Страница:
1 Иными словами, это утверждение могло бы быть выразительным и вызывающим эмоциональное отношение, обладая тем самым "эмоциональным" смыслом; но, согласно строгим неопозитивистским принципам, оно было бы бессмысленным в том смысле, что оно не могло бы быть ни истинным, ни ложным.
Высказанный в этой форме неопозитивистский критерий осмысленности был, однако, не способен противостоять критике, как внешней, так и идущей изнутри неопозитивистского движения, и он стал либо интерпретироваться в качестве чисто методологического принципа, служащего выделению области того, что могло бы быть названо собственно научными гипотезами, либо упрощаться и выхолащиваться до такой степени, что становился совершенно неэффективным для исключения спекулятивной философии.
Суть дела, я думаю, заключается в том, что неопозитивизм как философия был попыткой представить теоретическое оправдание позитивизма как умонастроения или установки. И неопозитивистский критерий осмысленности оказался серьезно нагружен скрытыми философскими предпосылками, характерными для этой установки. Более того, его эффективность в качестве оружия против метафизической философии зависела от сохранения в тайне этих предпосылок. Ведь как только они становятся явными, неопозитивизм обнаруживает себя как еще одно спорное философское учение. Разумеется, это не влечет за собой исчезновения позитивизма как умонастроения или установки. Но громадное достижение всей
475
истории возникновения и критики (отчасти самокритики) неопозитивизма состояло как раз в высвечивании скрытых предпосылок. Речь шла о том, что позитивистское умонастроение, широко распространившееся в XIX в., становилось предметом рефлексивного самосознания и усматривало свои собственные предпосылки. Конечно, подобное самосознание достигалось в философской сфере и оставляло незатронутыми значительные области позитивистского умонастроения или установки. Но это лишь помогает наглядно продемонстрировать необходимость философии, одной из функций которой является именно выявление и критическая проверка скрытых, неявных предпосылок нерефлексивных философских установок [1].
1 Библиография по неопозитивизму представлена в антологии "Логический позитивизм" ("Logical Positivism", ed. by A. J. Ayer, Glencoe, Ill. and London, 1959). Ряд работ, иллюстрирующих обсуждение принципа верифицируемости, а также избранную библиографию можно найти в "Новом введении в философию" ("A Modern Introduction to Philosophy", ed. by P. Edwards and A. Pap, p. 543 - 621. Glencoe, Ill., 1957). См. также: "Современная философия" ("Contemporary Philosophy", by F. С. Copleston, p. 26 -60. London, 1956), для критического обсуждения неопозитивизма.
3
Согласно неопозитивистам, философия может стать научной, но лишь ценой превращения в чисто аналитическую дисциплину и отказа от всяких претензий на приращение нашего фактического знания о действительности. Другой возможный путь характеристики функции и природы философии состоит в том, чтобы сказать, что она имеет собственную область, поскольку занимается бытием, и в то же время отрицать, что она наука или может быть наукой, неважно универсальной или частной, наряду с конкретными эмпирическими науками. В каком-то смысле философия остается тем, чем она всегда была, а именно занимается бытием (Sein), отличным от die Seienden*. Но ошибкой было полагать, что может существовать наука о бытии. Ведь бытие необъективируемо; его нельзя превратить в объект научного исследования. Главная функция философии состоит в том, чтобы пробудить человека к осознанию бытия как того, что превосходит сущие вещи и является их основанием. Но поскольку не может быть науки о бытии, ни одна метафизическая система не может обладать всеобщей значимостью. Различные системы - это множество личностных дешифровок необъективируемого бытия. Это, однако, не означает, что они лишены всякой
476
ценности. Любая значительная метафизическая система может, так сказать, распахнуть дверь, которую держал бы запертой позитивизм. Таким образом, рассуждения о скандале конфликтующих систем выдают непонимание подлинной сущности философии. Ведь это возражение имеет силу лишь в том случае, если философия, чтобы быть вообще оправданной, должна быть наукой. А это не так. Конечно, утверждая, что философия - наука, метафизики прошлого сами дали повод для того, чтобы говорить о скандале различных и несовместимых систем. Но как только эта претензия снята и мы понимаем подлинную функцию метафизики, состоящую в пробуждении человека к осознанию всеохватного бытия, в котором коренится он и все другие конечные существующие вещи, основание для скандала исчезает. Как раз и следует ожидать различных личностных дешифровок трансцендентного бытия. Важно только видеть их тем, чем они являются, и не принимать буквально экстравагантные утверждения их авторов.
Эта позиция представляет один из аспектов философии профессора Карла Ясперса (1883-1969). Ведь он сочетает признание кантовского утверждения, что спекулятивная метафизика не может снабжать нас теоретическим познанием, с теорией "экзистенции", обнаруживающей влияние Кьеркегора. Человек может быть объективирован и научно исследован, скажем физиологом и психологом. Индивид в этом случае представляется как классифицируемый тем или иным образом. Но если смотреть на него с точки зрения самого свободного деятеля, изнутри жизни свободного выбора, индивид представляется в качестве данной уникальной экзистенции, существа, свободно трансцендирующего то, чем оно уже является, и, так сказать, творящего себя в проявлении своей свободы. В самом деле, с этой точки зрения человек всегда находится в процессе созидания самого себя: Existenz есть всегда возможное существование, mogliche Existenz. Относительно человека, рассматривающегося в этом аспекте, не может быть никакого научного исследования. Но философия может привлекать внимание или прояснять "экзистенцию" таким образом, чтобы дать возможность экзистирующему индивиду понять, что имеется в виду в терминах его собственного опыта. Она может также привлекать внимание к процессу, посредством которого, особенно в некоторых ситуациях, индивид приходит к осознанию как своей конечности, так и всеохватного присутствия бытия как трансцендентного, в котором основывается он и все другие существующие вещи. Но поскольку трансцендентное бытие не может быть ни объективировано, ни сведено к выводу какой-либо демонстрации или доказательству, человек, осознающий его как необъективированное завершение и основание конечных вещей, волен либо утверждать его вместе с Кьеркегором - в том, что Ясперс называет "философской верой", либо вместе с Ницше отрицать его.
