Страница:
Можно было бы сказать, что Гегель просто привлекает внимание к одной из особенностей языка. И он, конечно, прекрасно понимает, что высказывается о языке*. Его главный интерес, однако, познавательный. Он хочет показать, что претензия "чувственной достоверности" на то, чтобы быть знанием par excellence**, фиктивна. И он заключает, что этот уровень при становлении подлинного знания должен переходить на уровень восприятия, для которого объект есть вещь, представляющаяся средоточием различных свойств и качеств. Впрочем, анализ этого уровня сознания показывает, что до тех пор, пока мы остаемся только лишь на уровне чувства, невозможно сколь бы то ни было удовлетворительным способом согласовать элементы единства и множественности, постулирующиеся этим воззрением на объект. Поэтому через множество стадий ум переходит на уровень научного познания, вызывающего для объяснения чувственных феноменов метафеноменальные и ненаблюдаемые сущности.
К примеру, ум рассматривает чувственные феномены как проявления скрытых сил. Но Гегель утверждает, что он не может останавливаться на этом и переходит к идее законов. Однако естественные законы - это лишь пути упорядочения и описания феноменов, они не играют объясняющей роли. Поэтому они не могут реализовать функцию, ради которой они были призваны, а именно объяснить чувственные феномены. Разумеется, Гегель не собирается отрицать, что понятие естественных законов на соответствующем уровне выполняет полезную функцию. Но оно не предоставляет знание такого рода, какого, по его мнению, ищет ум.
215
В итоге ум видит, что вся область метафеноменального мира, которая была призвана объяснить чувственные феномены, является продуктом самого рассудка. Таким образом, сознание обращается к самому себе как к реальности, находящейся за завесой феноменов, и становится самосознанием.
Гегель начинает с самосознания в форме желания (Begierde). Я все еще озабочено внешним объектом, но характерной особенностью желания является то, что Я подчиняет этот объект себе, пытаясь сделать так, чтобы он удовлетворял его, стараясь присвоить или даже потребить его. Разумеется, подобная установка может быть выказана по отношению как к живым, так и к неживым объектам. Но когда Я сталкивается с другим Я, эта установка распадается. Ведь присутствие другого, по мнению Гегеля, существенно для самосознания. Развитое самосознание может возникнуть, только когда Я признает самость в себе и других. Поэтому оно должно принимать форму подлинно общественного сознания, или мы-сознания, признания на уровне самосознания тождества в различии. Но в диалектической эволюции этой фазы сознания развитое самосознание не достигается непосредственно. И изучение Гегелем этих последовательных стадий составляет один из интереснейших и наиболее влиятельных разделов "Феноменологии".
Существование другого Я есть, как мы отметили, условие самосознания. Впрочем, первая самопроизвольная реакция Я, столкнувшегося с другим Я, состоит в том, чтобы утвердить свое собственное существование как Я перед лицом другого. Одно Я желает устранения или уничтожения другого Я в качестве средства для триумфального утверждения собственной самости. Однако буквальное разрушение означало бы провал в достижении его цели. Ведь сознание человеком своей самости требует в качестве условия признание этой самости другим Я. Здесь, таким образом, возникает отношение господина и раба. Господин - это тот, кому удается получить признание от другого, а именно навязывая себя в качестве ценности для другого. Раб - это тот, кто усматривает свое подлинное Я в другом.
Однако первоначальная ситуация парадоксальным образом меняется. Так и должно быть из-за скрытых в ней противоречий. С одной стороны, не признавая раба настоящей личностью, господин лишает себя изначально требовавшегося им самим признания собственной свободы, необходимого для развития самосознания. Он, таким образом, опускается до состояния, находящегося ниже человеческого уровня. С другой стороны, выполняя волю господина, раб объективирует себя в труде, трансформирующем материальные вещи. Тем самым он формирует себя и возвышается на уровень подлинного существования [1].
1 Очевидно, что глубокий гегелевский анализ отношения между господином и рабом содержал в себе некоторые ходы мысли, нашедшие благожелательный прием у Карла Маркса.
216
Очевидно, что понятие отношения между господином и рабом двусторонне. Его можно рассматривать в качестве стадии абстрактного диалектического развития сознания. Но его можно рассматривать и в историческом смысле. Однако два эти аспекта не являются несовместимыми. Дело в том, что сама человеческая история демонстрирует развитие духа, мучительные усилия духа на пути к его цели. Поэтому не следует удивляться, если от отношения между господином и рабом в его изначальной форме Гегель переходит к установке или состоянию сознания, которому он дает имя с явными историческими ассоциациями, а именно имя стоического сознания.
В стоическом сознании противоречия, присущие рабскому отношению, по-настоящему не преодолены: они преодолены лишь в такой степени, что как господин (олицетворяющийся Марком Аврелием*), так и раб (олицетворяющийся Эпиктетом**) предпринимают бегство во внутренний мир и превозносят идею подлинной внутренней свободы, внутренней самодостаточности, оставляя реальные отношения в неизменном виде. Поэтому, согласно Гегелю, эта негативная установка относительно реального и внешнего легко переходит в скептическое сознание, для которого сохраняется только Я, а все остальное подвергается сомнению и отрицанию.
