Страница:
19
хотя в последней главе высказан ряд ретроспективных соображений, здесь также, как уже было отмечено, присутствует предварительный обзор идей первой половины XX столетия. Поэтому я назвал эту главу "Прошлое и будущее", а не "Заключительный обзор". Помимо причин обращения к мысли XX в., приведенных в самом ее тексте, имеется и та причина, что я не собираюсь включать в эту "Историю" какого-либо полномасштабного рассмотрения философии этого столетия. В то же время я не хотел резко обрывать том, вообще без каких-либо ссылок на последующие разработки. В итоге, вероятно, можно заметить, что было бы лучше вообще ничего не говорить об этих разработках, чем делать несколько схематичных и неадекватных ремарок. Однако я решил рискнуть подвергнуться критике.
Для экономии места я ограничил библиографию в конце книги общими работами, произведениями наиболее важных мыслителей и работами о них. Что же касается менее важных философов, многие из их сочинений упоминаются в соответствующих местах текста. Учитывая количество философов XIX в. и их публикаций, а также обширную литературу по ряду важных персоналий, о чем-то вроде подробной библиографии не может быть и речи. В случае мыслителей XX в., затронутых в последней главе, некоторые из книг указаны в тексте или сносках, но развернутая библиография не дается. Помимо проблемы с местом я чувствовал, что будет неадекватным, к примеру, давать библиографию по Хайдеггеру, когда о нем сделано лишь краткое упоминание.
Я надеюсь посвятить следующий том, восьмой в этой "Истории", некоторым аспектам французской и британской мысли XIX столетия*. Но я не собираюсь забрасывать свою сеть дальше**. Вместо этого я планирую, при благоприятных обстоятельствах, в дополнительном томе обратиться к тому, что может быть названо философией истории философии***, т.е. скорее к размышлению о развитии философской мысли, чем к рассказу об этом развитии.
Последнее замечание. Один дружелюбный критик высказал соображение, что этой работе в большей степени подходило бы название "История западной философии" или "История европейской философии", чем "История философии" безо всяких дополнений. Ведь здесь не упоминается, к примеру, индийская философия. Этот критик был, конечно, совершенно прав. Но я хочу отметить, что отсутствие восточной философии является ни недосмотром, ни следствием какого-либо предубеждения автора. Составление истории восточной философии работа для специалиста, требующая знания соответствующих языков, которым я не обладаю****. Брейе включил том по восточной философии в свою "Histoire de la philosophie"*, но он был написан не самим Брейе.
20
Наконец, я с удовольствием выражаю благодарность Oxford University Press за их любезное разрешение цитировать сочинения Кьеркегора "Точка зрения" и "Страх и трепет" в соответствии с опубликованными ими английскими переводами и Princeton University Press - за подобное разрешение цитировать его произведения "Болезнь к смерти", "Заключительное ненаучное послесловие" и "Понятие страха". Приводя цитаты из других философов, я сам переводил соответствующие пассажи. Но я часто давал постраничные ссылки на существующие английские переводы для читателей, желающих обращаться к переводу, а не к оригиналу. В случае менее важных фигур я обычно опускал ссылки на переводы.
21
Часть первая
ПОСТКАНТОВСКИЕ ИДЕАЛИСТИЧЕСКИЕ СИСТЕМЫ
Глава 1
ВВЕДЕНИЕ
Предварительные замечания. - Философия Канта и идеалистическая метафизика. - Смысл идеализма, его систематические устремления и его уверенность в силе и размахе философии. - Идеалисты и теология. Романтическое движение и немецкий идеализм. - Трудность реализации идеалистической программы. -Антропоморфный элемент в немецком идеализме. -Идеалистические философские учения о человеке.
1
В немецком философском мире начала XIX столетия мы обнаруживаем расцвет философской спекуляции - один из самых заметных за всю долгую историю западной философии. Мы видим смену систем, оригинальных толкований действительности, человеческой жизни и истории, в которых, несомненно, есть некое величие и которые до сих пор могут вызывать в некоторых умах по крайней мере какое-то особое очарование. Ведь любой из ведущих философов этого периода претендует на решение загадки мироздания, на раскрытие тайны Вселенной и смысла человеческого существования.
Конечно, еще до смерти Шеллинга в 1854 г. Огюст Конт* опубликовал во Франции "Курс позитивной философии", в котором метафизика представлялась уходящей стадией в истории человеческой мысли. И в Германии будут свои собственные позитивистские и материалистические движения, которые, хоть и не убивая метафизику, заставят метафизиков рефлексировать и более точно определять отношение между философией и частными науками. Но в первые десятилетия XIX в. тень позитивизма еще не упала на сце
22
ну и спекулятивная философия упивалась моментом свободного и буйного развития. У великих немецких идеалистов мы находим громадную веру в силу человеческого разума и в величие философии. Рассматривая реальность в качестве самопроявления бесконечного разума, они полагали, что сфера самообнаружения этого разума может быть отслежена в философской рефлексии. У них были крепкие нервы, и они не опасались навета критиков, что под тонким прикрытием теоретической философии у них скрываются одни лишь поэтические излияния и что их глубина и непонятный язык - только маска, скрывающая отсутствие ясности мысли. Наоборот, они были уверены, что человеческий дух в конце концов обрел себя и что природа реальности наконец-то ясно открылась человеческому сознанию. И каждый выставлял напоказ свое видение Универсума с восхитительной уверенностью в его объективной истинности.