477
Мы не можем вдаваться в дальнейшие характеристики философии Карла Ясперса [1], так как она была упомянута не столько ради нее самой, сколько в качестве одного из путей изображения сущности и функций философии, встречающихся в немецкой мысли первой половины XX столетия. Следует, однако, отметить, что Ясперс, подобно Канту до него, пытается разместить веру в свободу человека и в Бога за пределами досягаемости для научной критики. Действительно, мы можем заметить очевидное возвращение кантовских тем. К примеру, различение Ясперсом человека, рассматриваемого с внешней научной точки зрения, и человека, рассматриваемого с внутренней точки зрения "экзистенции", в определенном смысле соответствует кантовскому различению феноменального и ноуменального уровней. Но имеются и очевидные различия между Кантом и Ясперсом. Скажем, исчезает акцент Канта на моральном законе как основании практической веры в Бога, и на первый план выходит кьеркегоровское понятие существующего индивида. Кроме того, ясперовская "философская вера", являющая собой более академичную версию кьеркегоровского прыжка веры, направлена к Богу как бытию, а не, как у Канта, к идее Бога как инструменту, позволяющему объединить добродетель и счастье.
1 В качестве благосклонного исследования можно порекомендовать работу "Карл Ясперс и философия существования" ("Karl Jaspers et la philosophie de l'existence") M. Дюфрена и П. Рикёра. Париж, 1947.
Очевидным возражением против ясперовского способа помещать метафизику за пределы досягаемости для научной критики является то, что, говоря даже о свободе, а тем более о бытии, он неизбежно объективирует то, что, согласно ему, не может быть объективировано. Если бытие действительно необъективируемо, о нем нельзя вести речь. Мы можем лишь молчать. Впрочем, можно, конечно, воспользоваться витгенштейновским различением и сказать, что для Ясперса философия пытается "показать" то, что не может быть "сказано"*. В самом деле, подчеркивание Ясперсом "просветляющей" функции философии указывает именно в этом направлении.
478
Для неопозитивистов философия может быть научной, но именно из-за обретения научности она не является наукой в смысле наличия у нее особой области. Для Ясперса философия в определенном смысле имеет свою область [1], но она не является наукой и движется в отличной от наук плоскости. А вот феноменологи пытались указать область или области философии и вместе с тем отстоять ее научный характер.
(i) В кратких замечаниях о возникновении феноменологии нет необходимости отступать дальше Франца Брентано (1838-1917). После учебы у Тренделенбурга Брентано стал католическим священником. В 1872 г. он был назначен на кафедру в Вюрцбурге, а в 1874 г. - в Вене. Но в 1873 г. он покинул церковь, и его положение женатого экс-священника затрудняло его жизнь университетского профессора в австрийской столице. В 1895 г. он оставил преподавание и обосновался во Флоренции, а с началом Первой мировой войны переехал в Швейцарию.
В 1874 г. Брентано опубликовал книгу под названием "Психология с эмпирической точки зрения" ("Psychologie vom empirischen Standpunkt") [2]. Эмпирическая психология, настаивает он, есть не наука о душе - этот термин имеет метафизический оттенок, а о психических феноменах. Кроме того, когда Брентано говорит об эмпирической психологии, он имеет в виду скорее описательную, чем генетическую психологию. И описательная психология является для него исследованием психических актов или актов сознания, имеющих дело с "имманентными" объектами, т.е. с объектами, содержащимися внутри самих актов. Всякое сознание есть сознание "о". Мыслить - значит мыслить о чем-то и желать - значит желать чего-то. Таким образом, всякий акт сознания "интенционален": он "интендирует" объект. И мы можем рассматривать объект именно в качестве интенционального и имманентного, не поднимая вопросов о его природе и статусе вне ума.
1 Термин "философия существования" наводит на мысль, что ее область составляет Existenz. Ясперс, однако, больше настаивает на бытии, прояснение "существования" оказывается путем к осознанию бытия. Бытие же не есть область научного философского исследования, хотя философ может пробуждать или сохранять актуальным сознание бытия.
2 Среди других сочинений можно упомянуть "О происхождении нравственного познания" ("Vom Ursprung der sittlichen Erkenntnis", 1889), "О будущем философии" ("Ueber die Zukunft der Philosophie", 1893) и "Четыре стадии философии" ("Die vier Phasen der Philosophie", 1895).
479
Эта теория интенциональности сознания, восходящая к аристотелевско-схоластической мысли, сама по себе не является субъективистской теорией. Приверженец описательной психологии, Брентано, разъясняя функцию сознания, не говорит, что объекты сознания не существуют отдельно от сознания. Но он рассматривает их только в качестве имманентно существующих, на том резонном основании, что он занимается психическими актами или актами сознания, а не онтологическими вопросами о реальности вне ума.
Ясно, таким образом, что при рассмотрении сознания можно сосредоточиться либо на имманентных объектах, либо на интенциональном отношении как таковом. Брентано, как правило, концентрирует внимание на втором аспекте сознания, выделяя три главных типа интенционального отношения. Во-первых, существует простое представление, в котором не встает вопроса об истинности или ложности. Во-вторых, имеется суждение, включающее признание (Anerkennen) или отвержение (Verwerfen), другими словами, утверждение или отрицание. В-третьих, существуют эмоциональные и волевые процессы (Gemutsbewegungen), базовыми установками или структурами сознания в которых являются любовь и ненависть, или, по другой его формулировке, удовольствие и неудовольствие.
