Страница:
1 Именно по этой причине Шопенгауэр осуждает подражательную музыку, называя в качестве примера "Времена года" Гайдна.
2 W, 6, S. 230. Из "Parerga und Paralipomena".
3 W, 2, S. 415; HK, 1, p. 454 [112: 1, 449].
4 W, 2, S. 416; HK, 1, p. 454 [112: 1, 449].
322
виновной и она же несла наказание за это. Ведь она объективирует себя и страдает в своей объективации. Такой способ выражения может казаться экстравагантным. Ибо согласно предпосылкам Шопенгауэра страдания людей должны быть феноменальными: они едва ли могут затрагивать вещь в себе. Но если не обращать внимания на этот момент, то из утверждения, что существование, или жизнь, само является преступлением, можно сделать вывод, что моральность, если она возможна, должна принимать форму отрицания воли к жизни, ухода от жизни.
Как может показаться, из этих предпосылок следует, что высшим моральным актом будет самоубийство. Шопенгауэр, однако, доказывает, что самоубийство является выражением скорее капитуляции перед волей, чем ее отрицания. Ведь человек, совершающий самоубийство, делает это, чтобы избежать каких-то зол. И если бы он мог избежать их, не убивая себя, он бы сделал это. Парадоксальным образом поэтому самоубийство является выражением скрытой воли к жизни. Отрицание и отказ должны, следовательно, принимать иную форму, нежели самоубийство.
Но возможна ли моральность в рамках философии Шопенгауэра? Индивидуальное человеческое существо есть объективация единой нераздельной воли, и его действия детерминированы. Шопенгауэр проводит различие между умопостигаемым и эмпирическим характером. Метафизическая воля объективируется в индивидуальной воле, а эта индивидуальная воля, если она рассматривается сама по себе и до своих действий, составляет умопостигаемый, или ноуменальный, характер. Индивидуальная воля, как она проявляется в своих последовательных действиях, есть эмпирический характер. Далее, сознание имеет своим объектом частные акты воли. И они выступают в качестве последовательных. Таким образом, человек узнает свой характер лишь постепенно и несовершенно: в принципе он находится в том же положении, что и внешний наблюдатель. Он не предвидит свои будущие акты воли, но сознает лишь те, которые уже свершились. Поэтому он кажется себе свободным. И это чувство свободы вполне естественно. Тем не менее в действительности эмпирический акт является раскрытием умопостигаемого, или ноуменального, характера. Первый является следствием второго и определяется им. Как говорил Спиноза, чувство или уверенность в свободе на деле представляет собой результат незнания определяющих причин действий самого человека.
323
На первый взгляд кажется поэтому довольно бессмысленным указывать, как должны действовать люди, если они хотят освободиться от рабства желания и неуемного стремления. Ведь их действия определены их характером. А эти характеры суть объективации воли как воли к жизни, которая проявляется именно в желании и неуемном стремлении.
Шопенгауэр доказывает, однако, что этот детерминизм характера не исключает изменений в поведении. Предположим, к примеру, что я привык действовать таким способом, который более всего рассчитан на то, чтобы приносить мне финансовую выгоду. В один прекрасный день кто-то убеждает меня, что сокровище на небесах более ценно и сохраняется дольше, чем на Земле. И мое новое убеждение приводит к изменению поведения. Вместо того чтобы попытаться воспользоваться случаем для обогащения себя за счет Тома Джонса, я предоставляю ему возможность получить финансовую выгоду. Мои друзья, если они у меня есть, могут сказать, что мой характер изменился. На деле, однако, я человек того же рода, что и раньше. Поступки, которые я ныне совершаю, отличны от моих прошлых действий, но мой характер не изменился. Ведь я действую по мотиву того же рода, а именно сообразно личной выгоде, хотя я изменил взгляд на то, что составляет наиболее выгодную линию поведения. Иными словами, мой умопостигаемый характер определяет, какого рода мотивы подвигают меня к действию; и мотив остается тем же самым, коплю ли я сокровища на Земле или отказываюсь от них ради небесного богатства.
Конечно, сам по себе этот пример не помогает нам понять, как возможно отрицание воли к жизни. Ибо он иллюстрирует скорее постоянство эгоизма, чем проявление радикального самоотрицания. И хотя он может быть полезен, показывая, как можно правдоподобно согласовать с теорией определения характера те эмпирические факты, которые, как кажется, демонстрируют возможность изменения характера, он не объясняет, как воля к жизни может обернуться к себе в своей объективации и через нее и подвергнуть себя отрицанию. Но пока можно оставить в стороне этот момент. Достаточно отметить, что идея смены точки зрения играет важную роль в философии Шопенгауэра, так же как в философии Спинозы. Ведь Шопенгауэр допускает возможность нового видения сквозь, так сказать, покров Майи, сквозь феноменальный мир индивидуальности и множественности. Это возможно из-за способности интеллекта развиваться за пределы, требующиеся для осуществления его изначально практических функций. И степень морального прогресса соответствует степени проникновения за покров Майи.
324
Индивидуальность феноменальна. Ноумен един: множество индивидов существует только для феноменального субъекта. И человек может вначале прорвать иллюзию индивидуальности до такой степени, чтобы поставить других на один уровень с собой и не наносить им вреда. В этом случае мы имеем справедливого человека, отличающегося от человека, который настолько запутан в покровы Майи, что утверждает себя за счет других.
Но можно пойти дальше. Человек может проникнуть за покровы Майи до такой степени, чтобы увидеть, что все индивиды в действительности едины. Ведь все они - феномены одной нераздельной воли. В таком случае мы находимся на этическом уровне сострадания. Мы имеем доброту, или добродетель, характеризующуюся бескорыстной любовью к другим. Подлинная доброта не состоит в подчинении категорическому императиву ради одного лишь долга, как думал Кант. Подлинная доброта есть любовь, agape или caritas, в отличие от эгоцентричного eros. И любовь есть сострадание. "Всякая истинная и чистая любовь есть сострадание [Mitleid], и всякая любовь, которая не является состраданием, есть эгоизм [Selbstsucht]. Eros есть эгоизм; agape сострадание" [1]. Шопенгауэр сочетает восторг по поводу индуистской философии Майи с восхищением Буддой. И к буддистской этике он относится, пожалуй, с большей симпатией, чем к более практичным западным представлениям об альтруизме.