Но скептическое сознание содержит в себе скрытое противоречие. Ведь скептик не может устранить естественное сознание; и утверждение вместе с отрицанием сосуществуют в одной установке. А когда это противоречие становится, как тому и следует быть, явным, мы переходим к тому, что Гегель называет "несчастным сознанием" ("das ungluckliche Bewusstsein"), являющим собой расколотое сознание. На этом уровне отношение между господином и рабом, которое не было успешно преодолено ни стоическим, ни скептическим сознанием, возвращается в иной форме. В отношении между господином и рабом как таковом элементы подлинного самосознания, признание самости и свободы как у себя, так и в другом, были разделены между двумя индивидуальными сознаниями. Господин признавал самость и свободу только у себя, но не у раба,
217
а раб признавал их только у господина, но не у себя. В так называемом же несчастном сознании это разделение происходит в одном и том же Я. К примеру, Я осознает пропасть между текучим, непостоянным, переменчивым Я и неизменным, идеальным Я. Первое кажется в каком-то смысле ложным Я, чем-то, что должно быть подвергнуто отрицанию, тогда как второе представляется подлинным, еще не достигнутым Я. И это идеальное Я может быть проецировано в область иного мира и отождествлено с абсолютным совершенством, Богом, который рассматривается как то, что существует отдельно от мира и конечного Я [1]. Человеческое сознание в таком случае оказывается разделенным, самоотчужденным, "несчастным".
1 Гегель, лютеранин, довольно спорно стремится связать несчастное или разделенное сознание со средневековым католицизмом, и особенно с его аскетическими идеалами.
Противоречия и разделения, скрытые в самосознании, преодолеваются на третьем этапе "Феноменологии", когда конечный субъект возвышается до всеобщего самосознания. На этом уровне самосознание больше не принимает формы одностороннего сознания самого себя как индивидуального субъекта, подвергающегося угрозе со стороны других самосознающих существ и конфликтующего с ними. Скорее здесь присутствует полное признание самости в себе и других; и это признание, по крайней мере в скрытой форме, является сознанием жизни всеобщего, бесконечного духа в конечных Я и через них, связывающего их вместе, но не отрицающего их. Неявно и несовершенно присутствуя в развитом моральном сознании, для которого единая разумная воля выражается во множестве конкретных моральных назначений в социальном порядке, это осознание тождества в различии, характерное для жизни Абсолюта, достигает более высокого и развернутого выражения в развитом религиозном сознании, для которого единая божественная жизнь внутренне присуща всем Я, заключая их в себе и в то же время утверждая их отдельность. В идее живого единства с Богом преодолено разделение внутри несчастного или расколотого сознания. Подлинное Я больше не представляется в качестве идеала, безнадежно отчужденного от реального Я, а скорее в качестве, так сказать, живого ядра реального Я, выражающегося в его конечных проявлениях и через них.
218
Эта третья фаза феноменологической истории сознания, которой, как мы видели, Гегель дает общее имя разума, представлена как синтез сознания и самосознания, т.е. как синтез первых двух стадий. В сознании в узком смысле (Bewusstsein) субъект осознает чувственный объект как что-то внешнее ему самому и гетерогенное с ним. В самосознании (Selbstbewusstsein) внимание субъекта обращено к самому себе как конечному Я. На уровне же разума он видит природу как объективное выражение бесконечного духа, единого с ним самим. Но это сознание может принимать разные формы. В развитом религиозном сознании субъект считает природу творением и самопроявлением Бога, с которым он един в глубинах своего бытия и благодаря которому он объединен с другими Я. И этот религиозный взгляд на реальность истинен. Однако на уровне религиозного сознания истина выражается в форме метафорического или образного мышления (Vorstellung), тогда как на высшем уровне "абсолютного знания" (das absolute Wissen) та же самая истина рефлексивно постигается в философской форме. Конечный субъект отчетливо осознает свое сокровенное Я в качестве момента жизни бесконечного и всеобщего духа, в качестве момента абсолютного мышления. И как таковой он считает природу своей собственной объективацией и предварительным условием собственной жизни в качестве актуально существующего духа. Разумеется, это не означает, что конечный субъект, рассматривающийся именно в качестве такового, считает природу своим собственным порождением. Скорее это значит, что конечный субъект, сознавая, что он есть нечто большее, чем конечное, сознавая себя моментом сокровенной жизни абсолютного духа, считает природу необходимой стадией в поступательном движении духа в процессе его самоактуализации. Иными словами, абсолютное знание - это уровень, на котором конечный субъект участвует в жизни мышления, мыслящего самого себя, Абсолюта. Или, говоря иначе, это уровень, на котором Абсолют, целое, мыслит себя как тождество в различии в конечном уме философа и через него.
Как и на предыдущих главных стадиях феноменологии сознания, Гегель раскрывает третью фазу, разума, в серии диалектических стадий. Вначале он говорит о наблюдающем разуме, который рассматривается в качестве такого, который по крайней мере догадывается о своем отражении в природе (к примеру, через идею целесообразности), затем в качестве обращающегося внутрь в исследовании формальной логики и эмпирической психологии и, наконец, в качестве проявляющего себя в серии практических этических установок, начиная от стремления к счастью и вплоть до критики всеобщих моральных законов, диктуемых практическим разумом, критики, вытекающей из признания того факта, что всеобщий
219
закон требует такого количества оговорок, что может утратить всякий определенный смысл. Это создает предпосылки для перехода к конкретной моральной жизни в обществе. Здесь Гегель движется от нерефлексивной нравственной жизни, в которой люди просто следуют привычкам и традициям их сообщества, к форме культуры, в которой индивиды отстранены от этого нерефлексивного фона и осуждают его. Эти два момента синтезируются в развитом моральном сознании, для которого всеобщая разумная воля не есть что-то существующее над и сверх индивидов в сообществе, а является общей жизнью, связывающей их вместе как свободных личностей. Мы можем сказать, что в первом моменте дух нерефлексивен, как в морали древних греков до времени так называемых софистов. Во втором моменте дух рефлексивен, но в то же время отстранен от реального сообщества и его традиций, которые он осуждает. В предельном случае, как во времена якобинского террора, он уничтожает реальных личностей во имя абстрактной свободы. В третьем же моменте о духе говорится как о нравственно уверенном в себе. Он принимает форму сообщества свободных личностей, которое воплощает общую волю как живое единство.