Можно добавить, что так же, как Брентано верил в существование очевидно истинных логических суждений, он верил и в существование очевидно правильных, или верных, моральных чувств. Иными словами, существуют блага, объекты морального одобрения или удовольствия, которые с очевидностью и всегда оказываются предпочтительными. Однако с точки зрения возникновения феноменологии существенной чертой брентановской мысли является учение об интенциональности сознания.
(ii) Размышления Брентано оказали влияние на ряд философов, которых иногда объединяют в Австрийскую школу, к примеру на Антона Марта (1847-1914), профессора в Праге, Оскара Крауса (1872 - 1942), ученика Марта и тоже пражского профессора, и Карла Штумпфа (1848-1936), известного психолога, учеником которого, среди прочих, был и Эдмунд Гуссерль.
480
Особого упоминания, однако, заслуживает Алексиус Мейнонг (1853 - 1920), учившийся у Брентано в Вене и впоследствии занявший пост профессора философии в Граце. В своей теории предметности (Gegenstandstheorie) Мейнонг различал несколько типов объектов. В повседневной жизни под термином "объекты" мы обычно понимаем единичные существующие вещи, вроде деревьев, камней, столов и т. д. Но если мы рассматриваем "объекты" как объекты сознания, то легко можем увидеть, что имеются и другие их разновидности. К примеру, есть идеальные объекты, такие, как ценности и числа, о которых можно сказать, что они реальны, хотя и не существуют в том же смысле, в каком существуют деревья и коровы. Кроме того, имеются воображаемые объекты, такие, как золотая гора или король Франции. Золотой горы не существует, и во Франции уже давно нет короля. Но если мы можем говорить о золотых горах, мы должны говорить о чем-то. Ведь говорить ни о чем -значит не говорить. В сознании присутствует объект, даже если ему не соответствует никакая вещь вне ума.
Теория дескрипций Бертрана Рассела предназначалась для того, чтобы отвергнуть линию аргументации Мейнонга и, так сказать, опустошить мир в каком-то смысле реальных, но несуществующих объектов. Впрочем, это не имеет отношения к нашей нынешней цели. Главное, что теория Мейнонга помогла сосредоточить внимание на объектах, рассматривающихся именно в качестве объектов сознания, в качестве имманентных, используя брентановский термин.
(iii) Подлинным основателем феноменологического движения бьш, однако, не Брентано или Мейнонг, а Эдмунд Гуссерль (1859-1938). После получения докторской степени по математике Гуссерль посещал лекции Брентано в Вене (1884-1886), и именно влияние Брентано подвигло его к тому, чтобы посвятить себя философии. Он стал профессором философии в Гёттингене, а впоследствии -во Фрейбурге, где одним из его учеников бьш Хайдегтер.
В 1891 г. Гуссерль опубликовал "Философию арифметики" ("Philosophic der Arithmetik"), в которой обнаружил определенную тенденцию к психологизму, т.е. к обоснованию логики психологией. К примеру, понятие множества, существенное для понятия числа, основывается на психическом акте связывания различных содержаний сознания в одно представление. Это воззрение было подвергнуто критике знаменитым математиком и логиком Готлобом Фреге (1848-1925), и в своих "Логических исследованиях" ("Logische Untersuchungen", 1900-1901) Гуссерль четко заявил, что логика несводима к психологии [1]. Логика имеет дело со сферой смысла, т.е. с тем, что имеется в виду (gemeint) или интендируется, а не с последовательностью реальных психических актов. Иными сло
1 На отказ Гуссерля от психологизма, судя по всему, повлиял не только Фреге, но также и Больцано (см. соответствующий параграф).
481
вами, мы должны проводить различие между сознанием как комплексом психических фактов, событий или переживаний (Erlebnisse) и предметами сознания, которые имеются в виду или интендируются. Последние "являются" сознанию или для сознания: в этом смысле они - феномены. Первые же не являются: они переживаются (erlebt) или испытываются. Это, очевидно, не означает, что сами психические акты не могут быть сведены к феноменам при помощи рефлексии; но в таком случае, рассматриваясь именно в качестве являющихся сознанию, они больше не представляют собой реальных психических актов.
Это влечет за собой различение между смыслами и вещами, различение, значимость которого велика. Ведь отсутствие такого различения было одной из главных причин того, что эмпирики считали необходимым отрицать существование общих понятий или идей. Вещи, включая реальные психические акты, все индивидуальны или единичны, тогда как смыслы могут быть универсальными. И в качестве таковых они "сущности".
В работе "Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии" ("Ideen zu einer reinen Phanomenologie und phanomenologischen Philosophie", 1913) Гуссерль называет акт сознания noesis*, а соответствующий ему предмет, имеющийся в виду или интендируемый, noema**. Кроме того, он говорит о созерцании сущности (Wesensschau). В чистой математике, к примеру, имеется созерцание сущности, дающее начало положениям, которые являются не эмпирическими обобщениями, а принадлежат другому роду, роду априорных положений. И феноменология в целом есть описательный анализ сущностей или идеальных структур. Может существовать, к примеру, феноменология ценностей. Но может быть и феноменологический анализ фундаментальных структур сознания, допуская, конечно, что эти структуры "сведены" к сущностям или eide.
Гуссерль настаивает на воздержании от суждений (так называемом epoche) относительно онтологического или экзистенциального статуса или соотнесения объектов сознания. Утверждается, что посредством этого воздержания существование "заключается в скобки". Предположим, к примеру, что я захотел проделать феноменологический анализ эстетического опыта прекрасного. Я прекращаю все суждения о субъективности или объективности прекрасного в онтологическом смысле и направляю свое внимание исключительно на сущностную структуру эстетического опыта в качестве "являющегося" сознанию.