Трудно, конечно, отрицать, что сегодня немецкий идеализм производит на большинство людей такое впечатление, будто он принадлежит другому миру, иному мыслительному климату. И мы можем сказать, что смерть Гегеля в 1831 г. обозначила конец эпохи. Ведь за ней последовал крах абсолютного идеализма [1] и появление иных путей мысли. Даже метафизика приняла другой облик. И полная уверенность в силе и размахе спекулятивной философии, в особенности характерная для Гегеля, никогда больше не возвращалась. Но хотя немецкий идеализм и пролетел, словно ракета, по небу и через сравнительно короткий промежуток времени развалился и упал на землю, его полет был исключительно впечатляющим. Несмотря на свои ошибки, он представлял собой одну из наиболее основательных в истории мысли попыток достижения унифицированного концептуального господства над реальностью и опытом в целом. И даже если идеалистические предпосылки отрицаются, идеалистические системы все же могут сохранять стимулирующую энергию для естественного побуждения размышляющего духа к поискам унифицированного концептуального синтеза.
1 Факт существования более поздних идеалистических движений в Британии, Америке, Италии и где-либо еще не меняет того, что метафизический идеализм в Германии после Гегеля пережил упадок.
Конечно, некоторые считают, что разработка целостного воззрения на реальность не является подлинной задачей научной философии. И даже те, кто не разделяют этого убеждения, вполне могут думать, что достижение конечного систематического синтеза лежит за пределами человеческой способности и есть скорее идеальная
23
цель, чем практическая возможность. Однако сталкиваясь с интеллектуальной величиной и мощью, мы должны быть готовы признать ее. Гегель в особенности во впечатляющем великолепии возвышается над огромным большинством тех, кто пытался умалить его. И мы всегда можем поучиться у выдающегося философа, хотя бы размышляя над нашими основаниями несогласия с ним. Исторический крах метафизического идеализма не влечет с необходимостью вывода о том, что великие идеалисты не могут предложить ничего стоящего. У немецкого идеализма есть свои фантастические аспекты, но сочинения ведущих идеалистов очень далеки от сплошной фантазии.
2
Вопрос, который мы хотим здесь рассмотреть, касается, однако, не краха немецкого идеализма, а его возникновения. И тут, действительно, нужно некоторое пояснение. С одной стороны, непосредственный философский фон идеалистического движения был задан критической философией Иммануила Канта, атаковавшего притязания метафизиков на теоретическое знание о реальности. С другой стороны, немецкие идеалисты считали себя истинными духовными последователями Канта, а не теми, кто просто реагирует на его идеи. Стало быть, мы должны объяснить, как метафизический идеализм мог развиться из системы мыслителя, чье имя навсегда связано со скептицизмом относительно метафизического притязания на теоретическое знание о реальности в целом или вообще о любой реальности, кроме априорной структуры человеческого знания и опыта [1].
Самым удобным исходным пунктом для объяснения развития метафизического идеализма из критической философии является кантовское понятие вещи в себе [2]. По мнению Фихте, Кант поставил себя в исключительно трудное положение, твердо отказываясь отбросить это понятие. С одной стороны, если бы Кант утверждал существование вещи в себе как причины наличного или материального элемента в ощущении, он был бы повинен в очевидной непоследовательности. Ведь согласно его же собственной философии понятие причины не может быть использовано для расширения нашего познания за пределы сферы явлений. С другой стороны, если
1 Я говорю "мог развиться", так как рефлексия по поводу кантовской философии может вести к различным путям мысли, соответственно подчеркиваемым аспектам. См. vol. VI, р. 433-434.
2 См. vol. VI, р. 268-272, 384-386.
24
Кант сохранил идею вещи в себе просто как проблематическое и ограничительное понятие, то это было равносильно сохранению фантастического остатка того самого догматизма, в преодолении которого и состояла миссия критической философии. Коперниканская революция Канта* была значительным шагом вперед, и для Фихте здесь не может быть и речи о возвращении к докантовской позиции. Если у человека есть понимание развития философии и запросов современной мысли, он может идти только вперед и завершить дело Канта. А это означает устранение вещи в себе. Ибо при кантовских предпосылках не оставалось места для непознаваемой скрытой сущности, которая, как предполагается, независима от ума. Иными словами, критическая философия должна быть трансформирована в последовательный идеализм; и это означало, что вещи обязаны были рассматриваться исключительно как продукты мысли.
Но непосредственно очевидно, что то, о чем мы думаем как о внедуховном мире, не может быть истолковано в качестве продукта сознательной творческой деятельности человеческого ума. До тех пор, пока речь идет об обыденном сознании, я обнаруживаю себя в мире объектов, которые различными способами воздействуют на меня и непроизвольно считаются мной существующими независимо от моего мышления и воли. Следовательно, идеалистический философ должен направляться, так сказать, "за спину" сознания и отслеживать обосновывающий его процесс бессознательной деятельности.
Однако мы должны пойти еще дальше и признать, что создание мира вообще не может быть приписано индивидуальному Я, даже его бессознательной деятельности. Ведь если бы оно приписывалось индивидуальному конечному Я как таковому, было бы очень трудно, если вообще возможно, отвести солипсизм**, позицию, которую едва ли возможно утверждать всерьез. Таким образом, идеализм вынужден выходить за пределы конечного субъекта к сверхиндивидуальному разуму, абсолютному субъекту.
Правда, слово "субъект" здесь не подходит, разве лишь для указания, что первоначальный производящий принцип лежит, так сказать, на стороне мышления, а не на стороне чувственной вещи. Ведь слова "субъект" и "объект" соотносительны. А первопринцип, рассмотренный сам по себе, лишен объекта. Он обосновывает субъект-объектное отношение и сам по себе превосходит это отношение. Он - тождество субъекта и объекта, бесконечная деятельность, из которой они происходят.
25
Итак, посткантовский идеализм с необходимостью был метафизикой. Фихте, отталкиваясь от позиции Канта и развивая ее в идеализм, вполне естественно начал с провозглашения своим первым принципом Я, превращая кантовское трансцендентальное Я в метафизический или онтологический принцип. Но он объяснял, что под этим он разумеет абсолютное, а не индивидуальное конечное Я. Правда, у других идеалистов (и у самого Фихте в его поздней философии) слово "Я" в этом контексте не используется. У Гегеля первопринципом является бесконечный разум, бесконечный дух. И мы можем сказать, что для метафизического идеализма в целом реальность есть процесс самовыражения или самопроявления бесконечного мышления или разума.