Но это живое единство, в котором каждый член сообщества есть свободное Я для других, требует отчетливого признания идеи тождества в различии, жизни, присутствующей во всех в качестве их внутренних уз единства, но при этом не уничтожающей их как индивидов. Иными словами, оно требует явного признания идеи конкретно всеобщего, дифференцирующегося или проявляющегося в своих частностях, но в то же время объединяющего их в себе. Иными словами, мораль диалектически переходит в религию, моральное сознание - в религиозное сознание, для которого это живое единство отчетливо признается в форме Бога.
В религии мы видим, следовательно, как абсолютный дух достигает развернутого самосознания. Но у религии, конечно, есть своя история, и в этой истории мы обнаруживаем повторение предыдущих диалектических фаз. Так, Гегель движется от того, что он называет "естественной религией", в которой божественное усматривается в форме чувственных объектов или природы, к художественной религии, или религии прекрасного, в которой, как это было в греческой религии, божественное усматривается как что-то обладающее самосознанием и связанное с физическим. К примеру, статуя репрезентирует антропоморфное божество. Наконец, в абсолютной религии, христианстве, абсолютный дух признается тем, что он есть, а именно духом. Природа рассматривается в качестве божественного творения, выражения Слова, а Святой Дух считается имманентным конечным Я и объединяющим их вместе.
220
Мы видели, однако, что религиозное сознание выражено в наглядных формах. И оно требует превращения в чистую понятийную форму философии, одновременно выражающую переход от веры к знанию или науке. Другими словами, наглядная идея трансцендентного личного Божества, спасающего человека уникальным воплощением и силой благодати, переходит в понятие абсолютного духа, бесконечного самомыслящего мышления, познающего себя в природе (как его объективации и условии его собственной актуализации), а в истории человеческой культуры, с ее последовательными формами и ступенями, узнающего свою собственную Одиссею. Гегель не говорит, что религия ложна. Наоборот, абсолютная религия, христианство, есть абсолютная истина. Однако она выражена в образной или наглядной форме, соответствующей религиозному сознанию. В философии эта истина становится абсолютным знанием, которое является "духом, знающим себя в форме духа" [1]. Абсолют, целое, приходит к самопознанию в человеческом духе и через него, а именно в той степени, в какой человеческий дух возвышается над своей конечностью и отождествляет себя с чистым мышлением. Бог не может быть уравнен с человеком. Ведь Бог есть бытие, целое, человек же нет. Но целое приходит к актуальному самопознанию в человеческом духе и через него: в эволюции религиозного сознания - на уровне наглядного мышления, в истории же философии, имеющей своим идеальным итогом совершенную истину о действительности в форме самопознания Абсолюта, - на уровне науки или чистого понятийного знания.
1 W, 2, S. 610; В, р. 798 [28: 410].
Итак, в "Феноменологии" Гегель начинает с низших уровней человеческого сознания и диалектически продвигается вверх к уровню, на котором человеческий ум достигает абсолютной точки зрения и, так сказать, становится проводником бесконечного самосознающего духа. Связи между последующими уровнями в логическом смысле часто весьма непрочны, а некоторые из стадий очевидным образом навеяны не столько требованиями диалектического движения, сколько размышлениями Гегеля о характере и установках различных культурных периодов и эпох. Кроме того, некоторые из рассматриваемых Гегелем вопросов кажутся современному читателю несколько странными. Здесь, к примеру, имеется критическое рассмотрение френологии*. Но как исследование Одиссеи
221
человеческого духа, движения от одной установки или воззрения, оказывающейся односторонней и неадекватной, к другой, эта работа и впечатляет, и очаровывает. А соотнесение стадий диалектики сознания и исторически обнаруживающихся установок (духа Просвещения, романтического духа и т. д.) делает ее еще более интересной. Гегелевские обобщения и истолкования духа эпох и культур могут вызывать подозрение; возможно, выглядит комичным и его возвеличивание философского знания, но, несмотря на все несогласия и оговорки, читатель, действительно желающий проникнуть в мысль Гегеля, едва ли может прийти к иному выводу, чем тот, что "Феноменология" является одной из великих работ по спекулятивной философии.
Глава 10
ГЕГЕЛЬ (2)
Логика Гегеля. - Онтологический статус идеи, или Абсолюта в себе, и переход к природе. - Философия природы. - Абсолют как дух; субъективный дух. - Понятие права. - Моральность. - Семья и гражданское общество. Государство. - Поясняющие комментарии к гегелевской идее политической философии. - Функция войны. - Философия истории. - Некоторые соображения относительно философии истории Гегеля.
1
Как мы видели, Гегель отверг взгляд, предложенный Шеллингом в его так называемой системе тождества, согласно которому для понятийного мышления Абсолют в себе есть исчезающая точка всех различий, абсолютное самотождество, которое может быть описано только в отрицательных терминах и которое может быть позитивно схвачено, если это вообще возможно, исключительно в мистическом созерцании. Гегель был убежден, что спекулятивный разум может проникнуть во внутреннюю сущность Абсолюта, сущность, проявляющую себя в природе и истории человеческого духа.
Той частью философии, которая занимается раскрытием внутренней сущности Абсолюта, по Гегелю, является логика. Тем, кто привык считать логику чисто формальной наукой, никак не связанной с метафизикой, эта точка зрения может показаться необычной и даже абсурдной. Но мы должны помнить тот факт, что для Гегеля Абсолют есть чистое мышление. Это мышление можно рассматривать само по себе, вне его внешнего выражения или самопроявления. И логика есть наука о чистом мышлении в себе. Кроме того, поскольку чистое мышление есть, так сказать, субстанция реальности, логика необходимо совпадает с метафизикой, т.е. с метафизикой, имеющей дело с Абсолютом в себе.