482
Причина, по которой Гуссерль настаивает на этом воздержании от суждений, может быть понята при рассмотрении подтекстов названия одной из его работ, "Философия как строгая наука" ("Philosophie als strenge Wissenschaft", 1910-1911). Подобно Декарту до него, Гуссерль хотел поставить философию на прочный фундамент. И, по его мнению, это означало уход от всех предположений к тому, в чем нельзя сомневаться или ставить под вопрос. Но в обычной жизни мы делаем самые разнообразные экзистенциальные допущения, к примеру о существовании физических объектов независимо от сознания. Поэтому мы должны абстрагироваться или "заключить в скобки" эту "естественную установку" (naturliche Einstellung). Речь идет не о том, что естественная установка ошибочна и ее допущения неоправданны, а о методологическом абстрагировании от таких допущений и выходе к самому сознанию, относительно которого нельзя сомневаться или абстрагироваться от него. Кроме того, мы не можем, к примеру, плодотворно обсуждать онтологический статус ценностей, пока мы вполне не прояснили, о чем говорим, что "означают" ценности. И это открывается феноменологическим анализом. Поэтому феноменология есть фундаментальная философия: она должна предшествовать любой онтологической философии, любой метафизике и обосновывать их.
Как уже указывалось, гуссерлевское применение epoche напоминает использование Декартом методологического сомнения. И по сути, Гуссерль видит в декартовской философии до некоторой степени предвосхищение феноменологии. Вместе с тем он настаивает, что существование Я в смысле духовной субстанции, или, как говорит Декарт, "мыслящей вещи" (res cogitans), само должно быть заключено в скобки. Конечно, Я нельзя просто устранить. Но субъект, требующийся в качестве соотносительного объекту сознания, есть лишь чистое или трансцендентальное Я, чистый субъект как таковой, а не духовная субстанция или душа. Существование такой субстанции есть нечто, относительно чего мы должны воздерживаться от суждений, пока речь идет о чистой феноменологии.
Само по себе методологическое использование epoche не обрекает Гуссерля на идеализм. Говорить, что существование сознания является единственным существованием, которое нельзя отрицать или оспаривать, не обязательно означает говорить, что существует только сознание. Но фактически Гуссерль в дальнейшем переходит к идеализму, пытаясь вывести сознание из трансцендентального Я и делая реальность мира соотносительной сознанию. Ничто не может быть представлено, кроме как в качестве объекта сознания. Поэтому объект должен быть конституирован сознанием [1].
1 Конституирование объекта может означать превращение его в объект для сознания. И с необходимостью это не означает идеализма. Или его можно рассматривать в качестве творческой деятельности, посредством которой вещи получают единственную реальность, которой они обладают, а именно соотносительную сознанию, зависимую от сознания. Именно переход к этому второму значению подразумевает идеализм.
483
Уже различимая в "Идеях", эта идеалистическая направленность мысли Гуссерля стала более заметна в "Формальной и трансцендентальной логике" ("Formale und transzendentale Logik", 1929), где обнаруживается тенденция к совмещению логики и онтологии, и в "Картезианских размышлениях" ("Meditations cartesiennes", 1931). Понятно, что этот переход к идеализму не способствовал принятию другими феноменологами гуссерлевского изначального акцента на epoche. Мартин Хайдегтер, к примеру, решительно отвергал требование epoche и пытался использовать феноменологический метод при разработке неидеалистической философии бытия.
(iv) Феноменологический анализ может плодотворно применяться в самых разных областях. Александр Пфендер (1870-1941) применил его в области психологии, Оскар Беккер (1889-1964), ученик Гуссерля, - в философии математики, Адольф Рейнах (1883-1917) - в философии права, Макс Шелер (1874-1928) - в сфере ценностей, другие применяли его и в области эстетики и религиозного сознания. Однако использование этого метода с необходимостью не означает, что тот, кто им пользуется, может быть назван "учеником" Гуссерля. Шелер, к примеру, сам по себе был выдающимся философом. Феноменологический анализ практиковался и мыслителями, общефилософская позиция которых существенно отличалась от гуссерлевской. Достаточно упомянуть французских экзистенциалистов Жана Поля Сартра (1905-1980) и Мориса Мерло-Понти (1908-1961) или даже современных томистов.
Есть основания утверждать, что это широкое использование феноменологического анализа не только красноречиво свидетельствует о его достоинствах, но и демонстрирует, что он является объединяющим фактором. В то же время то, что гуссерлевское требование epoche обычно игнорировалось или отвергалось и что феноменология использовалась в рамках различных философских учений, а не в качестве философского основания для прекращения существования конфликтующих систем, явно свидетельствует о том, что он не оправдал первоначальных ожиданий Гуссерля. Более того, под
484
вопрос может быть поставлено самое существо феноменологического анализа. К примеру, хотя отношения между континентальной феноменологией и концептуальным или "лингвистическим" анализом, практиковавшимся в Англии, составляют одну из главных тем, допускающих плодотворный диалог между группами философов, которые в других отношениях могут не без труда понимать друг друга, тем не менее одним из принципиальных спорных пунктов в таком диалоге является именно природа того, что называется феноменологическим анализом. Правомерно ли говорить о феноменологическом анализе "сущностей"? Если да, то в каком конкретно смысле? Является ли феноменологический анализ специфически философской деятельностью? Или он распадается, с одной стороны, на психологию, с другой - на так называемый лингвистический анализ? Здесь мы не можем обсуждать подобные вопросы. Но тот факт, что их можно задать, говорит о том, что Гуссерль, подобно Декарту, Канту и Фихте до него, излишне оптимистично считал, что наконец преодолел разобщение философии.