1 W, 2, S. 444; НК, 1, р. 485 [112: 1, 471].
Но мы можем пойти еще дальше. Ведь в человеке и через него воля может достичь такого ясного самопознания, что она в ужасе отворачивается от себя и подвергает себя отрицанию. В таком случае человеческая воля утрачивает всякие привязанности и человек следует по пути аскетизма и святости. Шопенгауэр приходит, стало быть, к превознесению сознательного целомудрия, бедности и самоумерщвления и раскрывает перспективу полного освобождения в смерти от служения воле.
Выше отмечалась трудность понимания возможности самоотрицания воли. И Шопенгауэр осознает эту трудность. Он честно признает: то, что воля, проявляющаяся или объективирующаяся в феномене, должна отрицать себя и отказаться от того, что выражает феномен, а именно от воли к жизни, есть случай самопротиворечия. Но есть противоречие или нет, а этот радикальный акт самоотрицания может иметь место, даже если это бывает лишь в исключительных или редких случаях. Воля сама по себе свободна. Ведь
325
она не подчиняется закону достаточного основания. И в случае полного самоотрицания, полного самоотвержения сущностная свобода воли, вещь в себе, проявляется в феномене. Иными словами, Шопенгауэр допускает исключение из принципа детерминизма. Свободная метафизическая воля, "упраздняя природу, лежащую в основании феномена, при том что сам феномен продолжает существовать во времени, вызывает противоречие феномена с собой" [1]. Иначе говоря, святой не убивает себя; он продолжает существовать во времени. Но он полностью отвергает реальность, лежащую в основании его самого как феномена, и, можно сказать, "упраздняет ее", т.е. волю. Это противоречие, но такое противоречие, которое выражает истину того, что воля превосходит закон достаточного основания.
Мы можем спросить: что же является конечным итогом добродетели и святости? Очевидно, что человек, отрицающий волю, рассматривает мир как ничто. Ведь он есть просто явление воли, которую он отрицает. И по крайней мере в этом смысле правильно сказать, что, когда воля обращается к себе и отрицает себя, "наш мир со всеми его солнцами и млечными путями превращается в ничто" [2]. Но что происходит при смерти? Означает ли она полное угасание или нет?
"Перед нами, - говорит Шопенгауэр, - действительно только ничто" [3]. И если, согласно его предпосылкам, как представляется, не может идти и речи о личном бессмертии, то в определенном смысле это, очевидно, должно быть так. Ведь поскольку индивидуальность феноменальна, есть Майя, то смерть, уход, так сказать, от феноменального мира, означает угасание сознания. Не исключено, что остается возможность погружения в единую волю. Кажется, однако, что Шопенгауэр думает, хотя ясно он это и не говорит, что для человека, который подверг отрицанию волю, смерть означает полное угасание. В жизни он свел существование к тончайшей нити, и смерть окончательно разрывает ее. Этот человек достиг конечной цели отрицания воли к жизни.
Впрочем, Шопенгауэр говорит и о другой возможности [4]. Как мы уже видели, он допускает, что вещь в себе, предельная реальность, вполне может обладать свойствами, которых мы не знаем и не можем знать. Если так, то они могут оставаться при отрицании волей себя как воли. Поэтому не исключена возможность некого состояния, которое достигается самоотрицанием и не является равнозначным ничто. Едва ли оно может быть состоянием знания, поскольку субъект-объектное отношение феноменально. Но оно может напоминать тот непередаваемый опыт, о котором невразумительно говорят мистики.
1 W, 2, S. 339; НК, 1, р. 371 [112: 1, 391].
2 W, 2, S. 487; НК, 1, р. 532 [112: 1, 502].
3 W, 2, S. 486; НК, 1, р. 531 [112: 1, 501].
4 См. W, 2, S. 485; 3, S. 221-222; НК, 1, р. 530; 2, р. 408.
326
Однако хотя при желании и можно сделать акцент на этом допущении, лично я не собираюсь поступать подобным образом. Я полагаю, что отчасти Шопенгауэр чувствовал, что обязан сделать это допущение ввиду его собственного утверждения о том, что мы знаем предельную реальность в ее самопроявлении в качестве воли, а не саму по себе, помимо феноменов. Отчасти он, вероятно, чувствовал, что нельзя исключить возможность того, что переживания мистиков не находят адекватного объяснения в терминах его философии воли. Но мы зашли бы слишком далеко, представляя Шопенгауэра предполагающим возможную истинность теизма или пантеизма. Теизм он клеймит за ребячество и неспособность удовлетворить зрелый ум. Пантеизм он осуждает как еще более абсурдное учение, к тому же несовместимое с любыми моральными убеждениями. Отождествлять мир, наполненный страданием, злом и жестокостью, с Божеством или трактовать его как теофанию в буквальном смысле есть крайняя бессмыслица, на которую способен разве что Гегель. Кроме того, это приводит к оправданию всего, что происходит, оправданию, несовместимому с требованиями морали.
В любом случае, даже если предельная реальность имеет свойства, отличные от тех, которые оправдывают ее характеристику в качестве слепой воли, философия не может ничего знать о них. Поскольку речь идет о философии, вещь в себе есть воля. И таким образом, отрицание воли означает для философа отрицание реальности, всего, что существует, или, по крайней мере, того, о чем мы можем знать, что оно существует. Поэтому философия должна довольствоваться выводом: "нет воли - нет представления, нет мира" [1]. Если воля обращается к себе и "упраздняет" себя, ничего не остается.
