедукция мира является дедукцией не существующих вещей, а лишь того, чем должны были бы быть вещи, если бы они существовали. О бытии вне Бога отрицательный философ может сказать лишь, что "если оно есть, оно может быть только таким-то способом и только так-то и так-то" [1]. Его мысль движется в пределах гипотетической реальности. И это особенно очевидно в случае гегелевской системы, которая, согласно Шеллингу, пренебрегает экзистенциальным порядком.
Положительная же философия начинает не просто с Бога как Идеи, как "что" или сущности, а скорее с Бога "как чистого "есть что-то"" [2], как чистого акта или бытия как существования. И от этого высшего акта существования она переходит к понятию или природе Бога, показывая, что он является не безличной Идеей или сущностью, а творческим личностным существом, экзистирующим "Царем бытия" [3], где под "бытием" подразумевается мир. Таким образом Шеллинг связывает положительную философию с понятием Бога как личностного существа.
Шеллинг не хочет сказать, что он первым открывает положительную философию. Наоборот, вся история философии являет собой "сражение между отрицательной и положительной философией" [4]. Впрочем, слово "сражение" не должно сбивать с толку. Речь идет скорее о расстановке акцентов и приоритете, чем о смертном бое двух абсолютно несовместимых линий мысли. Ведь нельзя просто отбросить отрицательную философию. Никакая система не может быть построена без понятий. И даже если положительный философ ставит акцент на существовании, он, очевидно, не пренебрегает всяким рассмотрением того, что существует, и не может пренебречь им.
1 W, 5, S. 558.
2 "als reines Dass"; W, 5, S. 746.
3 Ibidem.
4 Ibidem.
166
Поэтому мы должны "утверждать связь и даже единство обеих" [1], т.е. положительной и отрицательной философии [2].
Но как, спрашивает Шеллинг, мы можем перейти от отрицательной к положительной философии? Этого нельзя добиться одним лишь размышлением. Ведь понятийное мышление имеет дело с сущностями и логическими дедукциями. Значит, мы должны обратиться к воле, "воле, по внутренней необходимости требующей, чтобы Бог был не только идеей" [3]. Иными словами, изначальное утверждение божественного существования основывается на акте веры, требующемся волей. Я осознает свое падшее состояние, свою отчужденность, и оно осознает, что это отчуждение может быть преодолено только божественным действием. А это требует, чтобы Бог был не просто трансцендентным миру идеалом, но актуально существующим личным Богом, который может дать спасение человеку. Фихтевский идеальный моральный порядок не может удовлетворить религиозные запросы человека. Вера, лежащая в основании положительной философии, есть вера в личного творческого и дающего спасение Бога, а не в фихтевский идеальный моральный порядок, равно как и не в гегелевскую абсолютную идею.
По крайней мере на первый взгляд может показаться, что Шеллинг воспроизводит кантовскую теорию практической или моральной веры. Но он поясняет, что считает критическую философию примером отрицательного философствования. Кант действительно признает Бога на основе веры, но лишь как постулат, т.е. в качестве возможности. Далее, Кант признает Бога в качестве, так сказать, инструмента для объединения добродетели и счастья. В его религии в пределах одного только разума* не остается места для подлинной религии. По-настоящему религиозный человек осознает свою глубокую потребность в Боге, и это сознание вместе с его устремлением к Богу приводят его к личному Божеству. "Ибо лич
1 W, 5, S. 746.
2 Шеллинговское различение в некоторых отношениях сходно с различением, проводящимся некоторыми современными авторами, особенно профессором Жильсоном, а именно различением эссенциалистской и экзистенциальной философии, где последний термин означает не "экзистенциализм", а философию, уделяющую главное внимание бытию в смысле существования (esse), а не бытию в смысле сущности. Впрочем, это сходство весьма ограниченно.
3 W, 5, S. 746.
167
ность ищет другую личность" [1]. Подлинно религиозный человек признает Бога не только в качестве инструмента для распределения счастья сообразно добродетели: он ищет Бога ради него самого. Я "требует самого Бога. Его, его хочет оно иметь, Бога действующего, провидящего, того, кто, сам обладая реальностью, может совладать с реальностью падения... Лишь в этом Боге Я видит реальное высшее благо" [2].