Мы видели, что на рубеже столетия неокантианство было ведущей академической философией или Schulphilosophie* в немецких университетах. И с этой традицией мы, несомненно, соотносим скорее интерес к формам мышления и суждения, чем к объективным предметным категориям. Однако как раз ученик Когена и Наторпа в Марбурге, а именно Николай Гартман (1882 - 1950), выразил в своей философии то, что мы можем назвать возвращением к вещам, и разработал впечатляющую реалистическую онтологию. Хотя здесь неуместно было бы сколь-либо подробно останавливаться на идеях философа, очевидно принадлежащего XX в., некое общее указание направленности его мысли проиллюстрирует одно из важных представлений о природе и функции философии.
В "Основных чертах метафизики познания" ("Grundzuge einer Metaphysik der Erkenntnis", 1921) Николай Гартман перешел от неокантианства к реалистической теории познания, а в последующих публикациях он разработал онтологию, принявшую вид анализа категорий различных модусов или уровней бытия. Так, в "Этике" ("Ethik", 1926) он занялся феноменологическим исследованием ценностей, обладающих идеальным бытием, а в "Проблеме духовного бытия" ("Das Problem des geistigen Seins", 1933) рассматривал жизнь человеческого духа как в его личностной форме, так и
Высказанный в этой форме неопозитивистский критерий осмысленности был, однако, не способен противостоять критике, как внешней, так и идущей изнутри неопозитивистского движения, и он стал либо интерпретироваться в качестве чисто методологического принципа, служащего выделению области того, что могло бы быть названо собственно научными гипотезами, либо упрощаться и выхолащиваться до такой степени, что становился совершенно неэффективным для исключения спекулятивной философии.
Суть дела, я думаю, заключается в том, что неопозитивизм как философия был попыткой представить теоретическое оправдание позитивизма как умонастроения или установки. И неопозитивистский критерий осмысленности оказался серьезно нагружен скрытыми философскими предпосылками, характерными для этой установки. Более того, его эффективность в качестве оружия против метафизической философии зависела от сохранения в тайне этих предпосылок. Ведь как только они становятся явными, неопозитивизм обнаруживает себя как еще одно спорное философское учение. Разумеется, это не влечет за собой исчезновения позитивизма как умонастроения или установки. Но громадное достижение всей
475
истории возникновения и критики (отчасти самокритики) неопозитивизма состояло как раз в высвечивании скрытых предпосылок. Речь шла о том, что позитивистское умонастроение, широко распространившееся в XIX в., становилось предметом рефлексивного самосознания и усматривало свои собственные предпосылки. Конечно, подобное самосознание достигалось в философской сфере и оставляло незатронутыми значительные области позитивистского умонастроения или установки. Но это лишь помогает наглядно продемонстрировать необходимость философии, одной из функций которой является именно выявление и критическая проверка скрытых, неявных предпосылок нерефлексивных философских установок [1].
1 Библиография по неопозитивизму представлена в антологии "Логический позитивизм" ("Logical Positivism", ed. by A. J. Ayer, Glencoe, Ill. and London, 1959). Ряд работ, иллюстрирующих обсуждение принципа верифицируемости, а также избранную библиографию можно найти в "Новом введении в философию" ("A Modern Introduction to Philosophy", ed. by P. Edwards and A. Pap, p. 543 - 621. Glencoe, Ill., 1957). См. также: "Современная философия" ("Contemporary Philosophy", by F. С. Copleston, p. 26 -60. London, 1956), для критического обсуждения неопозитивизма.
3
Согласно неопозитивистам, философия может стать научной, но лишь ценой превращения в чисто аналитическую дисциплину и отказа от всяких претензий на приращение нашего фактического знания о действительности. Другой возможный путь характеристики функции и природы философии состоит в том, чтобы сказать, что она имеет собственную область, поскольку занимается бытием, и в то же время отрицать, что она наука или может быть наукой, неважно универсальной или частной, наряду с конкретными эмпирическими науками. В каком-то смысле философия остается тем, чем она всегда была, а именно занимается бытием (Sein), отличным от die Seienden*. Но ошибкой было полагать, что может существовать наука о бытии. Ведь бытие необъективируемо; его нельзя превратить в объект научного исследования. Главная функция философии состоит в том, чтобы пробудить человека к осознанию бытия как того, что превосходит сущие вещи и является их основанием. Но поскольку не может быть науки о бытии, ни одна метафизическая система не может обладать всеобщей значимостью. Различные системы - это множество личностных дешифровок необъективируемого бытия. Это, однако, не означает, что они лишены всякой
476
ценности. Любая значительная метафизическая система может, так сказать, распахнуть дверь, которую держал бы запертой позитивизм. Таким образом, рассуждения о скандале конфликтующих систем выдают непонимание подлинной сущности философии. Ведь это возражение имеет силу лишь в том случае, если философия, чтобы быть вообще оправданной, должна быть наукой. А это не так. Конечно, утверждая, что философия - наука, метафизики прошлого сами дали повод для того, чтобы говорить о скандале различных и несовместимых систем. Но как только эта претензия снята и мы понимаем подлинную функцию метафизики, состоящую в пробуждении человека к осознанию всеохватного бытия, в котором коренится он и все другие конечные существующие вещи, основание для скандала исчезает. Как раз и следует ожидать различных личностных дешифровок трансцендентного бытия. Важно только видеть их тем, чем они являются, и не принимать буквально экстравагантные утверждения их авторов.