1 W, 2, S. 486; НК, 1, р. 531 [112: 1, 501].
327
Читатель, возможно, удивлен, что философия Шопенгауэра была рассмотрена под общей рубрикой реакции на метафизический идеализм. И для такого удивления, конечно, есть основание. Ведь несмотря на то, что Шопенгауэр все время поносит Фихте, Шеллинга и Гегеля, его система в некоторых важных отношениях несомненно принадлежит движению немецкого спекулятивного идеализма. Действительно, воля занимает место фихтевского Я, гегелевского логоса или идеи, а различение феномена и ноумена и теория субъективной и феноменальной природы пространства, времени и причинности базируется на Канте. И вполне обоснованным будет охарактеризовать систему Шопенгауэра в качестве трансцендентального волюнтаристического идеализма. Это идеализм в том смысле, что о мире говорится, что он есть наше представление. Он волюнтаристичен в том смысле, что ключом к реальности становится скорее понятие воли, чем разума или мышления. И он трансцендентален в том смысле, что единая индивидуальная воля есть абсолютная воля, проявляющаяся во множественных феноменах опыта.
Если рассматривать философию Шопенгауэра с этой точки зрения, она представляется элементом класса посткантовских спекулятивных систем, включающего системы Фихте, Шеллинга и Гегеля, но существуют и значительные различия между ней и упомянутыми тремя философскими учениями. К примеру, в системе Гегеля предельная реальность - разум, самомыслящее мышление, актуализирующее себя как конкретный дух. Действительное разумно, и разумное действительно. У Шопенгауэра же действительность не столько разумна, сколько иррациональна: мир есть проявление слепого импульса или энергии. Конечно, у мирового разума Гегеля и шопенгауэровской воли имеются некоторые общие черты. Скажем, для Гегеля целью разума является он сам, в том смысле, что к мысли о себе приходит именно мышление, и шопенгауэровская воля тоже имеет своей целью себя, в том смысле, что она волит ради воления. Но есть большое различие между идеей мира как жизни самораскрывающегося разума и идеей мира как выражения слепого иррационального импульса к существованию или жизни. Конечно, в самом немецком идеализме существуют элементы "иррационализма". Примером того является шеллинговская теория иррациональной воли Божества. Но у Шопенгауэра иррациональный характер существования становится объектом особого внимания; это скорее фундаментальная, чем частная истина, которая должна быть преодолена в высшем синтезе.
Этот метафизический иррационализм философии Шопенгауэра может затемняться его теорией искусства, открывающей перед нами возможность превращения ужасов существования в безмятежный мир эстетического созерцания. Но он имеет важные последствия.
328
Во-первых, происходит замена метафизически обоснованного оптимизма абсолютного идеализма метафизически обоснованным пессимизмом. Во-вторых, дедуктивный характер метафизического идеализма, достаточно естественный, если реальность рассматривается как самораскрывающееся мышление или разум, уступает место гораздо более эмпирическому подходу. Конечно, всеохватный и метафизический характер философии Шопенгауэра вместе с отчетливыми романтическими элементами придает ей сходство с другими великими посткантовскими системами. Вместе с тем ее без труда можно истолковать в качестве очень широкой гипотезы, основанной на обобщении эмпирических данных. И хотя мы естественно и по праву рассматриваем ее как часть общего движения посткантовской спекулятивной метафизики, она также предвосхищает индуктивную метафизику, возникшую вслед за коллапсом абсолютного идеализма.
Кроме того, если посмотреть на систему Шопенгауэра с более современных исторических позиций, мы можем увидеть в ней переходную стадию от идеалистического движения к более поздним учениям философии жизни. Очевидно, что, с одной стороны, эта система есть лишь она сама, а не какая-то "переходная стадия". Но это не исключает точки зрения, соотносящей данную систему с общим движением мысли и видящей ее в качестве моста между рационалистическим идеализмом и философией жизни в Германии и Франции. Конечно, можно возразить, что Шопенгауэр подчеркивает нигилистическое отношение к жизни. Жизнь есть что-то, что следует скорее отрицать, чем утверждать. Но шопенгауэровская теория отказа и отрицания выстраивается только при помощи философии, вначале акцентирующей идею воли к жизни и истолковывающей мир в свете этой идеи. Как инстинкт, так и разум характеризуются Шопенгауэром в качестве биологических средств или инструментов, даже если он потом и говорит об отходе человеческого интеллекта от этой практической направленности. Поэтому он создает почву для, так сказать, замены идеи мышления идеей жизни как центральной идеей философии. Шопенгауэровский пессимизм отсутствует в позднейших учениях философии жизни, но это не меняет того факта, что Шопенгауэр поместил идею жизни в центр этой картины. Конечно, идея жизни присутствует, к примеру, в философских учениях Фихте и Гегеля. Но у Шопенгауэра термин "жизнь" получает прежде всего биологическое значение, и разум (который тоже, конечно, является формой жизни) трактуется в качестве инструмента жизни в биологическом смысле.
329
После смерти Гегеля и поражения революции 1848 г. интеллектуальная атмосфера оказалась в большей степени подготовлена для благосклонной переоценки антирационалистической и пессимистической системы Шопенгауэра, и она обрела более широкую известность и ряд последователей. Среди них был Юлиус Фрауэнштедт (1813-1879), обратившийся из гегельянства в философию Шопенгауэра в ходе длительных бесед с философом во Франкфурте. Он несколько модифицировал позицию учителя, утверждая, что пространство, время и причинность не только субъективные формы и что индивидуальность и множественность не просто явление. Но он отстаивал теорию воли как предельной реальности и издал собрание сочинений Шопенгауэра.
Сочинения Шопенгауэра способствовали росту интереса к восточной мысли и религии в Германии. Среди философов, испытавших его влияние в этом направлении, мы можем упомянуть Пауля Дойссена (1845-1919), основателя Schopenhauer-Gesellschaft (Шопенгауэровского общества) и друга Ницше. Дойссен занимал кафедру в университете Киля. В дополнение к общей истории философии он опубликовал несколько работ по индийской мысли и способствовал признанию восточной философии интегральной частью истории философии в целом.
Шопенгауэр оказал значительное влияние за пределами философии. Особого упоминания заслуживает его влияние на Рихарда Вагнера. Теория о том, что музыка есть высшее из искусств, естественно, была по душе Вагнеру, и он считал себя живым воплощением шопенгауэровского понятия гения [1]. Конечно, нельзя сводить воззрения на жизнь Вагнера к шопенгауэровской философии. Многие идеи композитора сформировались до того, как он познакомился с этой философией, и с течением времени он модифицировал и менял свои представления. Но когда в 1854 г. он познакомился с сочинениями Шопенгауэра, он отправил философу благодарное письмо. И утверждается, что "Тристан и Изольда"* в особенности отражает влияние Шопенгауэра. Среди тех, кто обязан Шопенгауэру, можно упомянуть и писателя Томаса Манна.