Это, конечно, не означает, что мир сводится к процессу мышления в обычном смысле слова. Абсолютное мышление или разум рассматривается как деятельность, как продуктивный разум, полагающий или выражающий себя в мире. И мир сохраняет всю реальность, которой, как мы считаем, он наделен. Метафизический идеализм не включает в себя тезис, что эмпирическая реальность состоит из субъективных идей, но он содержит видение мира и человеческой истории как объективного проявления творческого разума. В позиции немецкого идеалиста это воззрение занимало основное место, он не мог избежать его. Ведь он признавал необходимость превращения критической философии в идеализм. А это превращение означало, что мир в целом должен был трактоваться в качестве продукта творческого мышления или разума. Итак, если мы смотрим на эту необходимость превращения кантовской философии в идеализм как на предпосылку, то мы можем сказать, что эта предпосылка определила базисную установку посткантовских идеалистов. Но когда надо объяснить утверждение, что реальность есть процесс творческого мышления, открывается возможность для разнообразных истолкований, для различных частных воззрений разных идеалистических философов.
Естественно, что Фихте сильнее ощущал прямое влияние кан-товских идей, нежели Шеллинг или Гегель. Ведь в своем философствовании Шеллинг опирался на ранние стадии фихтевской мысли, а гегелевский абсолютный идеализм предполагал ранние стадии как фихтевской, так и шеллинговской философии. Но это не меняет того факта, что немецкое идеалистическое движение в целом опиралось на критическую философию. И, излагая историю философии Нового времени, Гегель изображал кантовскую систему прогрессивной относительно предшествующих периодов мысли и, в свою очередь, требующей развития и преодоления на последующих стадиях*.
26
В этом параграфе мы до сих пор ссылались только на процесс устранения вещи в себе и превращения кантовской философии в метафизический идеализм. Но я, конечно, не хотел внушить, что на посткантовских идеалистов повлияла лишь идея необходимости устранения вещи в себе. На них воздействовали и другие аспекты критической философии. К примеру, кантовское учение о примате практического разума было весьма привлекательным для подчеркнуто этической установки Фихте. И мы видим, что он трактует абсолютное Я как бесконечный практический разум или моральную волю, полагающую природу полем или инструментом для моральной деятельности. В его философии исключительно важны понятия действия, долга и морального назначения. И возможно, мы вправе сказать, что Фихте обратил вторую "Критику" Канта** в метафизику, используя в качестве средства для этого развитие им первой "Критики". У Шеллинга же предпочтение, которое он отдает философии искусства, роли гения и метафизической значимости эстетического созерцания и художественного творчества, связывает его скорее с третьей, чем с первой или второй "Критикой".
Но вместо того чтобы надолго задерживаться на конкретных путях влияния различных частей или аспектов кантовской философии на того или иного идеалиста, в нашей вводной главе правильнее будет взять более широкий и общий план отношения между критической философией и метафизическим идеализмом.
Стремление сформировать последовательное и единое толкование действительности естественно для размышляющего ума. Но реальная задача, подлежащая осуществлению, представляется в разные времена по-разному. К примеру, развитие физической науки в постсредневековом мире означало, что философ, желающий создать целостную интерпретацию, должен был решать проблему согласования научного воззрения на мир как на механическую систему с требованиями морального и религиозного сознания. Такая проблема стояла перед Декартом. Перед Кантом тоже [1]. Но хотя Кант отверг методы работы с этой проблемой, характерные для его философских предшественников, и предложил свое собственное оригинальное решение, можно показать, что в итоге он оставил нас с "раздвоенной реальностью" [2]. С одной стороны, у нас имеется фе
1 См. vol. IV, р. 55-56; vol. VI, р. 233-234; 428-429.
2 Vol. IV, р. 60.
27
номенальный мир, мир ньютоновской науки, регулируемый необходимыми каузальными законами [1]. С другой стороны, имеется сверхчувственный мир свободного морального действующего существа и Бога. Не существует веского основания для утверждения единственной реальности феноменального мира [2]. Но в то же время отсутствует теоретическое доказательство существования сверхчувственной реальности. Это вопрос практической веры, базирующейся на моральном сознании. Конечно, в третьей "Критике" Кант пытался навести мост над бездной между двумя мирами - в той мере, в какой он считал это возможным для человеческого разума [3]. Но если другие философы не были удовлетворены тем, как он сделал это, их можно понять. И немецким идеалистам удалось пойти дальше Канта, развив и трансформировав его философию. Ведь если реальность это единый процесс, через который проявляет себя абсолютное мышление или разум, то он постижим. И он постижим человеческим умом, если допустить, что этот ум можно рассматривать в качестве, так сказать, проводника абсолютного мышления, размышляющего о себе.
1 Необходимость и каузальность, по Канту, суть априорные категории. Но он не отрицает, а, наоборот, утверждает, что мир науки "феноменально реален".
2 Это верно, по крайней мере, если мы не настаиваем на кантовском учении об ограниченной области применения категорий до такой степени, которая исключила бы всякий осмысленный разговор о сверхчувственной реальности, даже в контексте моральной веры.
3 См. vol. VI, ch. 15.