Таким образом, различение положительной и отрицательной философии оказывается различением подлинно религиозной философии и философии, оказывающейся не в состоянии учесть религиозное сознание и его запросы. Шеллинг совершенно отчетливо проговаривает это, прозрачно намекая на Канта. "Стремление к реальному Богу и спасению в нем есть, как вы видите, не что иное, как выражение религиозной потребности... Без действенного Бога... не может быть религии, ибо религия предполагает действительное, реальное отношение человека к Богу. Не может быть и никакой истории, в которой присутствует божественное провидение... В результате отрицательной философии я имею лишь возможную, но не действительную религию, религию "в пределах только разума"... Впервые в сферу религии мы вступаем с переходом к положительной философии" [3].
Итак, если положительная философия признает в качестве первопринципа бытие Бога и если переход к положительной философии осуществим не путем размышления, а лишь посредством волевого акта, переходящего в веру, то очевидно, что Шеллинг не может превращать отрицательную философию в положительную, дополняя первую естественной теологией в традиционном смысле слова*. Вместе с тем не исключена возможность некоего подобия эмпирического доказательства разумности этого волевого акта. Ведь религиозный человек нуждается в Боге, открывающем себя и спасающем человека. И доказательство божественного существования, если можно так его трактовать, примет вид демонстрации исторического развития религиозного сознания, истории человеческой потребности в Боге и божественного ответа на этот запрос. "Положительная философия есть историческая философия" [4]. И именно по этой причине в своих поздних сочинениях Шеллинг посвящает себя исследованию мифологии и откровения. Он пытается показать последовательное самооткровение Бога человеку и последовательную реализацию божественного искупления.
1 W, 5, S. 748.
2 Ibidem.
3 W, 5, S. 750.
4 W, 5, S. 753.
168
Это не значит, что Шеллинг отказывается от всех своих ранних спекуляций в пользу эмпирического исследования истории мифологии и откровения. Как мы видели, его тезис состоит в том, что необходимо сочетать положительную и отрицательную философию. И он не отбрасывает свои ранние религиозные спекуляции. К примеру, в работе, озаглавленной "Другая дедукция принципов положительной философии" (1841), он избирает в качестве отправной точки "безусловно существующее" [1] и приступает к выведению моментов или фаз внутренней жизни Бога. Он и в самом деле подчеркивает примат бытия в смысле существования, но при этом сохраняется общая схема его ранней философии религии с идеями моментов божественной жизни, космического отпадения и возвращения к Богу. И хотя в лекциях по мифологии и религии он занят, так сказать, эмпирическим подтверждением своей религиозной философии, ему никогда не удается по-настоящему освободиться от идеалистической тенденции истолкования отношения между Богом и миром в качестве отношения основания, или антецедента, к консеквенту.
1 W, 5, S. 729.
У читателя может возникнуть желание согласиться с Кьеркегором, разочарованным тем, что после различения отрицательной и положительной философии вместо радикального переосмысления собственной философии в свете данного различения Шеллинг сосредоточился на изучении мифологии и откровения. Но можно понять и позицию Шеллинга. Философия религии заняла центральное место в его мысли. И самопроявляющийся безличный Абсолют стал самораскрывающимся личным Богом. Поэтому Шеллинг озабочен тем, чтобы показать историческую оправданность человеческой веры в Бога и тождество истории религиозного сознания с историей божественного самооткровения человеку.
169
Но если мы говорим о философии мифологии и откровения Шеллинга как об эмпирическом исследовании, то слово "эмпирическое" должно пониматься в относительном смысле. Шеллинг не отказался от дедуктивной метафизики ради чистого эмпиризма. Далеко не так. Предполагается, к примеру, дедукция трех "потенций" в едином Боге. Предполагается также, что если существует самопроявляющийся Бог, то эта необходимая природа абсолютного бытия будет последовательно раскрывать себя. Поэтому когда Шеллинг обращается к исследованию мифологии и откровения, у него уже имеется, так сказать, схема того, что он обнаружит. Его исследование является эмпирическим в том смысле, что материал для него поставляется реальной историей религии, известной из эмпирических изысканий. Но структура его истолкования берется из необходимых, по предположению, дедукций метафизики. Иными словами, Шеллинг собирается найти в истории религии самооткровение единого личного Бога, единство которого не исключает трех различных потенций или моментов. И у него, разумеется, не возникает трудностей в отыскании отображений этой концепции Божества в эволюции религиозных верований от древних восточных и западных мифологий до христианского догмата Троицы. Несложно ему отыскать и выражение идей отпадения и возвращения к Богу.