1 Ницше, в лучшие дни их приятельских отношений, всячески поощрял его на такие мысли.
330
В философских кругах влияние Шопенгауэра ощущалось больше в виде стимула в том или ином направлении, чем в создании того, что можно было бы назвать школой. В Германии его работы оказали сильное влияние на молодого Ницше, хотя впоследствии он отверг нигилистическое отношение Шопенгауэра к жизни. Можно также назвать имена Вильгельма Вундта и Ханса Файхингера как философов, получивших определенный импульс от Шопенгауэра, хотя ни тот ни другой не был учеником великого пессимиста. Что касается Франции, то уже отмечалось, что мы должны избегать довольно частой ошибки, состоящей в допущении того, что сходство идей с необходимостью обнаруживает вторичность или заимствование. Развитие философии жизни во Франции можно объяснить само по себе, без необходимости привлечения имени Шопенгауэра. Но это, конечно, не исключает стимулирующего влияния немецкого философа, прямого или косвенного, на некоторых французских мыслителей.
Есть по крайней мере один весьма известный философ, более всего родственный Шопенгауэру и взявший немало у него. Речь идет об Эдуарде фон Гартмане (1842 - 1906), отставном артиллерийском офицере, посвятившем себя учению и литературной деятельности. Гартман, признававший также влияние Лейбница и Шеллинга, пытался развить философию Шопенгауэра таким образом, чтобы уменьшить пропасть между ней и гегельянством. И он заявлял, что разработал свою собственную систему на эмпирическом и научном фундаменте. Его самая известная работа - "Философия бессознательного" ("Die Philosophic des Unbewussten", 1869).
Согласно Гартману, предельная реальность на самом деле бессознательна, но она не может быть, как думал Шопенгауэр, просто слепой волей. Кстати говоря, даже Шопенгауэр не мог избежать таких выражений, словно воля имела в виду цель. Поэтому мы должны признать, что единый бессознательный принцип имеет два соотносительных и несводимых друг к другу атрибута, волю и идею. Или мы можем выразить эту ситуацию, сказав, что единый бессознательный принцип имеет две скоординированные функции. В качестве воли он ответствен за "что [есть что-то]", существование мира, в качестве идеи - за "что", сущность мира.
Таким способом Гартман хочет объединить Шопенгауэра и Гегеля. Воля у первого никогда не смогла бы породить телеологический мировой процесс, а идея последнего - объективировать себя в существующем мире. Стало быть, предельная реальность должна быть сразу и волей, и идеей. Но из этого не следует, что предельная реальность должна быть сознательной. Наоборот, мы должны об
331
ратиться к Шеллингу и ввести понятие заприродной бессознательной идеи. Мир имеет больше чем один аспект. Воля, как учил Шопенгауэр, проявляется в боли, зле и страдании. Бессознательная же идея, как утверждал Шеллинг в своей натурфилософии, проявляется в целенаправленности, телеологии, умопостигаемом развитии и продвижении к сознанию.
Не ограничиваясь примирением Шопенгауэра, Гегеля и Шеллинга, Гартман также соединяет шопенгауэровский пессимизм и лейбницевский оптимизм. Проявление бессознательного Абсолюта как воли дает поводы для пессимизма, проявление же его в качестве идеи - для оптимизма. Но бессознательный Абсолют един. Поэтому следует примирить пессимизм и оптимизм. И это требует модификации шопенгауэровского анализа удовольствия и наслаждения как "отрицательных". К примеру, удовольствия от эстетического созерцания и интеллектуальной деятельности, несомненно, положительны.
И теперь, поскольку Гартман утверждает, что целью или тело-сом мирового процесса является освобождение идеи от служения воле посредством развития сознания, можно было бы ожидать, что последним словом будет оптимизм. Но хотя Гартман действительно отмечает, что развитие интеллекта делает возможным более высокие удовольствия, в особенности связанные с эстетическим созерцанием, он в то же время настаивает, что пропорционально интеллектуальному развитию возрастает и способность к страданию. По этой причине первобытные народы и необразованные классы счастливее цивилизованных народов и более культурных классов. Думать поэтому, что прогресс в цивилизации и интеллектуальном развитии ведет к увеличению счастья, - это иллюзия. Язычники считали, что счастье достижимо в этом мире. И это была иллюзия. Христиане признали ее таковой и искали счастья на небесах. Но это тоже была иллюзия. Однако признающие ее таковой имеют тенденцию к тому, чтобы впасть в третью иллюзию, а именно в то, чтобы думать, что земной рай может достигаться бесконечным прогрессом. Они не видят двух истин. Во-первых, утончение и духовное развитие повышают способность к страданию. Во-вторых, прогресс материальной цивилизации и благосостояния сопровождается забвением духовных ценностей и упадком культуры.
Эти иллюзии в конечном счете являются результатом действия бессознательного принципа, который демонстрирует свою хитрость, побуждая человеческий род таким образом сохранять себя. Но Гартман предвидит время, когда человечество в целом достигнет такого осознания реального положения дел, что произойдет мировое са
332
моубийство. Шопенгауэр был не прав, полагая, что индивид может достичь уничтожения самоотрицанием и аскетизмом. На деле нужно как можно выше развивать сознание, чтобы в итоге человечество смогло понять бессмысленность воления, совершить самоубийство и со своим разрушением положить конец мировому процессу. Ибо к тому времени воление бессознательного Абсолюта, ответственное за существование мира, как надеется Гартман, перейдет в человечество или объективируется в нем. Поэтому самоубийство человечества будет концом света.
Большинство людей охарактеризовали бы эту удивительную теорию как пессимизм. Но не Гартман. Мировое самоубийство требует в качестве своего условия наивысшего возможного развития сознания и триумфа интеллекта над волей. Но в этом и состоит цель, к которой стремился Абсолют как идея, как бессознательный дух. Можно поэтому сказать, что мир будет искуплен вселенским самоубийством и своим собственным исчезновением. А мир, достигающий искупления, есть наилучший из возможных миров.