Это условие имеет очевидную значимость - если здесь должна быть какая-то преемственность между кантовской идеей о единственно возможной научной метафизике будущего и идеалистической концепцией метафизики. Для Канта метафизика будущего - это трансцендентальная критика человеческого опыта и познания. По сути, мы можем сказать, что она является рефлексивным осознанием человеческим умом своей собственной спонтанной формирующей деятельности. Однако в метафизическом идеализме данная деятельность продуктивна в самом полном смысле (после устранения вещи в себе); и эта деятельность приписывается не конечному человеческому уму как таковому, а абсолютному мышлению или разуму. Стало быть, философия, представляющая собой рефлексию человеческого ума, не может рассматриваться в качестве рефлексивного самосознания абсолютного мышления, если человеческий ум не способен возвышаться до абсолютной точки
28
зрения и становиться, так сказать, проводником рефлексивного осознания абсолютным мышлением или разумом своей собственной деятельности. Если это условие выполняется, то существует определенная преемственность между кантовской идеей единственно возможного научного типа метафизики и идеалистической концепцией метафизики. Но здесь, конечно, имеет место и очевидное раздувание, если можно так выразиться, а именно: кантовская теория познания раздувается в метафизику действительности. Процесс раздувания остается в какой-то мере преемственным. Уходя далеко за пределы того, что рассматривалось самим Кантом, он в то же время не является простым возвратом к докантовскому пониманию метафизики.
Трансформация кантовской теории познания в метафизику реальности, конечно, несет с собой некоторые важные изменения. К примеру, если с устранением вещи в себе мир становится самопроявлением мышления или разума, то кантовское различение априорного и апостериорного утрачивает свой абсолютный характер. И категории*, вместо того чтобы быть субъективными формами или концептуальными матрицами человеческого рассудка, становятся категориями реальности; они вновь обретают объективный статус. Телеологическое суждение тоже больше не является субъективным, как у Канта. Ведь в метафизическом идеализме идея целесообразности природы не может быть просто эвристическим или регулятивным принципом человеческого ума, принципом, который осуществляет полезную функцию, но объективность которого не может быть теоретически доказана. Если природа - это выражение и проявление мышления или разума в его движении к некой цели, то природный процесс должен быть телеологическим по своему характеру.
Нельзя, конечно, отрицать громадного различия между скромным представлением Канта о силе и размахе метафизики и представлением идеалистов о том, чего может достичь метафизическая философия. Сам Кант отверг требование Фихте о превращении критической философии в чистый идеализм путем устранения вещи в себе**. Отсюда легко понять позицию неокантианцев, которые позже в том же столетии объявили, что с них уже хватит тонких метафизических спекуляций идеалистов и что настало время возвратиться к духу самого Канта. Вместе с тем эволюция кантовской системы в метафизический идеализм не является чем-то непостижимым, и замечания этого параграфа могут способствовать объяснению того, каким образом идеалисты могли рассматривать самих себя в качестве законных духовных наследников Канта.
29
Из того, что было сказано о развитии метафизического идеализма, ясно, что посткантовские идеалисты не были субъективными идеалистами в смысле утверждения, что человеческий ум знает только свои собственные идеи, отличные от вещей, существующих вне разума. Не были они субъективными идеалистами и в смысле полагания, что все объекты познания - продукты конечного человеческого субъекта. Конечно, употребление Фихте слова "Я" в его ранних работах могло создать впечатление, что именно так он и считал. Но это впечатление ошибочно. Ибо Фихте настаивал на том, что продуктивный субъект является не конечным Я как таковым, но абсолютным Я, трансцендентальным и сверхиндивидуальным принципом. Что же касается Шеллинга и Гегеля, то всякое сведение вещей к продуктам индивидуального конечного духа было совершенно чуждо их мышлению.
Но хотя и легко понять, что посткантовский идеализм не заключал в себе субъективного идеализма в любом из смыслов, упомянутых в последнем абзаце, дать общую характеристику этого движения, подходящую для всех ведущих идеалистических систем, не так-то просто, ибо они различаются в важных аспектах. Кроме того, мысль Шеллинга в особенности прошла несколько последовательных стадий. В то же самое время существует, конечно, некое семейное сходство между этими различными системами. И данный факт оправдывает того, кто решается на определенные обобщения.
Поскольку реальность рассматривается в качестве самопроявления или самораскрытия абсолютного мышления или разума, в немецком идеализме существует примечательная тенденция к поглощению каузального отношения логическим отношением импликации. К примеру, эмпирический мир понимается Фихте и Шеллингом (по крайней мере на ранних этапах его мысли) находящимся в отношении консеквента к антецеденту с первоначальным продуктивным принципом. И это, конечно, означает, что мир с необходимостью вытекает из первого продуктивного принципа, предшествование которого является логическим, а не временным. Ясно, что здесь нет и не может быть вопроса о внешнем принуждении. Абсолют самопроизвольно и неотвратимо проявляет себя в мире. И здесь действительно не остается места для идеи творения во времени - в смысле наличия идеально устанавливаемого первого момента времени [1].
1 Гегель допускает идею свободного творения на уровне языка религиозного сознания. Но это, по его мнению, образный или символический язык.
30
Понятие о реальности как самораскрывающемся абсолютном разуме помогает объяснить настойчивость идеалистов в вопросе о системе. Ведь если философия есть рефлексивная реконструкция структуры динамического рационального процесса, она должна быть систематической, в том смысле, что она должна начинать с первого принципа и показывать вытекающей из него сущностную рациональную структуру действительности. Конечно, на практике идея чисто теоретической дедукции не занимает такого важного места в метафизическом идеализме, как можно было бы подумать, судя по внешнему диалектическому движению у Фихте, и особенно у Гегеля. Ведь идеалистическая философия есть скорее понятийная реконструкция динамической деятельности, самораскрывающейся бесконечной жизни, нежели строгий анализ смысла и импликаций одного или многих изначальных основоположений. Но общее воззрение на мир эмбрионально содержится в исходной идее мира как процесса самопроявления абсолютного разума. И задача философии состоит в том, чтобы систематически артикулировать эту идею, так сказать возрождая этот процесс на уровне рефлексивного сознания. Таким образом, хотя вполне можно было бы начинать с эмпирических проявлений абсолютного разума и двигаться назад, метафизический идеализм естественно следует дедуктивной форме изложения, в том смысле, что он систематически воспроизводит телеологическое движение.