Эта позиция представляет один из аспектов философии профессора Карла Ясперса (1883-1969). Ведь он сочетает признание кантовского утверждения, что спекулятивная метафизика не может снабжать нас теоретическим познанием, с теорией "экзистенции", обнаруживающей влияние Кьеркегора. Человек может быть объективирован и научно исследован, скажем физиологом и психологом. Индивид в этом случае представляется как классифицируемый тем или иным образом. Но если смотреть на него с точки зрения самого свободного деятеля, изнутри жизни свободного выбора, индивид представляется в качестве данной уникальной экзистенции, существа, свободно трансцендирующего то, чем оно уже является, и, так сказать, творящего себя в проявлении своей свободы. В самом деле, с этой точки зрения человек всегда находится в процессе созидания самого себя: Existenz есть всегда возможное существование, mogliche Existenz. Относительно человека, рассматривающегося в этом аспекте, не может быть никакого научного исследования. Но философия может привлекать внимание или прояснять "экзистенцию" таким образом, чтобы дать возможность экзистирующему индивиду понять, что имеется в виду в терминах его собственного опыта. Она может также привлекать внимание к процессу, посредством которого, особенно в некоторых ситуациях, индивид приходит к осознанию как своей конечности, так и всеохватного присутствия бытия как трансцендентного, в котором основывается он и все другие существующие вещи. Но поскольку трансцендентное бытие не может быть ни объективировано, ни сведено к выводу какой-либо демонстрации или доказательству, человек, осознающий его как необъективированное завершение и основание конечных вещей, волен либо утверждать его вместе с Кьеркегором - в том, что Ясперс называет "философской верой", либо вместе с Ницше отрицать его.
477
Мы не можем вдаваться в дальнейшие характеристики философии Карла Ясперса [1], так как она была упомянута не столько ради нее самой, сколько в качестве одного из путей изображения сущности и функций философии, встречающихся в немецкой мысли первой половины XX столетия. Следует, однако, отметить, что Ясперс, подобно Канту до него, пытается разместить веру в свободу человека и в Бога за пределами досягаемости для научной критики. Действительно, мы можем заметить очевидное возвращение кантовских тем. К примеру, различение Ясперсом человека, рассматриваемого с внешней научной точки зрения, и человека, рассматриваемого с внутренней точки зрения "экзистенции", в определенном смысле соответствует кантовскому различению феноменального и ноуменального уровней. Но имеются и очевидные различия между Кантом и Ясперсом. Скажем, исчезает акцент Канта на моральном законе как основании практической веры в Бога, и на первый план выходит кьеркегоровское понятие существующего индивида. Кроме того, ясперовская "философская вера", являющая собой более академичную версию кьеркегоровского прыжка веры, направлена к Богу как бытию, а не, как у Канта, к идее Бога как инструменту, позволяющему объединить добродетель и счастье.
1 В качестве благосклонного исследования можно порекомендовать работу "Карл Ясперс и философия существования" ("Karl Jaspers et la philosophie de l'existence") M. Дюфрена и П. Рикёра. Париж, 1947.
Очевидным возражением против ясперовского способа помещать метафизику за пределы досягаемости для научной критики является то, что, говоря даже о свободе, а тем более о бытии, он неизбежно объективирует то, что, согласно ему, не может быть объективировано. Если бытие действительно необъективируемо, о нем нельзя вести речь. Мы можем лишь молчать. Впрочем, можно, конечно, воспользоваться витгенштейновским различением и сказать, что для Ясперса философия пытается "показать" то, что не может быть "сказано"*. В самом деле, подчеркивание Ясперсом "просветляющей" функции философии указывает именно в этом направлении.
478
Для неопозитивистов философия может быть научной, но именно из-за обретения научности она не является наукой в смысле наличия у нее особой области. Для Ясперса философия в определенном смысле имеет свою область [1], но она не является наукой и движется в отличной от наук плоскости. А вот феноменологи пытались указать область или области философии и вместе с тем отстоять ее научный характер.
(i) В кратких замечаниях о возникновении феноменологии нет необходимости отступать дальше Франца Брентано (1838-1917). После учебы у Тренделенбурга Брентано стал католическим священником. В 1872 г. он был назначен на кафедру в Вюрцбурге, а в 1874 г. - в Вене. Но в 1873 г. он покинул церковь, и его положение женатого экс-священника затрудняло его жизнь университетского профессора в австрийской столице. В 1895 г. он оставил преподавание и обосновался во Флоренции, а с началом Первой мировой войны переехал в Швейцарию.
В 1874 г. Брентано опубликовал книгу под названием "Психология с эмпирической точки зрения" ("Psychologie vom empirischen Standpunkt") [2]. Эмпирическая психология, настаивает он, есть не наука о душе - этот термин имеет метафизический оттенок, а о психических феноменах. Кроме того, когда Брентано говорит об эмпирической психологии, он имеет в виду скорее описательную, чем генетическую психологию. И описательная психология является для него исследованием психических актов или актов сознания, имеющих дело с "имманентными" объектами, т.е. с объектами, содержащимися внутри самих актов. Всякое сознание есть сознание "о". Мыслить - значит мыслить о чем-то и желать - значит желать чего-то. Таким образом, всякий акт сознания "интенционален": он "интендирует" объект. И мы можем рассматривать объект именно в качестве интенционального и имманентного, не поднимая вопросов о его природе и статусе вне ума.
1 Термин "философия существования" наводит на мысль, что ее область составляет Existenz. Ясперс, однако, больше настаивает на бытии, прояснение "существования" оказывается путем к осознанию бытия. Бытие же не есть область научного философского исследования, хотя философ может пробуждать или сохранять актуальным сознание бытия.
2 Среди других сочинений можно упомянуть "О происхождении нравственного познания" ("Vom Ursprung der sittlichen Erkenntnis", 1889), "О будущем философии" ("Ueber die Zukunft der Philosophie", 1893) и "Четыре стадии философии" ("Die vier Phasen der Philosophie", 1895).
479
Эта теория интенциональности сознания, восходящая к аристотелевско-схоластической мысли, сама по себе не является субъективистской теорией. Приверженец описательной психологии, Брентано, разъясняя функцию сознания, не говорит, что объекты сознания не существуют отдельно от сознания. Но он рассматривает их только в качестве имманентно существующих, на том резонном основании, что он занимается психическими актами или актами сознания, а не онтологическими вопросами о реальности вне ума.