2 W, 6, S. 230. Из "Parerga und Paralipomena".
3 W, 2, S. 415; HK, 1, p. 454 [112: 1, 449].
4 W, 2, S. 416; HK, 1, p. 454 [112: 1, 449].
322
виновной и она же несла наказание за это. Ведь она объективирует себя и страдает в своей объективации. Такой способ выражения может казаться экстравагантным. Ибо согласно предпосылкам Шопенгауэра страдания людей должны быть феноменальными: они едва ли могут затрагивать вещь в себе. Но если не обращать внимания на этот момент, то из утверждения, что существование, или жизнь, само является преступлением, можно сделать вывод, что моральность, если она возможна, должна принимать форму отрицания воли к жизни, ухода от жизни.
Как может показаться, из этих предпосылок следует, что высшим моральным актом будет самоубийство. Шопенгауэр, однако, доказывает, что самоубийство является выражением скорее капитуляции перед волей, чем ее отрицания. Ведь человек, совершающий самоубийство, делает это, чтобы избежать каких-то зол. И если бы он мог избежать их, не убивая себя, он бы сделал это. Парадоксальным образом поэтому самоубийство является выражением скрытой воли к жизни. Отрицание и отказ должны, следовательно, принимать иную форму, нежели самоубийство.
Но возможна ли моральность в рамках философии Шопенгауэра? Индивидуальное человеческое существо есть объективация единой нераздельной воли, и его действия детерминированы. Шопенгауэр проводит различие между умопостигаемым и эмпирическим характером. Метафизическая воля объективируется в индивидуальной воле, а эта индивидуальная воля, если она рассматривается сама по себе и до своих действий, составляет умопостигаемый, или ноуменальный, характер. Индивидуальная воля, как она проявляется в своих последовательных действиях, есть эмпирический характер. Далее, сознание имеет своим объектом частные акты воли. И они выступают в качестве последовательных. Таким образом, человек узнает свой характер лишь постепенно и несовершенно: в принципе он находится в том же положении, что и внешний наблюдатель. Он не предвидит свои будущие акты воли, но сознает лишь те, которые уже свершились. Поэтому он кажется себе свободным. И это чувство свободы вполне естественно. Тем не менее в действительности эмпирический акт является раскрытием умопостигаемого, или ноуменального, характера. Первый является следствием второго и определяется им. Как говорил Спиноза, чувство или уверенность в свободе на деле представляет собой результат незнания определяющих причин действий самого человека.
323
На первый взгляд кажется поэтому довольно бессмысленным указывать, как должны действовать люди, если они хотят освободиться от рабства желания и неуемного стремления. Ведь их действия определены их характером. А эти характеры суть объективации воли как воли к жизни, которая проявляется именно в желании и неуемном стремлении.
Шопенгауэр доказывает, однако, что этот детерминизм характера не исключает изменений в поведении. Предположим, к примеру, что я привык действовать таким способом, который более всего рассчитан на то, чтобы приносить мне финансовую выгоду. В один прекрасный день кто-то убеждает меня, что сокровище на небесах более ценно и сохраняется дольше, чем на Земле. И мое новое убеждение приводит к изменению поведения. Вместо того чтобы попытаться воспользоваться случаем для обогащения себя за счет Тома Джонса, я предоставляю ему возможность получить финансовую выгоду. Мои друзья, если они у меня есть, могут сказать, что мой характер изменился. На деле, однако, я человек того же рода, что и раньше. Поступки, которые я ныне совершаю, отличны от моих прошлых действий, но мой характер не изменился. Ведь я действую по мотиву того же рода, а именно сообразно личной выгоде, хотя я изменил взгляд на то, что составляет наиболее выгодную линию поведения. Иными словами, мой умопостигаемый характер определяет, какого рода мотивы подвигают меня к действию; и мотив остается тем же самым, коплю ли я сокровища на Земле или отказываюсь от них ради небесного богатства.
Конечно, сам по себе этот пример не помогает нам понять, как возможно отрицание воли к жизни. Ибо он иллюстрирует скорее постоянство эгоизма, чем проявление радикального самоотрицания. И хотя он может быть полезен, показывая, как можно правдоподобно согласовать с теорией определения характера те эмпирические факты, которые, как кажется, демонстрируют возможность изменения характера, он не объясняет, как воля к жизни может обернуться к себе в своей объективации и через нее и подвергнуть себя отрицанию. Но пока можно оставить в стороне этот момент. Достаточно отметить, что идея смены точки зрения играет важную роль в философии Шопенгауэра, так же как в философии Спинозы. Ведь Шопенгауэр допускает возможность нового видения сквозь, так сказать, покров Майи, сквозь феноменальный мир индивидуальности и множественности. Это возможно из-за способности интеллекта развиваться за пределы, требующиеся для осуществления его изначально практических функций. И степень морального прогресса соответствует степени проникновения за покров Майи.
324
Индивидуальность феноменальна. Ноумен един: множество индивидов существует только для феноменального субъекта. И человек может вначале прорвать иллюзию индивидуальности до такой степени, чтобы поставить других на один уровень с собой и не наносить им вреда. В этом случае мы имеем справедливого человека, отличающегося от человека, который настолько запутан в покровы Майи, что утверждает себя за счет других.
Но можно пойти дальше. Человек может проникнуть за покровы Майи до такой степени, чтобы увидеть, что все индивиды в действительности едины. Ведь все они - феномены одной нераздельной воли. В таком случае мы находимся на этическом уровне сострадания. Мы имеем доброту, или добродетель, характеризующуюся бескорыстной любовью к другим. Подлинная доброта не состоит в подчинении категорическому императиву ради одного лишь долга, как думал Кант. Подлинная доброта есть любовь, agape или caritas, в отличие от эгоцентричного eros. И любовь есть сострадание. "Всякая истинная и чистая любовь есть сострадание [Mitleid], и всякая любовь, которая не является состраданием, есть эгоизм [Selbstsucht]. Eros есть эгоизм; agape сострадание" [1]. Шопенгауэр сочетает восторг по поводу индуистской философии Майи с восхищением Буддой. И к буддистской этике он относится, пожалуй, с большей симпатией, чем к более практичным западным представлениям об альтруизме.