хотя в последней главе высказан ряд ретроспективных соображений, здесь также, как уже было отмечено, присутствует предварительный обзор идей первой половины XX столетия. Поэтому я назвал эту главу "Прошлое и будущее", а не "Заключительный обзор". Помимо причин обращения к мысли XX в., приведенных в самом ее тексте, имеется и та причина, что я не собираюсь включать в эту "Историю" какого-либо полномасштабного рассмотрения философии этого столетия. В то же время я не хотел резко обрывать том, вообще без каких-либо ссылок на последующие разработки. В итоге, вероятно, можно заметить, что было бы лучше вообще ничего не говорить об этих разработках, чем делать несколько схематичных и неадекватных ремарок. Однако я решил рискнуть подвергнуться критике.
Для экономии места я ограничил библиографию в конце книги общими работами, произведениями наиболее важных мыслителей и работами о них. Что же касается менее важных философов, многие из их сочинений упоминаются в соответствующих местах текста. Учитывая количество философов XIX в. и их публикаций, а также обширную литературу по ряду важных персоналий, о чем-то вроде подробной библиографии не может быть и речи. В случае мыслителей XX в., затронутых в последней главе, некоторые из книг указаны в тексте или сносках, но развернутая библиография не дается. Помимо проблемы с местом я чувствовал, что будет неадекватным, к примеру, давать библиографию по Хайдеггеру, когда о нем сделано лишь краткое упоминание.
Я надеюсь посвятить следующий том, восьмой в этой "Истории", некоторым аспектам французской и британской мысли XIX столетия*. Но я не собираюсь забрасывать свою сеть дальше**. Вместо этого я планирую, при благоприятных обстоятельствах, в дополнительном томе обратиться к тому, что может быть названо философией истории философии***, т.е. скорее к размышлению о развитии философской мысли, чем к рассказу об этом развитии.
Последнее замечание. Один дружелюбный критик высказал соображение, что этой работе в большей степени подходило бы название "История западной философии" или "История европейской философии", чем "История философии" безо всяких дополнений. Ведь здесь не упоминается, к примеру, индийская философия. Этот критик был, конечно, совершенно прав. Но я хочу отметить, что отсутствие восточной философии является ни недосмотром, ни следствием какого-либо предубеждения автора. Составление истории восточной философии работа для специалиста, требующая знания соответствующих языков, которым я не обладаю****. Брейе включил том по восточной философии в свою "Histoire de la philosophie"*, но он был написан не самим Брейе.
20
Наконец, я с удовольствием выражаю благодарность Oxford University Press за их любезное разрешение цитировать сочинения Кьеркегора "Точка зрения" и "Страх и трепет" в соответствии с опубликованными ими английскими переводами и Princeton University Press - за подобное разрешение цитировать его произведения "Болезнь к смерти", "Заключительное ненаучное послесловие" и "Понятие страха". Приводя цитаты из других философов, я сам переводил соответствующие пассажи. Но я часто давал постраничные ссылки на существующие английские переводы для читателей, желающих обращаться к переводу, а не к оригиналу. В случае менее важных фигур я обычно опускал ссылки на переводы.
21
Часть первая
ПОСТКАНТОВСКИЕ ИДЕАЛИСТИЧЕСКИЕ СИСТЕМЫ
Глава 1
ВВЕДЕНИЕ
Предварительные замечания. - Философия Канта и идеалистическая метафизика. - Смысл идеализма, его систематические устремления и его уверенность в силе и размахе философии. - Идеалисты и теология. Романтическое движение и немецкий идеализм. - Трудность реализации идеалистической программы. -Антропоморфный элемент в немецком идеализме. -Идеалистические философские учения о человеке.
1
В немецком философском мире начала XIX столетия мы обнаруживаем расцвет философской спекуляции - один из самых заметных за всю долгую историю западной философии. Мы видим смену систем, оригинальных толкований действительности, человеческой жизни и истории, в которых, несомненно, есть некое величие и которые до сих пор могут вызывать в некоторых умах по крайней мере какое-то особое очарование. Ведь любой из ведущих философов этого периода претендует на решение загадки мироздания, на раскрытие тайны Вселенной и смысла человеческого существования.
Конечно, еще до смерти Шеллинга в 1854 г. Огюст Конт* опубликовал во Франции "Курс позитивной философии", в котором метафизика представлялась уходящей стадией в истории человеческой мысли. И в Германии будут свои собственные позитивистские и материалистические движения, которые, хоть и не убивая метафизику, заставят метафизиков рефлексировать и более точно определять отношение между философией и частными науками. Но в первые десятилетия XIX в. тень позитивизма еще не упала на сце
22
ну и спекулятивная философия упивалась моментом свободного и буйного развития. У великих немецких идеалистов мы находим громадную веру в силу человеческого разума и в величие философии. Рассматривая реальность в качестве самопроявления бесконечного разума, они полагали, что сфера самообнаружения этого разума может быть отслежена в философской рефлексии. У них были крепкие нервы, и они не опасались навета критиков, что под тонким прикрытием теоретической философии у них скрываются одни лишь поэтические излияния и что их глубина и непонятный язык - только маска, скрывающая отсутствие ясности мысли. Наоборот, они были уверены, что человеческий дух в конце концов обрел себя и что природа реальности наконец-то ясно открылась человеческому сознанию. И каждый выставлял напоказ свое видение Универсума с восхитительной уверенностью в его объективной истинности.