Ясно, таким образом, что при рассмотрении сознания можно сосредоточиться либо на имманентных объектах, либо на интенциональном отношении как таковом. Брентано, как правило, концентрирует внимание на втором аспекте сознания, выделяя три главных типа интенционального отношения. Во-первых, существует простое представление, в котором не встает вопроса об истинности или ложности. Во-вторых, имеется суждение, включающее признание (Anerkennen) или отвержение (Verwerfen), другими словами, утверждение или отрицание. В-третьих, существуют эмоциональные и волевые процессы (Gemutsbewegungen), базовыми установками или структурами сознания в которых являются любовь и ненависть, или, по другой его формулировке, удовольствие и неудовольствие.
Можно добавить, что так же, как Брентано верил в существование очевидно истинных логических суждений, он верил и в существование очевидно правильных, или верных, моральных чувств. Иными словами, существуют блага, объекты морального одобрения или удовольствия, которые с очевидностью и всегда оказываются предпочтительными. Однако с точки зрения возникновения феноменологии существенной чертой брентановской мысли является учение об интенциональности сознания.
(ii) Размышления Брентано оказали влияние на ряд философов, которых иногда объединяют в Австрийскую школу, к примеру на Антона Марта (1847-1914), профессора в Праге, Оскара Крауса (1872 - 1942), ученика Марта и тоже пражского профессора, и Карла Штумпфа (1848-1936), известного психолога, учеником которого, среди прочих, был и Эдмунд Гуссерль.
480
Особого упоминания, однако, заслуживает Алексиус Мейнонг (1853 - 1920), учившийся у Брентано в Вене и впоследствии занявший пост профессора философии в Граце. В своей теории предметности (Gegenstandstheorie) Мейнонг различал несколько типов объектов. В повседневной жизни под термином "объекты" мы обычно понимаем единичные существующие вещи, вроде деревьев, камней, столов и т. д. Но если мы рассматриваем "объекты" как объекты сознания, то легко можем увидеть, что имеются и другие их разновидности. К примеру, есть идеальные объекты, такие, как ценности и числа, о которых можно сказать, что они реальны, хотя и не существуют в том же смысле, в каком существуют деревья и коровы. Кроме того, имеются воображаемые объекты, такие, как золотая гора или король Франции. Золотой горы не существует, и во Франции уже давно нет короля. Но если мы можем говорить о золотых горах, мы должны говорить о чем-то. Ведь говорить ни о чем -значит не говорить. В сознании присутствует объект, даже если ему не соответствует никакая вещь вне ума.
Теория дескрипций Бертрана Рассела предназначалась для того, чтобы отвергнуть линию аргументации Мейнонга и, так сказать, опустошить мир в каком-то смысле реальных, но несуществующих объектов. Впрочем, это не имеет отношения к нашей нынешней цели. Главное, что теория Мейнонга помогла сосредоточить внимание на объектах, рассматривающихся именно в качестве объектов сознания, в качестве имманентных, используя брентановский термин.
(iii) Подлинным основателем феноменологического движения бьш, однако, не Брентано или Мейнонг, а Эдмунд Гуссерль (1859-1938). После получения докторской степени по математике Гуссерль посещал лекции Брентано в Вене (1884-1886), и именно влияние Брентано подвигло его к тому, чтобы посвятить себя философии. Он стал профессором философии в Гёттингене, а впоследствии -во Фрейбурге, где одним из его учеников бьш Хайдегтер.
В 1891 г. Гуссерль опубликовал "Философию арифметики" ("Philosophic der Arithmetik"), в которой обнаружил определенную тенденцию к психологизму, т.е. к обоснованию логики психологией. К примеру, понятие множества, существенное для понятия числа, основывается на психическом акте связывания различных содержаний сознания в одно представление. Это воззрение было подвергнуто критике знаменитым математиком и логиком Готлобом Фреге (1848-1925), и в своих "Логических исследованиях" ("Logische Untersuchungen", 1900-1901) Гуссерль четко заявил, что логика несводима к психологии [1]. Логика имеет дело со сферой смысла, т.е. с тем, что имеется в виду (gemeint) или интендируется, а не с последовательностью реальных психических актов. Иными сло
1 На отказ Гуссерля от психологизма, судя по всему, повлиял не только Фреге, но также и Больцано (см. соответствующий параграф).
481
вами, мы должны проводить различие между сознанием как комплексом психических фактов, событий или переживаний (Erlebnisse) и предметами сознания, которые имеются в виду или интендируются. Последние "являются" сознанию или для сознания: в этом смысле они - феномены. Первые же не являются: они переживаются (erlebt) или испытываются. Это, очевидно, не означает, что сами психические акты не могут быть сведены к феноменам при помощи рефлексии; но в таком случае, рассматриваясь именно в качестве являющихся сознанию, они больше не представляют собой реальных психических актов.
Это влечет за собой различение между смыслами и вещами, различение, значимость которого велика. Ведь отсутствие такого различения было одной из главных причин того, что эмпирики считали необходимым отрицать существование общих понятий или идей. Вещи, включая реальные психические акты, все индивидуальны или единичны, тогда как смыслы могут быть универсальными. И в качестве таковых они "сущности".
В работе "Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии" ("Ideen zu einer reinen Phanomenologie und phanomenologischen Philosophie", 1913) Гуссерль называет акт сознания noesis*, а соответствующий ему предмет, имеющийся в виду или интендируемый, noema**. Кроме того, он говорит о созерцании сущности (Wesensschau). В чистой математике, к примеру, имеется созерцание сущности, дающее начало положениям, которые являются не эмпирическими обобщениями, а принадлежат другому роду, роду априорных положений. И феноменология в целом есть описательный анализ сущностей или идеальных структур. Может существовать, к примеру, феноменология ценностей. Но может быть и феноменологический анализ фундаментальных структур сознания, допуская, конечно, что эти структуры "сведены" к сущностям или eide.