1 W, 2, S. 444; НК, 1, р. 485 [112: 1, 471].
Но мы можем пойти еще дальше. Ведь в человеке и через него воля может достичь такого ясного самопознания, что она в ужасе отворачивается от себя и подвергает себя отрицанию. В таком случае человеческая воля утрачивает всякие привязанности и человек следует по пути аскетизма и святости. Шопенгауэр приходит, стало быть, к превознесению сознательного целомудрия, бедности и самоумерщвления и раскрывает перспективу полного освобождения в смерти от служения воле.
Выше отмечалась трудность понимания возможности самоотрицания воли. И Шопенгауэр осознает эту трудность. Он честно признает: то, что воля, проявляющаяся или объективирующаяся в феномене, должна отрицать себя и отказаться от того, что выражает феномен, а именно от воли к жизни, есть случай самопротиворечия. Но есть противоречие или нет, а этот радикальный акт самоотрицания может иметь место, даже если это бывает лишь в исключительных или редких случаях. Воля сама по себе свободна. Ведь
325
она не подчиняется закону достаточного основания. И в случае полного самоотрицания, полного самоотвержения сущностная свобода воли, вещь в себе, проявляется в феномене. Иными словами, Шопенгауэр допускает исключение из принципа детерминизма. Свободная метафизическая воля, "упраздняя природу, лежащую в основании феномена, при том что сам феномен продолжает существовать во времени, вызывает противоречие феномена с собой" [1]. Иначе говоря, святой не убивает себя; он продолжает существовать во времени. Но он полностью отвергает реальность, лежащую в основании его самого как феномена, и, можно сказать, "упраздняет ее", т.е. волю. Это противоречие, но такое противоречие, которое выражает истину того, что воля превосходит закон достаточного основания.
Мы можем спросить: что же является конечным итогом добродетели и святости? Очевидно, что человек, отрицающий волю, рассматривает мир как ничто. Ведь он есть просто явление воли, которую он отрицает. И по крайней мере в этом смысле правильно сказать, что, когда воля обращается к себе и отрицает себя, "наш мир со всеми его солнцами и млечными путями превращается в ничто" [2]. Но что происходит при смерти? Означает ли она полное угасание или нет?
"Перед нами, - говорит Шопенгауэр, - действительно только ничто" [3]. И если, согласно его предпосылкам, как представляется, не может идти и речи о личном бессмертии, то в определенном смысле это, очевидно, должно быть так. Ведь поскольку индивидуальность феноменальна, есть Майя, то смерть, уход, так сказать, от феноменального мира, означает угасание сознания. Не исключено, что остается возможность погружения в единую волю. Кажется, однако, что Шопенгауэр думает, хотя ясно он это и не говорит, что для человека, который подверг отрицанию волю, смерть означает полное угасание. В жизни он свел существование к тончайшей нити, и смерть окончательно разрывает ее. Этот человек достиг конечной цели отрицания воли к жизни.
Впрочем, Шопенгауэр говорит и о другой возможности [4]. Как мы уже видели, он допускает, что вещь в себе, предельная реальность, вполне может обладать свойствами, которых мы не знаем и не можем знать. Если так, то они могут оставаться при отрицании волей себя как воли. Поэтому не исключена возможность некого состояния, которое достигается самоотрицанием и не является равнозначным ничто. Едва ли оно может быть состоянием знания, поскольку субъект-объектное отношение феноменально. Но оно может напоминать тот непередаваемый опыт, о котором невразумительно говорят мистики.
1 W, 2, S. 339; НК, 1, р. 371 [112: 1, 391].
2 W, 2, S. 487; НК, 1, р. 532 [112: 1, 502].
3 W, 2, S. 486; НК, 1, р. 531 [112: 1, 501].
4 См. W, 2, S. 485; 3, S. 221-222; НК, 1, р. 530; 2, р. 408.
326
Однако хотя при желании и можно сделать акцент на этом допущении, лично я не собираюсь поступать подобным образом. Я полагаю, что отчасти Шопенгауэр чувствовал, что обязан сделать это допущение ввиду его собственного утверждения о том, что мы знаем предельную реальность в ее самопроявлении в качестве воли, а не саму по себе, помимо феноменов. Отчасти он, вероятно, чувствовал, что нельзя исключить возможность того, что переживания мистиков не находят адекватного объяснения в терминах его философии воли. Но мы зашли бы слишком далеко, представляя Шопенгауэра предполагающим возможную истинность теизма или пантеизма. Теизм он клеймит за ребячество и неспособность удовлетворить зрелый ум. Пантеизм он осуждает как еще более абсурдное учение, к тому же несовместимое с любыми моральными убеждениями. Отождествлять мир, наполненный страданием, злом и жестокостью, с Божеством или трактовать его как теофанию в буквальном смысле есть крайняя бессмыслица, на которую способен разве что Гегель. Кроме того, это приводит к оправданию всего, что происходит, оправданию, несовместимому с требованиями морали.
В любом случае, даже если предельная реальность имеет свойства, отличные от тех, которые оправдывают ее характеристику в качестве слепой воли, философия не может ничего знать о них. Поскольку речь идет о философии, вещь в себе есть воля. И таким образом, отрицание воли означает для философа отрицание реальности, всего, что существует, или, по крайней мере, того, о чем мы можем знать, что оно существует. Поэтому философия должна довольствоваться выводом: "нет воли - нет представления, нет мира" [1]. Если воля обращается к себе и "упраздняет" себя, ничего не остается.
1 W, 2, S. 486; НК, 1, р. 531 [112: 1, 501].
327
Читатель, возможно, удивлен, что философия Шопенгауэра была рассмотрена под общей рубрикой реакции на метафизический идеализм. И для такого удивления, конечно, есть основание. Ведь несмотря на то, что Шопенгауэр все время поносит Фихте, Шеллинга и Гегеля, его система в некоторых важных отношениях несомненно принадлежит движению немецкого спекулятивного идеализма. Действительно, воля занимает место фихтевского Я, гегелевского логоса или идеи, а различение феномена и ноумена и теория субъективной и феноменальной природы пространства, времени и причинности базируется на Канте. И вполне обоснованным будет охарактеризовать систему Шопенгауэра в качестве трансцендентального волюнтаристического идеализма. Это идеализм в том смысле, что о мире говорится, что он есть наше представление. Он волюнтаристичен в том смысле, что ключом к реальности становится скорее понятие воли, чем разума или мышления. И он трансцендентален в том смысле, что единая индивидуальная воля есть абсолютная воля, проявляющаяся во множественных феноменах опыта.