222
Ситуацию можно прояснить, если соотнести гегелевское понятие логики с кантовским воззрением на трансцендентальную логику. В философии Канта категории, упорядочивающие и оформляющие феномены, есть априорные категории человеческого мышления. Человеческий ум не создает вещей самих по себе, но он определяет базовый характер феноменального мира, мира явлений. Итак, согласно кантовским предпосылкам, мы не имеем права допускать, что категории человеческого ума применяются к реальности самой по себе; их познавательная функция ограничена феноменальным миром. Однако, как было объяснено во вводной главе, с устранением непознаваемой вещи в себе и превращением критической философии в чистый идеализм категории становятся категориями творческого мышления в полном смысле слова. И если следует отвести субъективистскую позицию, угрожающую солипсизмом, то творческое мышление должно быть истолковано в качестве абсолютного мышления. Поэтому категории становятся категориями абсолютного мышления, категориями реальности. И логика, исследующая их, становится метафизикой. Она раскрывает сущность или природу абсолютного мышления, проявляющего себя в природе и истории.
Далее Гегель говорит об Абсолюте в себе как о Боге в себе. Предмет логики есть "истина, какова она без покровов в себе и для себя самой. Ситуацию можно выразить, сказав, что ее содержанием является изображение Бога в его вечной сущности до сотворения природы и какого бы то ни было конечного духа" [1]. И такой способ выражения может навевать очень странный образ: логик, проникающий во внутреннюю сущность трансцендентного Божества и описывающий ее в терминах системы категорий. Впрочем, использование Гегелем религиозного языка может вводить в заблуждение. Мы должны помнить, что хотя его Абсолют, конечно, трансцендентен в том смысле, что он не может быть отождествлен с какой-либо индивидуальной конечной сущностью или набором сущностей, он
1 W, 4, S. 46; J-S, 1, р. 60 [21: 1, 103]. Буквы "J-S" обозначают английский перевод "Науки логики", выполненный У. X. Джонстоном и Л. Дж. Стратерсом.
223
не является трансцендентным в том смысле, в котором говорится, что христианский Бог трансцендентен сотворенному миру. Гегелевский Абсолют есть целое, и это целое изображается приходящим к самопознанию в конечном духе и через него, в той мере, в какой конечный дух достигает уровня "абсолютного знания". Итак, логика есть знание Абсолюта о самом себе в себе, в абстракции от его конкретного самопроявления в природе и истории. Иными словами, логика есть знание абсолютного мышления о своей собственной сущности, которая конкретно существует в движении реальности.
Если мы употребляем слово "категория" в несколько более широком смысле, чем тот, в котором его использует сам Гегель, мы, стало быть, можем сказать, что его логика есть система категорий. Но если мы говорим это, то важно понимать, что вся система категорий есть последовательное определение Абсолюта в себе. Гегель начинает с понятия бытия, поскольку для него это самое неопределенное и логически первое понятие. Затем он показывает, как это понятие с необходимостью переходит в сменяющие друг друга понятия, до тех пор, пока мы не достигаем абсолютной идеи, понятия или категории самопознания или самосознания, мыслящего самого себя мышления. Но Абсолют, конечно, не является вереницей или цепочкой категорий или понятий. Если мы спрашиваем, что такое Абсолют, мы можем ответить, что он есть бытие. Если мы спрашиваем, что такое бытие, мы в итоге будем вынуждены ответить, что оно есть мыслящее себя мышление или дух. Процесс демонстрации того, что дело обстоит именно так, осуществляемый логиком, очевидно существует во времени. Однако Абсолют в себе, грубо говоря, не начинает в семь утра как бытие и не заканчивает в семь вечера в качестве мышления, мыслящего самого себя. Сказать, что Абсолют есть бытие, - значит сказать, что он есть мышление, мыслящее само себя. Но доказательство логиком этого факта, систематическое диалектическое разъяснение им смысла бытия есть временной процесс. Его дело состоит в том, чтобы показать, что вся система категорий, так сказать, обращается на себя. Начало есть конец, а конец - начало. Иначе говоря, первая категория, или понятие, неявно содержит в себе все остальные, и последняя является окончательным развертыванием первой: она сообщает ее истинный смысл.
224
Это легко понять, если прибегнуть к религиозному или теологическому языку, который Гегель нередко использует. Бог есть бытие, а также мыслящее себя мышление. Но слово "также" на деле не подходит. Ибо сказать, что Бог есть бытие, - значит сказать, что он есть мыслящее себя мышление. Систематическое изображение этого факта философом есть временной процесс. Однако эта временность очевидным образом не затрагивает божественной сущности самой по себе. Конечно, есть большая разница между Абсолютом Гегеля и Богом христианской теологии. Но хотя о гегелевском Абсолюте и говорится, что он есть процесс своего собственного становления, в логике мы не занимаемся действительным процессом, актуализацией логоса: мы заняты Абсолютом в себе, логической идеей. А она - не временной процесс.
Диалектическое движение гегелевской логики может быть проиллюстрировано примером первых трех категорий. Логически изначальным понятием Абсолюта является понятие бытия. Но понятие, или категория, чистого бытия (reines Sein) совершенно неопределенно. А понятие совершенно неопределенной вещи переходит в понятие небытия. Другими словами, если мы пытаемся мыслить бытие помимо всякого определения, мы обнаруживаем, что ничего не мыслим. Ум переходит от бытия к небытию и от небытия обратно к бытию, он не может успокоиться ни на одном из них, и каждое из них, так сказать, исчезает в своей противоположности. "Таким образом, их истиной является это движение непосредственного исчезновения одного в другом" [1]. И это движение от бытия к небытию и от небытия к бытию есть становление. Становление есть, следовательно, синтез бытия и небытия, оно есть их единство и истина. Это значит, что бытие должно постигаться как становление. Иначе говоря, понятие Абсолюта как бытия есть понятие Абсолюта как становления, как процесса саморазвития [2].