Если принять предпосылки Шеллинга, то эта процедура будет, конечно, оправдана. Ибо мы видели, что он никогда не собирался отказываться от метафизики, абстрактной рациональной философии, которая, если говорить, используя современный жаргон, показывает должное при наличии сущего. Поэтому с позиции Шеллинга метафизические предположения вполне уместны. Ведь философия в целом есть сочетание отрицательной и положительной философии. Несомненно, однако, что методика Шеллинга является одной из причин того, что его философия мифологии и откровения оказала сравнительно небольшое влияние на развитие исследований в области истории религии. Это не значит, что метафизические предпосылки незаконны. То, считают ли их законными или незаконными, очевидно зависит от представлений людей о познавательной ценности метафизики. Но нетрудно понять, что те, кто хотели бы освободить исследование истории религии от предположений идеалистической метафизики, с подозрением смотрели на философию мифологии и откровения Шеллинга.
Шеллинг проводит различие между мифологией, с одной стороны, и откровением - с другой. "Всему свое время. Вначале должна появиться мифологическая религия. Мифологическая религия являет собой слепую (ибо она порождается естественным процессом), несвободную и бездуховную религию [1]. Мифы - это не просто случайные и произвольные создания воображения. Но они и не от
1 W, 5, S. 437.
170
кровение в смысле свободно сообщаемого знания о Боге. Конечно, они могут быть подвергнуты сознательной обработке, но по существу являются результатом бессознательного и необходимого процесса, последовательными формами, в которых постижение божественного накладывается на религиозное сознание. Иными словами, мифология соответствует темному или низшему принципу в Боге и коренится в сфере бессознательного. Но если мы переходим от мифологии к откровению, то попадаем в "совершенно другую сферу" [1]. В мифологии ум "должен иметь дело с необходимым процессом, здесь же - с тем, что существует только в качестве результата абсолютно свободной воли" [2]. Ведь понятие откровения предполагает акт, посредством которого Бог "свободно отдает или отдал себя человечеству" [3].
Поскольку как мифологическая религия, так и религия откровения суть религии, то возможно, настаивает Шеллинг, подвести их под некую общую идею. И действительно, вся история религиозного сознания есть вторая теогония, или порождение Бога, в том смысле, что вечное и вневременное становление или порождение Бога в нем самом [4] представлено во времени в истории религии. Мифология как укорененная в бессознательном отображает один из моментов божественной жизни. Она логически предшествует откровению и подготавливает его. Но сама она не есть откровение. Ведь откровение - это, по сути, свободное самопроявление божества в образе бесконечного, личного и свободного творца и царя бытия. И в качестве свободного действия со стороны Бога оно не является просто логическим следствием мифологии. В то же время откровение можно охарактеризовать как истину мифологии. Ибо мифология - это, так сказать, экзотерический элемент, прикрывающий истину откровения. И в язычестве Шеллингу удается обнаружить мифологические репрезентации или некие предвосхищения этой истины.
1 W, 6, S. 396.
2 Ibidem.
3 W, 6, S. 395.
4 Речь идет о логически различимых "потенциях" во внутренней жизни Бога.
171
Иными словами, Шеллинг хочет представить всю историю религиозного сознания в качестве божественного самооткровения, хотя при этом он желает оставить место и для специфически христианского понятия откровения. С одной стороны, откровение, в том смысле слова, который, пожалуй, можно назвать "слабым", проходит через всю историю религии. Ибо оно является внутренней истиной мифологии. С другой стороны, откровение в сильном смысле слова обнаруживает себя в христианстве. Ведь именно в христианской религии эта внутренняя истина впервые выходит на ясный дневной свет. Таким образом, христианство выдает истину мифологии, и его можно охарактеризовать как кульминацию исторической религии. Однако из этого не следует, что христианство является автоматическим следствием мифологии. Мы видели, что мифология как таковая - необходимый процесс. Но личный Бог свободно открывает себя в Христе и через него. Очевидно, что, если Шеллинг хочет представить всю историю религии в виде временного отображения божественной жизни, ему очень непросто избежать утверждения о необходимой связи между языческой мифологией и христианством. Первая представляла бы Бога в качестве бессознательной воли, вторая - свободной, любящей воли. Но настаивая, что понятие откровения есть понятие свободного божественного действия, Шеллинг в то же время пытается сохранить сущностное различие между мифологией и откровением. Откровение является истиной мифологии в том смысле, что мифология нацелена на него и что оно находится под экзотерическим одеянием мифа. Но со всей ясностью эта истина раскрывается только в Христе и через него, и она раскрывается свободно. Истина откровения не может быть познана путем одних лишь логических дедукций из языческих мифов.