Если рассматривать философию Шопенгауэра с этой точки зрения, она представляется элементом класса посткантовских спекулятивных систем, включающего системы Фихте, Шеллинга и Гегеля, но существуют и значительные различия между ней и упомянутыми тремя философскими учениями. К примеру, в системе Гегеля предельная реальность - разум, самомыслящее мышление, актуализирующее себя как конкретный дух. Действительное разумно, и разумное действительно. У Шопенгауэра же действительность не столько разумна, сколько иррациональна: мир есть проявление слепого импульса или энергии. Конечно, у мирового разума Гегеля и шопенгауэровской воли имеются некоторые общие черты. Скажем, для Гегеля целью разума является он сам, в том смысле, что к мысли о себе приходит именно мышление, и шопенгауэровская воля тоже имеет своей целью себя, в том смысле, что она волит ради воления. Но есть большое различие между идеей мира как жизни самораскрывающегося разума и идеей мира как выражения слепого иррационального импульса к существованию или жизни. Конечно, в самом немецком идеализме существуют элементы "иррационализма". Примером того является шеллинговская теория иррациональной воли Божества. Но у Шопенгауэра иррациональный характер существования становится объектом особого внимания; это скорее фундаментальная, чем частная истина, которая должна быть преодолена в высшем синтезе.
Этот метафизический иррационализм философии Шопенгауэра может затемняться его теорией искусства, открывающей перед нами возможность превращения ужасов существования в безмятежный мир эстетического созерцания. Но он имеет важные последствия.
328
Во-первых, происходит замена метафизически обоснованного оптимизма абсолютного идеализма метафизически обоснованным пессимизмом. Во-вторых, дедуктивный характер метафизического идеализма, достаточно естественный, если реальность рассматривается как самораскрывающееся мышление или разум, уступает место гораздо более эмпирическому подходу. Конечно, всеохватный и метафизический характер философии Шопенгауэра вместе с отчетливыми романтическими элементами придает ей сходство с другими великими посткантовскими системами. Вместе с тем ее без труда можно истолковать в качестве очень широкой гипотезы, основанной на обобщении эмпирических данных. И хотя мы естественно и по праву рассматриваем ее как часть общего движения посткантовской спекулятивной метафизики, она также предвосхищает индуктивную метафизику, возникшую вслед за коллапсом абсолютного идеализма.
Кроме того, если посмотреть на систему Шопенгауэра с более современных исторических позиций, мы можем увидеть в ней переходную стадию от идеалистического движения к более поздним учениям философии жизни. Очевидно, что, с одной стороны, эта система есть лишь она сама, а не какая-то "переходная стадия". Но это не исключает точки зрения, соотносящей данную систему с общим движением мысли и видящей ее в качестве моста между рационалистическим идеализмом и философией жизни в Германии и Франции. Конечно, можно возразить, что Шопенгауэр подчеркивает нигилистическое отношение к жизни. Жизнь есть что-то, что следует скорее отрицать, чем утверждать. Но шопенгауэровская теория отказа и отрицания выстраивается только при помощи философии, вначале акцентирующей идею воли к жизни и истолковывающей мир в свете этой идеи. Как инстинкт, так и разум характеризуются Шопенгауэром в качестве биологических средств или инструментов, даже если он потом и говорит об отходе человеческого интеллекта от этой практической направленности. Поэтому он создает почву для, так сказать, замены идеи мышления идеей жизни как центральной идеей философии. Шопенгауэровский пессимизм отсутствует в позднейших учениях философии жизни, но это не меняет того факта, что Шопенгауэр поместил идею жизни в центр этой картины. Конечно, идея жизни присутствует, к примеру, в философских учениях Фихте и Гегеля. Но у Шопенгауэра термин "жизнь" получает прежде всего биологическое значение, и разум (который тоже, конечно, является формой жизни) трактуется в качестве инструмента жизни в биологическом смысле.
329
После смерти Гегеля и поражения революции 1848 г. интеллектуальная атмосфера оказалась в большей степени подготовлена для благосклонной переоценки антирационалистической и пессимистической системы Шопенгауэра, и она обрела более широкую известность и ряд последователей. Среди них был Юлиус Фрауэнштедт (1813-1879), обратившийся из гегельянства в философию Шопенгауэра в ходе длительных бесед с философом во Франкфурте. Он несколько модифицировал позицию учителя, утверждая, что пространство, время и причинность не только субъективные формы и что индивидуальность и множественность не просто явление. Но он отстаивал теорию воли как предельной реальности и издал собрание сочинений Шопенгауэра.
Сочинения Шопенгауэра способствовали росту интереса к восточной мысли и религии в Германии. Среди философов, испытавших его влияние в этом направлении, мы можем упомянуть Пауля Дойссена (1845-1919), основателя Schopenhauer-Gesellschaft (Шопенгауэровского общества) и друга Ницше. Дойссен занимал кафедру в университете Киля. В дополнение к общей истории философии он опубликовал несколько работ по индийской мысли и способствовал признанию восточной философии интегральной частью истории философии в целом.
Шопенгауэр оказал значительное влияние за пределами философии. Особого упоминания заслуживает его влияние на Рихарда Вагнера. Теория о том, что музыка есть высшее из искусств, естественно, была по душе Вагнеру, и он считал себя живым воплощением шопенгауэровского понятия гения [1]. Конечно, нельзя сводить воззрения на жизнь Вагнера к шопенгауэровской философии. Многие идеи композитора сформировались до того, как он познакомился с этой философией, и с течением времени он модифицировал и менял свои представления. Но когда в 1854 г. он познакомился с сочинениями Шопенгауэра, он отправил философу благодарное письмо. И утверждается, что "Тристан и Изольда"* в особенности отражает влияние Шопенгауэра. Среди тех, кто обязан Шопенгауэру, можно упомянуть и писателя Томаса Манна.