Трудно, конечно, отрицать, что сегодня немецкий идеализм производит на большинство людей такое впечатление, будто он принадлежит другому миру, иному мыслительному климату. И мы можем сказать, что смерть Гегеля в 1831 г. обозначила конец эпохи. Ведь за ней последовал крах абсолютного идеализма [1] и появление иных путей мысли. Даже метафизика приняла другой облик. И полная уверенность в силе и размахе спекулятивной философии, в особенности характерная для Гегеля, никогда больше не возвращалась. Но хотя немецкий идеализм и пролетел, словно ракета, по небу и через сравнительно короткий промежуток времени развалился и упал на землю, его полет был исключительно впечатляющим. Несмотря на свои ошибки, он представлял собой одну из наиболее основательных в истории мысли попыток достижения унифицированного концептуального господства над реальностью и опытом в целом. И даже если идеалистические предпосылки отрицаются, идеалистические системы все же могут сохранять стимулирующую энергию для естественного побуждения размышляющего духа к поискам унифицированного концептуального синтеза.
1 Факт существования более поздних идеалистических движений в Британии, Америке, Италии и где-либо еще не меняет того, что метафизический идеализм в Германии после Гегеля пережил упадок.
Конечно, некоторые считают, что разработка целостного воззрения на реальность не является подлинной задачей научной философии. И даже те, кто не разделяют этого убеждения, вполне могут думать, что достижение конечного систематического синтеза лежит за пределами человеческой способности и есть скорее идеальная
23
цель, чем практическая возможность. Однако сталкиваясь с интеллектуальной величиной и мощью, мы должны быть готовы признать ее. Гегель в особенности во впечатляющем великолепии возвышается над огромным большинством тех, кто пытался умалить его. И мы всегда можем поучиться у выдающегося философа, хотя бы размышляя над нашими основаниями несогласия с ним. Исторический крах метафизического идеализма не влечет с необходимостью вывода о том, что великие идеалисты не могут предложить ничего стоящего. У немецкого идеализма есть свои фантастические аспекты, но сочинения ведущих идеалистов очень далеки от сплошной фантазии.
2
Вопрос, который мы хотим здесь рассмотреть, касается, однако, не краха немецкого идеализма, а его возникновения. И тут, действительно, нужно некоторое пояснение. С одной стороны, непосредственный философский фон идеалистического движения был задан критической философией Иммануила Канта, атаковавшего притязания метафизиков на теоретическое знание о реальности. С другой стороны, немецкие идеалисты считали себя истинными духовными последователями Канта, а не теми, кто просто реагирует на его идеи. Стало быть, мы должны объяснить, как метафизический идеализм мог развиться из системы мыслителя, чье имя навсегда связано со скептицизмом относительно метафизического притязания на теоретическое знание о реальности в целом или вообще о любой реальности, кроме априорной структуры человеческого знания и опыта [1].
Самым удобным исходным пунктом для объяснения развития метафизического идеализма из критической философии является кантовское понятие вещи в себе [2]. По мнению Фихте, Кант поставил себя в исключительно трудное положение, твердо отказываясь отбросить это понятие. С одной стороны, если бы Кант утверждал существование вещи в себе как причины наличного или материального элемента в ощущении, он был бы повинен в очевидной непоследовательности. Ведь согласно его же собственной философии понятие причины не может быть использовано для расширения нашего познания за пределы сферы явлений. С другой стороны, если
1 Я говорю "мог развиться", так как рефлексия по поводу кантовской философии может вести к различным путям мысли, соответственно подчеркиваемым аспектам. См. vol. VI, р. 433-434.
2 См. vol. VI, р. 268-272, 384-386.
24
Кант сохранил идею вещи в себе просто как проблематическое и ограничительное понятие, то это было равносильно сохранению фантастического остатка того самого догматизма, в преодолении которого и состояла миссия критической философии. Коперниканская революция Канта* была значительным шагом вперед, и для Фихте здесь не может быть и речи о возвращении к докантовской позиции. Если у человека есть понимание развития философии и запросов современной мысли, он может идти только вперед и завершить дело Канта. А это означает устранение вещи в себе. Ибо при кантовских предпосылках не оставалось места для непознаваемой скрытой сущности, которая, как предполагается, независима от ума. Иными словами, критическая философия должна быть трансформирована в последовательный идеализм; и это означало, что вещи обязаны были рассматриваться исключительно как продукты мысли.
Но непосредственно очевидно, что то, о чем мы думаем как о внедуховном мире, не может быть истолковано в качестве продукта сознательной творческой деятельности человеческого ума. До тех пор, пока речь идет об обыденном сознании, я обнаруживаю себя в мире объектов, которые различными способами воздействуют на меня и непроизвольно считаются мной существующими независимо от моего мышления и воли. Следовательно, идеалистический философ должен направляться, так сказать, "за спину" сознания и отслеживать обосновывающий его процесс бессознательной деятельности.
Однако мы должны пойти еще дальше и признать, что создание мира вообще не может быть приписано индивидуальному Я, даже его бессознательной деятельности. Ведь если бы оно приписывалось индивидуальному конечному Я как таковому, было бы очень трудно, если вообще возможно, отвести солипсизм**, позицию, которую едва ли возможно утверждать всерьез. Таким образом, идеализм вынужден выходить за пределы конечного субъекта к сверхиндивидуальному разуму, абсолютному субъекту.
Правда, слово "субъект" здесь не подходит, разве лишь для указания, что первоначальный производящий принцип лежит, так сказать, на стороне мышления, а не на стороне чувственной вещи. Ведь слова "субъект" и "объект" соотносительны. А первопринцип, рассмотренный сам по себе, лишен объекта. Он обосновывает субъект-объектное отношение и сам по себе превосходит это отношение. Он - тождество субъекта и объекта, бесконечная деятельность, из которой они происходят.
25
Итак, посткантовский идеализм с необходимостью был метафизикой. Фихте, отталкиваясь от позиции Канта и развивая ее в идеализм, вполне естественно начал с провозглашения своим первым принципом Я, превращая кантовское трансцендентальное Я в метафизический или онтологический принцип. Но он объяснял, что под этим он разумеет абсолютное, а не индивидуальное конечное Я. Правда, у других идеалистов (и у самого Фихте в его поздней философии) слово "Я" в этом контексте не используется. У Гегеля первопринципом является бесконечный разум, бесконечный дух. И мы можем сказать, что для метафизического идеализма в целом реальность есть процесс самовыражения или самопроявления бесконечного мышления или разума.