К примеру, ум рассматривает чувственные феномены как проявления скрытых сил. Но Гегель утверждает, что он не может останавливаться на этом и переходит к идее законов. Однако естественные законы - это лишь пути упорядочения и описания феноменов, они не играют объясняющей роли. Поэтому они не могут реализовать функцию, ради которой они были призваны, а именно объяснить чувственные феномены. Разумеется, Гегель не собирается отрицать, что понятие естественных законов на соответствующем уровне выполняет полезную функцию. Но оно не предоставляет знание такого рода, какого, по его мнению, ищет ум.
215
В итоге ум видит, что вся область метафеноменального мира, которая была призвана объяснить чувственные феномены, является продуктом самого рассудка. Таким образом, сознание обращается к самому себе как к реальности, находящейся за завесой феноменов, и становится самосознанием.
Гегель начинает с самосознания в форме желания (Begierde). Я все еще озабочено внешним объектом, но характерной особенностью желания является то, что Я подчиняет этот объект себе, пытаясь сделать так, чтобы он удовлетворял его, стараясь присвоить или даже потребить его. Разумеется, подобная установка может быть выказана по отношению как к живым, так и к неживым объектам. Но когда Я сталкивается с другим Я, эта установка распадается. Ведь присутствие другого, по мнению Гегеля, существенно для самосознания. Развитое самосознание может возникнуть, только когда Я признает самость в себе и других. Поэтому оно должно принимать форму подлинно общественного сознания, или мы-сознания, признания на уровне самосознания тождества в различии. Но в диалектической эволюции этой фазы сознания развитое самосознание не достигается непосредственно. И изучение Гегелем этих последовательных стадий составляет один из интереснейших и наиболее влиятельных разделов "Феноменологии".
Существование другого Я есть, как мы отметили, условие самосознания. Впрочем, первая самопроизвольная реакция Я, столкнувшегося с другим Я, состоит в том, чтобы утвердить свое собственное существование как Я перед лицом другого. Одно Я желает устранения или уничтожения другого Я в качестве средства для триумфального утверждения собственной самости. Однако буквальное разрушение означало бы провал в достижении его цели. Ведь сознание человеком своей самости требует в качестве условия признание этой самости другим Я. Здесь, таким образом, возникает отношение господина и раба. Господин - это тот, кому удается получить признание от другого, а именно навязывая себя в качестве ценности для другого. Раб - это тот, кто усматривает свое подлинное Я в другом.
Однако первоначальная ситуация парадоксальным образом меняется. Так и должно быть из-за скрытых в ней противоречий. С одной стороны, не признавая раба настоящей личностью, господин лишает себя изначально требовавшегося им самим признания собственной свободы, необходимого для развития самосознания. Он, таким образом, опускается до состояния, находящегося ниже человеческого уровня. С другой стороны, выполняя волю господина, раб объективирует себя в труде, трансформирующем материальные вещи. Тем самым он формирует себя и возвышается на уровень подлинного существования [1].
1 Очевидно, что глубокий гегелевский анализ отношения между господином и рабом содержал в себе некоторые ходы мысли, нашедшие благожелательный прием у Карла Маркса.
216
Очевидно, что понятие отношения между господином и рабом двусторонне. Его можно рассматривать в качестве стадии абстрактного диалектического развития сознания. Но его можно рассматривать и в историческом смысле. Однако два эти аспекта не являются несовместимыми. Дело в том, что сама человеческая история демонстрирует развитие духа, мучительные усилия духа на пути к его цели. Поэтому не следует удивляться, если от отношения между господином и рабом в его изначальной форме Гегель переходит к установке или состоянию сознания, которому он дает имя с явными историческими ассоциациями, а именно имя стоического сознания.
В стоическом сознании противоречия, присущие рабскому отношению, по-настоящему не преодолены: они преодолены лишь в такой степени, что как господин (олицетворяющийся Марком Аврелием*), так и раб (олицетворяющийся Эпиктетом**) предпринимают бегство во внутренний мир и превозносят идею подлинной внутренней свободы, внутренней самодостаточности, оставляя реальные отношения в неизменном виде. Поэтому, согласно Гегелю, эта негативная установка относительно реального и внешнего легко переходит в скептическое сознание, для которого сохраняется только Я, а все остальное подвергается сомнению и отрицанию.
Но скептическое сознание содержит в себе скрытое противоречие. Ведь скептик не может устранить естественное сознание; и утверждение вместе с отрицанием сосуществуют в одной установке. А когда это противоречие становится, как тому и следует быть, явным, мы переходим к тому, что Гегель называет "несчастным сознанием" ("das ungluckliche Bewusstsein"), являющим собой расколотое сознание. На этом уровне отношение между господином и рабом, которое не было успешно преодолено ни стоическим, ни скептическим сознанием, возвращается в иной форме. В отношении между господином и рабом как таковом элементы подлинного самосознания, признание самости и свободы как у себя, так и в другом, были разделены между двумя индивидуальными сознаниями. Господин признавал самость и свободу только у себя, но не у раба,
217
а раб признавал их только у господина, но не у себя. В так называемом же несчастном сознании это разделение происходит в одном и том же Я. К примеру, Я осознает пропасть между текучим, непостоянным, переменчивым Я и неизменным, идеальным Я. Первое кажется в каком-то смысле ложным Я, чем-то, что должно быть подвергнуто отрицанию, тогда как второе представляется подлинным, еще не достигнутым Я. И это идеальное Я может быть проецировано в область иного мира и отождествлено с абсолютным совершенством, Богом, который рассматривается как то, что существует отдельно от мира и конечного Я [1]. Человеческое сознание в таком случае оказывается разделенным, самоотчужденным, "несчастным".