1 Ницше, в лучшие дни их приятельских отношений, всячески поощрял его на такие мысли.
330
В философских кругах влияние Шопенгауэра ощущалось больше в виде стимула в том или ином направлении, чем в создании того, что можно было бы назвать школой. В Германии его работы оказали сильное влияние на молодого Ницше, хотя впоследствии он отверг нигилистическое отношение Шопенгауэра к жизни. Можно также назвать имена Вильгельма Вундта и Ханса Файхингера как философов, получивших определенный импульс от Шопенгауэра, хотя ни тот ни другой не был учеником великого пессимиста. Что касается Франции, то уже отмечалось, что мы должны избегать довольно частой ошибки, состоящей в допущении того, что сходство идей с необходимостью обнаруживает вторичность или заимствование. Развитие философии жизни во Франции можно объяснить само по себе, без необходимости привлечения имени Шопенгауэра. Но это, конечно, не исключает стимулирующего влияния немецкого философа, прямого или косвенного, на некоторых французских мыслителей.
Есть по крайней мере один весьма известный философ, более всего родственный Шопенгауэру и взявший немало у него. Речь идет об Эдуарде фон Гартмане (1842 - 1906), отставном артиллерийском офицере, посвятившем себя учению и литературной деятельности. Гартман, признававший также влияние Лейбница и Шеллинга, пытался развить философию Шопенгауэра таким образом, чтобы уменьшить пропасть между ней и гегельянством. И он заявлял, что разработал свою собственную систему на эмпирическом и научном фундаменте. Его самая известная работа - "Философия бессознательного" ("Die Philosophic des Unbewussten", 1869).
Согласно Гартману, предельная реальность на самом деле бессознательна, но она не может быть, как думал Шопенгауэр, просто слепой волей. Кстати говоря, даже Шопенгауэр не мог избежать таких выражений, словно воля имела в виду цель. Поэтому мы должны признать, что единый бессознательный принцип имеет два соотносительных и несводимых друг к другу атрибута, волю и идею. Или мы можем выразить эту ситуацию, сказав, что единый бессознательный принцип имеет две скоординированные функции. В качестве воли он ответствен за "что [есть что-то]", существование мира, в качестве идеи - за "что", сущность мира.
Таким способом Гартман хочет объединить Шопенгауэра и Гегеля. Воля у первого никогда не смогла бы породить телеологический мировой процесс, а идея последнего - объективировать себя в существующем мире. Стало быть, предельная реальность должна быть сразу и волей, и идеей. Но из этого не следует, что предельная реальность должна быть сознательной. Наоборот, мы должны об
331
ратиться к Шеллингу и ввести понятие заприродной бессознательной идеи. Мир имеет больше чем один аспект. Воля, как учил Шопенгауэр, проявляется в боли, зле и страдании. Бессознательная же идея, как утверждал Шеллинг в своей натурфилософии, проявляется в целенаправленности, телеологии, умопостигаемом развитии и продвижении к сознанию.
Не ограничиваясь примирением Шопенгауэра, Гегеля и Шеллинга, Гартман также соединяет шопенгауэровский пессимизм и лейбницевский оптимизм. Проявление бессознательного Абсолюта как воли дает поводы для пессимизма, проявление же его в качестве идеи - для оптимизма. Но бессознательный Абсолют един. Поэтому следует примирить пессимизм и оптимизм. И это требует модификации шопенгауэровского анализа удовольствия и наслаждения как "отрицательных". К примеру, удовольствия от эстетического созерцания и интеллектуальной деятельности, несомненно, положительны.
И теперь, поскольку Гартман утверждает, что целью или тело-сом мирового процесса является освобождение идеи от служения воле посредством развития сознания, можно было бы ожидать, что последним словом будет оптимизм. Но хотя Гартман действительно отмечает, что развитие интеллекта делает возможным более высокие удовольствия, в особенности связанные с эстетическим созерцанием, он в то же время настаивает, что пропорционально интеллектуальному развитию возрастает и способность к страданию. По этой причине первобытные народы и необразованные классы счастливее цивилизованных народов и более культурных классов. Думать поэтому, что прогресс в цивилизации и интеллектуальном развитии ведет к увеличению счастья, - это иллюзия. Язычники считали, что счастье достижимо в этом мире. И это была иллюзия. Христиане признали ее таковой и искали счастья на небесах. Но это тоже была иллюзия. Однако признающие ее таковой имеют тенденцию к тому, чтобы впасть в третью иллюзию, а именно в то, чтобы думать, что земной рай может достигаться бесконечным прогрессом. Они не видят двух истин. Во-первых, утончение и духовное развитие повышают способность к страданию. Во-вторых, прогресс материальной цивилизации и благосостояния сопровождается забвением духовных ценностей и упадком культуры.
Эти иллюзии в конечном счете являются результатом действия бессознательного принципа, который демонстрирует свою хитрость, побуждая человеческий род таким образом сохранять себя. Но Гартман предвидит время, когда человечество в целом достигнет такого осознания реального положения дел, что произойдет мировое са
332
моубийство. Шопенгауэр был не прав, полагая, что индивид может достичь уничтожения самоотрицанием и аскетизмом. На деле нужно как можно выше развивать сознание, чтобы в итоге человечество смогло понять бессмысленность воления, совершить самоубийство и со своим разрушением положить конец мировому процессу. Ибо к тому времени воление бессознательного Абсолюта, ответственное за существование мира, как надеется Гартман, перейдет в человечество или объективируется в нем. Поэтому самоубийство человечества будет концом света.
Большинство людей охарактеризовали бы эту удивительную теорию как пессимизм. Но не Гартман. Мировое самоубийство требует в качестве своего условия наивысшего возможного развития сознания и триумфа интеллекта над волей. Но в этом и состоит цель, к которой стремился Абсолют как идея, как бессознательный дух. Можно поэтому сказать, что мир будет искуплен вселенским самоубийством и своим собственным исчезновением. А мир, достигающий искупления, есть наилучший из возможных миров.