Это, конечно, не означает, что мир сводится к процессу мышления в обычном смысле слова. Абсолютное мышление или разум рассматривается как деятельность, как продуктивный разум, полагающий или выражающий себя в мире. И мир сохраняет всю реальность, которой, как мы считаем, он наделен. Метафизический идеализм не включает в себя тезис, что эмпирическая реальность состоит из субъективных идей, но он содержит видение мира и человеческой истории как объективного проявления творческого разума. В позиции немецкого идеалиста это воззрение занимало основное место, он не мог избежать его. Ведь он признавал необходимость превращения критической философии в идеализм. А это превращение означало, что мир в целом должен был трактоваться в качестве продукта творческого мышления или разума. Итак, если мы смотрим на эту необходимость превращения кантовской философии в идеализм как на предпосылку, то мы можем сказать, что эта предпосылка определила базисную установку посткантовских идеалистов. Но когда надо объяснить утверждение, что реальность есть процесс творческого мышления, открывается возможность для разнообразных истолкований, для различных частных воззрений разных идеалистических философов.
Естественно, что Фихте сильнее ощущал прямое влияние кан-товских идей, нежели Шеллинг или Гегель. Ведь в своем философствовании Шеллинг опирался на ранние стадии фихтевской мысли, а гегелевский абсолютный идеализм предполагал ранние стадии как фихтевской, так и шеллинговской философии. Но это не меняет того факта, что немецкое идеалистическое движение в целом опиралось на критическую философию. И, излагая историю философии Нового времени, Гегель изображал кантовскую систему прогрессивной относительно предшествующих периодов мысли и, в свою очередь, требующей развития и преодоления на последующих стадиях*.
26
В этом параграфе мы до сих пор ссылались только на процесс устранения вещи в себе и превращения кантовской философии в метафизический идеализм. Но я, конечно, не хотел внушить, что на посткантовских идеалистов повлияла лишь идея необходимости устранения вещи в себе. На них воздействовали и другие аспекты критической философии. К примеру, кантовское учение о примате практического разума было весьма привлекательным для подчеркнуто этической установки Фихте. И мы видим, что он трактует абсолютное Я как бесконечный практический разум или моральную волю, полагающую природу полем или инструментом для моральной деятельности. В его философии исключительно важны понятия действия, долга и морального назначения. И возможно, мы вправе сказать, что Фихте обратил вторую "Критику" Канта** в метафизику, используя в качестве средства для этого развитие им первой "Критики". У Шеллинга же предпочтение, которое он отдает философии искусства, роли гения и метафизической значимости эстетического созерцания и художественного творчества, связывает его скорее с третьей, чем с первой или второй "Критикой".
Но вместо того чтобы надолго задерживаться на конкретных путях влияния различных частей или аспектов кантовской философии на того или иного идеалиста, в нашей вводной главе правильнее будет взять более широкий и общий план отношения между критической философией и метафизическим идеализмом.
Стремление сформировать последовательное и единое толкование действительности естественно для размышляющего ума. Но реальная задача, подлежащая осуществлению, представляется в разные времена по-разному. К примеру, развитие физической науки в постсредневековом мире означало, что философ, желающий создать целостную интерпретацию, должен был решать проблему согласования научного воззрения на мир как на механическую систему с требованиями морального и религиозного сознания. Такая проблема стояла перед Декартом. Перед Кантом тоже [1]. Но хотя Кант отверг методы работы с этой проблемой, характерные для его философских предшественников, и предложил свое собственное оригинальное решение, можно показать, что в итоге он оставил нас с "раздвоенной реальностью" [2]. С одной стороны, у нас имеется фе
1 См. vol. IV, р. 55-56; vol. VI, р. 233-234; 428-429.
2 Vol. IV, р. 60.
27
номенальный мир, мир ньютоновской науки, регулируемый необходимыми каузальными законами [1]. С другой стороны, имеется сверхчувственный мир свободного морального действующего существа и Бога. Не существует веского основания для утверждения единственной реальности феноменального мира [2]. Но в то же время отсутствует теоретическое доказательство существования сверхчувственной реальности. Это вопрос практической веры, базирующейся на моральном сознании. Конечно, в третьей "Критике" Кант пытался навести мост над бездной между двумя мирами - в той мере, в какой он считал это возможным для человеческого разума [3]. Но если другие философы не были удовлетворены тем, как он сделал это, их можно понять. И немецким идеалистам удалось пойти дальше Канта, развив и трансформировав его философию. Ведь если реальность это единый процесс, через который проявляет себя абсолютное мышление или разум, то он постижим. И он постижим человеческим умом, если допустить, что этот ум можно рассматривать в качестве, так сказать, проводника абсолютного мышления, размышляющего о себе.
1 Необходимость и каузальность, по Канту, суть априорные категории. Но он не отрицает, а, наоборот, утверждает, что мир науки "феноменально реален".
2 Это верно, по крайней мере, если мы не настаиваем на кантовском учении об ограниченной области применения категорий до такой степени, которая исключила бы всякий осмысленный разговор о сверхчувственной реальности, даже в контексте моральной веры.
3 См. vol. VI, ch. 15.