1 Гегель, лютеранин, довольно спорно стремится связать несчастное или разделенное сознание со средневековым католицизмом, и особенно с его аскетическими идеалами.
Противоречия и разделения, скрытые в самосознании, преодолеваются на третьем этапе "Феноменологии", когда конечный субъект возвышается до всеобщего самосознания. На этом уровне самосознание больше не принимает формы одностороннего сознания самого себя как индивидуального субъекта, подвергающегося угрозе со стороны других самосознающих существ и конфликтующего с ними. Скорее здесь присутствует полное признание самости в себе и других; и это признание, по крайней мере в скрытой форме, является сознанием жизни всеобщего, бесконечного духа в конечных Я и через них, связывающего их вместе, но не отрицающего их. Неявно и несовершенно присутствуя в развитом моральном сознании, для которого единая разумная воля выражается во множестве конкретных моральных назначений в социальном порядке, это осознание тождества в различии, характерное для жизни Абсолюта, достигает более высокого и развернутого выражения в развитом религиозном сознании, для которого единая божественная жизнь внутренне присуща всем Я, заключая их в себе и в то же время утверждая их отдельность. В идее живого единства с Богом преодолено разделение внутри несчастного или расколотого сознания. Подлинное Я больше не представляется в качестве идеала, безнадежно отчужденного от реального Я, а скорее в качестве, так сказать, живого ядра реального Я, выражающегося в его конечных проявлениях и через них.
218
Эта третья фаза феноменологической истории сознания, которой, как мы видели, Гегель дает общее имя разума, представлена как синтез сознания и самосознания, т.е. как синтез первых двух стадий. В сознании в узком смысле (Bewusstsein) субъект осознает чувственный объект как что-то внешнее ему самому и гетерогенное с ним. В самосознании (Selbstbewusstsein) внимание субъекта обращено к самому себе как конечному Я. На уровне же разума он видит природу как объективное выражение бесконечного духа, единого с ним самим. Но это сознание может принимать разные формы. В развитом религиозном сознании субъект считает природу творением и самопроявлением Бога, с которым он един в глубинах своего бытия и благодаря которому он объединен с другими Я. И этот религиозный взгляд на реальность истинен. Однако на уровне религиозного сознания истина выражается в форме метафорического или образного мышления (Vorstellung), тогда как на высшем уровне "абсолютного знания" (das absolute Wissen) та же самая истина рефлексивно постигается в философской форме. Конечный субъект отчетливо осознает свое сокровенное Я в качестве момента жизни бесконечного и всеобщего духа, в качестве момента абсолютного мышления. И как таковой он считает природу своей собственной объективацией и предварительным условием собственной жизни в качестве актуально существующего духа. Разумеется, это не означает, что конечный субъект, рассматривающийся именно в качестве такового, считает природу своим собственным порождением. Скорее это значит, что конечный субъект, сознавая, что он есть нечто большее, чем конечное, сознавая себя моментом сокровенной жизни абсолютного духа, считает природу необходимой стадией в поступательном движении духа в процессе его самоактуализации. Иными словами, абсолютное знание - это уровень, на котором конечный субъект участвует в жизни мышления, мыслящего самого себя, Абсолюта. Или, говоря иначе, это уровень, на котором Абсолют, целое, мыслит себя как тождество в различии в конечном уме философа и через него.
Как и на предыдущих главных стадиях феноменологии сознания, Гегель раскрывает третью фазу, разума, в серии диалектических стадий. Вначале он говорит о наблюдающем разуме, который рассматривается в качестве такого, который по крайней мере догадывается о своем отражении в природе (к примеру, через идею целесообразности), затем в качестве обращающегося внутрь в исследовании формальной логики и эмпирической психологии и, наконец, в качестве проявляющего себя в серии практических этических установок, начиная от стремления к счастью и вплоть до критики всеобщих моральных законов, диктуемых практическим разумом, критики, вытекающей из признания того факта, что всеобщий
219
закон требует такого количества оговорок, что может утратить всякий определенный смысл. Это создает предпосылки для перехода к конкретной моральной жизни в обществе. Здесь Гегель движется от нерефлексивной нравственной жизни, в которой люди просто следуют привычкам и традициям их сообщества, к форме культуры, в которой индивиды отстранены от этого нерефлексивного фона и осуждают его. Эти два момента синтезируются в развитом моральном сознании, для которого всеобщая разумная воля не есть что-то существующее над и сверх индивидов в сообществе, а является общей жизнью, связывающей их вместе как свободных личностей. Мы можем сказать, что в первом моменте дух нерефлексивен, как в морали древних греков до времени так называемых софистов. Во втором моменте дух рефлексивен, но в то же время отстранен от реального сообщества и его традиций, которые он осуждает. В предельном случае, как во времена якобинского террора, он уничтожает реальных личностей во имя абстрактной свободы. В третьем же моменте о духе говорится как о нравственно уверенном в себе. Он принимает форму сообщества свободных личностей, которое воплощает общую волю как живое единство.
Но это живое единство, в котором каждый член сообщества есть свободное Я для других, требует отчетливого признания идеи тождества в различии, жизни, присутствующей во всех в качестве их внутренних уз единства, но при этом не уничтожающей их как индивидов. Иными словами, оно требует явного признания идеи конкретно всеобщего, дифференцирующегося или проявляющегося в своих частностях, но в то же время объединяющего их в себе. Иными словами, мораль диалектически переходит в религию, моральное сознание - в религиозное сознание, для которого это живое единство отчетливо признается в форме Бога.
В религии мы видим, следовательно, как абсолютный дух достигает развернутого самосознания. Но у религии, конечно, есть своя история, и в этой истории мы обнаруживаем повторение предыдущих диалектических фаз. Так, Гегель движется от того, что он называет "естественной религией", в которой божественное усматривается в форме чувственных объектов или природы, к художественной религии, или религии прекрасного, в которой, как это было в греческой религии, божественное усматривается как что-то обладающее самосознанием и связанное с физическим. К примеру, статуя репрезентирует антропоморфное божество. Наконец, в абсолютной религии, христианстве, абсолютный дух признается тем, что он есть, а именно духом. Природа рассматривается в качестве божественного творения, выражения Слова, а Святой Дух считается имманентным конечным Я и объединяющим их вместе.
220
Мы видели, однако, что религиозное сознание выражено в наглядных формах. И оно требует превращения в чистую понятийную форму философии, одновременно выражающую переход от веры к знанию или науке. Другими словами, наглядная идея трансцендентного личного Божества, спасающего человека уникальным воплощением и силой благодати, переходит в понятие абсолютного духа, бесконечного самомыслящего мышления, познающего себя в природе (как его объективации и условии его собственной актуализации), а в истории человеческой культуры, с ее последовательными формами и ступенями, узнающего свою собственную Одиссею. Гегель не говорит, что религия ложна. Наоборот, абсолютная религия, христианство, есть абсолютная истина. Однако она выражена в образной или наглядной форме, соответствующей религиозному сознанию. В философии эта истина становится абсолютным знанием, которое является "духом, знающим себя в форме духа" [1]. Абсолют, целое, приходит к самопознанию в человеческом духе и через него, а именно в той степени, в какой человеческий дух возвышается над своей конечностью и отождествляет себя с чистым мышлением. Бог не может быть уравнен с человеком. Ведь Бог есть бытие, целое, человек же нет. Но целое приходит к актуальному самопознанию в человеческом духе и через него: в эволюции религиозного сознания - на уровне наглядного мышления, в истории же философии, имеющей своим идеальным итогом совершенную истину о действительности в форме самопознания Абсолюта, - на уровне науки или чистого понятийного знания.
1 W, 2, S. 610; В, р. 798 [28: 410].
Итак, в "Феноменологии" Гегель начинает с низших уровней человеческого сознания и диалектически продвигается вверх к уровню, на котором человеческий ум достигает абсолютной точки зрения и, так сказать, становится проводником бесконечного самосознающего духа. Связи между последующими уровнями в логическом смысле часто весьма непрочны, а некоторые из стадий очевидным образом навеяны не столько требованиями диалектического движения, сколько размышлениями Гегеля о характере и установках различных культурных периодов и эпох. Кроме того, некоторые из рассматриваемых Гегелем вопросов кажутся современному читателю несколько странными. Здесь, к примеру, имеется критическое рассмотрение френологии*. Но как исследование Одиссеи
221
человеческого духа, движения от одной установки или воззрения, оказывающейся односторонней и неадекватной, к другой, эта работа и впечатляет, и очаровывает. А соотнесение стадий диалектики сознания и исторически обнаруживающихся установок (духа Просвещения, романтического духа и т. д.) делает ее еще более интересной. Гегелевские обобщения и истолкования духа эпох и культур могут вызывать подозрение; возможно, выглядит комичным и его возвеличивание философского знания, но, несмотря на все несогласия и оговорки, читатель, действительно желающий проникнуть в мысль Гегеля, едва ли может прийти к иному выводу, чем тот, что "Феноменология" является одной из великих работ по спекулятивной философии.
Глава 10
ГЕГЕЛЬ (2)
Логика Гегеля. - Онтологический статус идеи, или Абсолюта в себе, и переход к природе. - Философия природы. - Абсолют как дух; субъективный дух. - Понятие права. - Моральность. - Семья и гражданское общество. Государство. - Поясняющие комментарии к гегелевской идее политической философии. - Функция войны. - Философия истории. - Некоторые соображения относительно философии истории Гегеля.
1
Как мы видели, Гегель отверг взгляд, предложенный Шеллингом в его так называемой системе тождества, согласно которому для понятийного мышления Абсолют в себе есть исчезающая точка всех различий, абсолютное самотождество, которое может быть описано только в отрицательных терминах и которое может быть позитивно схвачено, если это вообще возможно, исключительно в мистическом созерцании. Гегель был убежден, что спекулятивный разум может проникнуть во внутреннюю сущность Абсолюта, сущность, проявляющую себя в природе и истории человеческого духа.
Той частью философии, которая занимается раскрытием внутренней сущности Абсолюта, по Гегелю, является логика. Тем, кто привык считать логику чисто формальной наукой, никак не связанной с метафизикой, эта точка зрения может показаться необычной и даже абсурдной. Но мы должны помнить тот факт, что для Гегеля Абсолют есть чистое мышление. Это мышление можно рассматривать само по себе, вне его внешнего выражения или самопроявления. И логика есть наука о чистом мышлении в себе. Кроме того, поскольку чистое мышление есть, так сказать, субстанция реальности, логика необходимо совпадает с метафизикой, т.е. с метафизикой, имеющей дело с Абсолютом в себе.