Это условие имеет очевидную значимость - если здесь должна быть какая-то преемственность между кантовской идеей о единственно возможной научной метафизике будущего и идеалистической концепцией метафизики. Для Канта метафизика будущего - это трансцендентальная критика человеческого опыта и познания. По сути, мы можем сказать, что она является рефлексивным осознанием человеческим умом своей собственной спонтанной формирующей деятельности. Однако в метафизическом идеализме данная деятельность продуктивна в самом полном смысле (после устранения вещи в себе); и эта деятельность приписывается не конечному человеческому уму как таковому, а абсолютному мышлению или разуму. Стало быть, философия, представляющая собой рефлексию человеческого ума, не может рассматриваться в качестве рефлексивного самосознания абсолютного мышления, если человеческий ум не способен возвышаться до абсолютной точки
28
зрения и становиться, так сказать, проводником рефлексивного осознания абсолютным мышлением или разумом своей собственной деятельности. Если это условие выполняется, то существует определенная преемственность между кантовской идеей единственно возможного научного типа метафизики и идеалистической концепцией метафизики. Но здесь, конечно, имеет место и очевидное раздувание, если можно так выразиться, а именно: кантовская теория познания раздувается в метафизику действительности. Процесс раздувания остается в какой-то мере преемственным. Уходя далеко за пределы того, что рассматривалось самим Кантом, он в то же время не является простым возвратом к докантовскому пониманию метафизики.
Трансформация кантовской теории познания в метафизику реальности, конечно, несет с собой некоторые важные изменения. К примеру, если с устранением вещи в себе мир становится самопроявлением мышления или разума, то кантовское различение априорного и апостериорного утрачивает свой абсолютный характер. И категории*, вместо того чтобы быть субъективными формами или концептуальными матрицами человеческого рассудка, становятся категориями реальности; они вновь обретают объективный статус. Телеологическое суждение тоже больше не является субъективным, как у Канта. Ведь в метафизическом идеализме идея целесообразности природы не может быть просто эвристическим или регулятивным принципом человеческого ума, принципом, который осуществляет полезную функцию, но объективность которого не может быть теоретически доказана. Если природа - это выражение и проявление мышления или разума в его движении к некой цели, то природный процесс должен быть телеологическим по своему характеру.
Нельзя, конечно, отрицать громадного различия между скромным представлением Канта о силе и размахе метафизики и представлением идеалистов о том, чего может достичь метафизическая философия. Сам Кант отверг требование Фихте о превращении критической философии в чистый идеализм путем устранения вещи в себе**. Отсюда легко понять позицию неокантианцев, которые позже в том же столетии объявили, что с них уже хватит тонких метафизических спекуляций идеалистов и что настало время возвратиться к духу самого Канта. Вместе с тем эволюция кантовской системы в метафизический идеализм не является чем-то непостижимым, и замечания этого параграфа могут способствовать объяснению того, каким образом идеалисты могли рассматривать самих себя в качестве законных духовных наследников Канта.
29
Из того, что было сказано о развитии метафизического идеализма, ясно, что посткантовские идеалисты не были субъективными идеалистами в смысле утверждения, что человеческий ум знает только свои собственные идеи, отличные от вещей, существующих вне разума. Не были они субъективными идеалистами и в смысле полагания, что все объекты познания - продукты конечного человеческого субъекта. Конечно, употребление Фихте слова "Я" в его ранних работах могло создать впечатление, что именно так он и считал. Но это впечатление ошибочно. Ибо Фихте настаивал на том, что продуктивный субъект является не конечным Я как таковым, но абсолютным Я, трансцендентальным и сверхиндивидуальным принципом. Что же касается Шеллинга и Гегеля, то всякое сведение вещей к продуктам индивидуального конечного духа было совершенно чуждо их мышлению.
Но хотя и легко понять, что посткантовский идеализм не заключал в себе субъективного идеализма в любом из смыслов, упомянутых в последнем абзаце, дать общую характеристику этого движения, подходящую для всех ведущих идеалистических систем, не так-то просто, ибо они различаются в важных аспектах. Кроме того, мысль Шеллинга в особенности прошла несколько последовательных стадий. В то же самое время существует, конечно, некое семейное сходство между этими различными системами. И данный факт оправдывает того, кто решается на определенные обобщения.
Поскольку реальность рассматривается в качестве самопроявления или самораскрытия абсолютного мышления или разума, в немецком идеализме существует примечательная тенденция к поглощению каузального отношения логическим отношением импликации. К примеру, эмпирический мир понимается Фихте и Шеллингом (по крайней мере на ранних этапах его мысли) находящимся в отношении консеквента к антецеденту с первоначальным продуктивным принципом. И это, конечно, означает, что мир с необходимостью вытекает из первого продуктивного принципа, предшествование которого является логическим, а не временным. Ясно, что здесь нет и не может быть вопроса о внешнем принуждении. Абсолют самопроизвольно и неотвратимо проявляет себя в мире. И здесь действительно не остается места для идеи творения во времени - в смысле наличия идеально устанавливаемого первого момента времени [1].
1 Гегель допускает идею свободного творения на уровне языка религиозного сознания. Но это, по его мнению, образный или символический язык.
30
Понятие о реальности как самораскрывающемся абсолютном разуме помогает объяснить настойчивость идеалистов в вопросе о системе. Ведь если философия есть рефлексивная реконструкция структуры динамического рационального процесса, она должна быть систематической, в том смысле, что она должна начинать с первого принципа и показывать вытекающей из него сущностную рациональную структуру действительности. Конечно, на практике идея чисто теоретической дедукции не занимает такого важного места в метафизическом идеализме, как можно было бы подумать, судя по внешнему диалектическому движению у Фихте, и особенно у Гегеля. Ведь идеалистическая философия есть скорее понятийная реконструкция динамической деятельности, самораскрывающейся бесконечной жизни, нежели строгий анализ смысла и импликаций одного или многих изначальных основоположений. Но общее воззрение на мир эмбрионально содержится в исходной идее мира как процесса самопроявления абсолютного разума. И задача философии состоит в том, чтобы систематически артикулировать эту идею, так сказать возрождая этот процесс на уровне рефлексивного сознания. Таким образом, хотя вполне можно было бы начинать с эмпирических проявлений абсолютного разума и двигаться назад, метафизический идеализм естественно следует дедуктивной форме изложения, в том смысле, что он систематически воспроизводит телеологическое движение.