222
Ситуацию можно прояснить, если соотнести гегелевское понятие логики с кантовским воззрением на трансцендентальную логику. В философии Канта категории, упорядочивающие и оформляющие феномены, есть априорные категории человеческого мышления. Человеческий ум не создает вещей самих по себе, но он определяет базовый характер феноменального мира, мира явлений. Итак, согласно кантовским предпосылкам, мы не имеем права допускать, что категории человеческого ума применяются к реальности самой по себе; их познавательная функция ограничена феноменальным миром. Однако, как было объяснено во вводной главе, с устранением непознаваемой вещи в себе и превращением критической философии в чистый идеализм категории становятся категориями творческого мышления в полном смысле слова. И если следует отвести субъективистскую позицию, угрожающую солипсизмом, то творческое мышление должно быть истолковано в качестве абсолютного мышления. Поэтому категории становятся категориями абсолютного мышления, категориями реальности. И логика, исследующая их, становится метафизикой. Она раскрывает сущность или природу абсолютного мышления, проявляющего себя в природе и истории.
Далее Гегель говорит об Абсолюте в себе как о Боге в себе. Предмет логики есть "истина, какова она без покровов в себе и для себя самой. Ситуацию можно выразить, сказав, что ее содержанием является изображение Бога в его вечной сущности до сотворения природы и какого бы то ни было конечного духа" [1]. И такой способ выражения может навевать очень странный образ: логик, проникающий во внутреннюю сущность трансцендентного Божества и описывающий ее в терминах системы категорий. Впрочем, использование Гегелем религиозного языка может вводить в заблуждение. Мы должны помнить, что хотя его Абсолют, конечно, трансцендентен в том смысле, что он не может быть отождествлен с какой-либо индивидуальной конечной сущностью или набором сущностей, он
1 W, 4, S. 46; J-S, 1, р. 60 [21: 1, 103]. Буквы "J-S" обозначают английский перевод "Науки логики", выполненный У. X. Джонстоном и Л. Дж. Стратерсом.
223
не является трансцендентным в том смысле, в котором говорится, что христианский Бог трансцендентен сотворенному миру. Гегелевский Абсолют есть целое, и это целое изображается приходящим к самопознанию в конечном духе и через него, в той мере, в какой конечный дух достигает уровня "абсолютного знания". Итак, логика есть знание Абсолюта о самом себе в себе, в абстракции от его конкретного самопроявления в природе и истории. Иными словами, логика есть знание абсолютного мышления о своей собственной сущности, которая конкретно существует в движении реальности.
Если мы употребляем слово "категория" в несколько более широком смысле, чем тот, в котором его использует сам Гегель, мы, стало быть, можем сказать, что его логика есть система категорий. Но если мы говорим это, то важно понимать, что вся система категорий есть последовательное определение Абсолюта в себе. Гегель начинает с понятия бытия, поскольку для него это самое неопределенное и логически первое понятие. Затем он показывает, как это понятие с необходимостью переходит в сменяющие друг друга понятия, до тех пор, пока мы не достигаем абсолютной идеи, понятия или категории самопознания или самосознания, мыслящего самого себя мышления. Но Абсолют, конечно, не является вереницей или цепочкой категорий или понятий. Если мы спрашиваем, что такое Абсолют, мы можем ответить, что он есть бытие. Если мы спрашиваем, что такое бытие, мы в итоге будем вынуждены ответить, что оно есть мыслящее себя мышление или дух. Процесс демонстрации того, что дело обстоит именно так, осуществляемый логиком, очевидно существует во времени. Однако Абсолют в себе, грубо говоря, не начинает в семь утра как бытие и не заканчивает в семь вечера в качестве мышления, мыслящего самого себя. Сказать, что Абсолют есть бытие, - значит сказать, что он есть мышление, мыслящее само себя. Но доказательство логиком этого факта, систематическое диалектическое разъяснение им смысла бытия есть временной процесс. Его дело состоит в том, чтобы показать, что вся система категорий, так сказать, обращается на себя. Начало есть конец, а конец - начало. Иначе говоря, первая категория, или понятие, неявно содержит в себе все остальные, и последняя является окончательным развертыванием первой: она сообщает ее истинный смысл.
224
Это легко понять, если прибегнуть к религиозному или теологическому языку, который Гегель нередко использует. Бог есть бытие, а также мыслящее себя мышление. Но слово "также" на деле не подходит. Ибо сказать, что Бог есть бытие, - значит сказать, что он есть мыслящее себя мышление. Систематическое изображение этого факта философом есть временной процесс. Однако эта временность очевидным образом не затрагивает божественной сущности самой по себе. Конечно, есть большая разница между Абсолютом Гегеля и Богом христианской теологии. Но хотя о гегелевском Абсолюте и говорится, что он есть процесс своего собственного становления, в логике мы не занимаемся действительным процессом, актуализацией логоса: мы заняты Абсолютом в себе, логической идеей. А она - не временной процесс.
Диалектическое движение гегелевской логики может быть проиллюстрировано примером первых трех категорий. Логически изначальным понятием Абсолюта является понятие бытия. Но понятие, или категория, чистого бытия (reines Sein) совершенно неопределенно. А понятие совершенно неопределенной вещи переходит в понятие небытия. Другими словами, если мы пытаемся мыслить бытие помимо всякого определения, мы обнаруживаем, что ничего не мыслим. Ум переходит от бытия к небытию и от небытия обратно к бытию, он не может успокоиться ни на одном из них, и каждое из них, так сказать, исчезает в своей противоположности. "Таким образом, их истиной является это движение непосредственного исчезновения одного в другом" [1]. И это движение от бытия к небытию и от небытия к бытию есть становление. Становление есть, следовательно, синтез бытия и небытия, оно есть их единство и истина. Это значит, что бытие должно постигаться как становление. Иначе говоря, понятие Абсолюта как бытия есть понятие Абсолюта как становления, как процесса саморазвития [2].