Гуссерль настаивает на воздержании от суждений (так называемом epoche) относительно онтологического или экзистенциального статуса или соотнесения объектов сознания. Утверждается, что посредством этого воздержания существование "заключается в скобки". Предположим, к примеру, что я захотел проделать феноменологический анализ эстетического опыта прекрасного. Я прекращаю все суждения о субъективности или объективности прекрасного в онтологическом смысле и направляю свое внимание исключительно на сущностную структуру эстетического опыта в качестве "являющегося" сознанию.
482
Причина, по которой Гуссерль настаивает на этом воздержании от суждений, может быть понята при рассмотрении подтекстов названия одной из его работ, "Философия как строгая наука" ("Philosophie als strenge Wissenschaft", 1910-1911). Подобно Декарту до него, Гуссерль хотел поставить философию на прочный фундамент. И, по его мнению, это означало уход от всех предположений к тому, в чем нельзя сомневаться или ставить под вопрос. Но в обычной жизни мы делаем самые разнообразные экзистенциальные допущения, к примеру о существовании физических объектов независимо от сознания. Поэтому мы должны абстрагироваться или "заключить в скобки" эту "естественную установку" (naturliche Einstellung). Речь идет не о том, что естественная установка ошибочна и ее допущения неоправданны, а о методологическом абстрагировании от таких допущений и выходе к самому сознанию, относительно которого нельзя сомневаться или абстрагироваться от него. Кроме того, мы не можем, к примеру, плодотворно обсуждать онтологический статус ценностей, пока мы вполне не прояснили, о чем говорим, что "означают" ценности. И это открывается феноменологическим анализом. Поэтому феноменология есть фундаментальная философия: она должна предшествовать любой онтологической философии, любой метафизике и обосновывать их.
Как уже указывалось, гуссерлевское применение epoche напоминает использование Декартом методологического сомнения. И по сути, Гуссерль видит в декартовской философии до некоторой степени предвосхищение феноменологии. Вместе с тем он настаивает, что существование Я в смысле духовной субстанции, или, как говорит Декарт, "мыслящей вещи" (res cogitans), само должно быть заключено в скобки. Конечно, Я нельзя просто устранить. Но субъект, требующийся в качестве соотносительного объекту сознания, есть лишь чистое или трансцендентальное Я, чистый субъект как таковой, а не духовная субстанция или душа. Существование такой субстанции есть нечто, относительно чего мы должны воздерживаться от суждений, пока речь идет о чистой феноменологии.
Само по себе методологическое использование epoche не обрекает Гуссерля на идеализм. Говорить, что существование сознания является единственным существованием, которое нельзя отрицать или оспаривать, не обязательно означает говорить, что существует только сознание. Но фактически Гуссерль в дальнейшем переходит к идеализму, пытаясь вывести сознание из трансцендентального Я и делая реальность мира соотносительной сознанию. Ничто не может быть представлено, кроме как в качестве объекта сознания. Поэтому объект должен быть конституирован сознанием [1].
1 Конституирование объекта может означать превращение его в объект для сознания. И с необходимостью это не означает идеализма. Или его можно рассматривать в качестве творческой деятельности, посредством которой вещи получают единственную реальность, которой они обладают, а именно соотносительную сознанию, зависимую от сознания. Именно переход к этому второму значению подразумевает идеализм.
483
Уже различимая в "Идеях", эта идеалистическая направленность мысли Гуссерля стала более заметна в "Формальной и трансцендентальной логике" ("Formale und transzendentale Logik", 1929), где обнаруживается тенденция к совмещению логики и онтологии, и в "Картезианских размышлениях" ("Meditations cartesiennes", 1931). Понятно, что этот переход к идеализму не способствовал принятию другими феноменологами гуссерлевского изначального акцента на epoche. Мартин Хайдегтер, к примеру, решительно отвергал требование epoche и пытался использовать феноменологический метод при разработке неидеалистической философии бытия.
(iv) Феноменологический анализ может плодотворно применяться в самых разных областях. Александр Пфендер (1870-1941) применил его в области психологии, Оскар Беккер (1889-1964), ученик Гуссерля, - в философии математики, Адольф Рейнах (1883-1917) - в философии права, Макс Шелер (1874-1928) - в сфере ценностей, другие применяли его и в области эстетики и религиозного сознания. Однако использование этого метода с необходимостью не означает, что тот, кто им пользуется, может быть назван "учеником" Гуссерля. Шелер, к примеру, сам по себе был выдающимся философом. Феноменологический анализ практиковался и мыслителями, общефилософская позиция которых существенно отличалась от гуссерлевской. Достаточно упомянуть французских экзистенциалистов Жана Поля Сартра (1905-1980) и Мориса Мерло-Понти (1908-1961) или даже современных томистов.
Есть основания утверждать, что это широкое использование феноменологического анализа не только красноречиво свидетельствует о его достоинствах, но и демонстрирует, что он является объединяющим фактором. В то же время то, что гуссерлевское требование epoche обычно игнорировалось или отвергалось и что феноменология использовалась в рамках различных философских учений, а не в качестве философского основания для прекращения существования конфликтующих систем, явно свидетельствует о том, что он не оправдал первоначальных ожиданий Гуссерля. Более того, под
484
вопрос может быть поставлено самое существо феноменологического анализа. К примеру, хотя отношения между континентальной феноменологией и концептуальным или "лингвистическим" анализом, практиковавшимся в Англии, составляют одну из главных тем, допускающих плодотворный диалог между группами философов, которые в других отношениях могут не без труда понимать друг друга, тем не менее одним из принципиальных спорных пунктов в таком диалоге является именно природа того, что называется феноменологическим анализом. Правомерно ли говорить о феноменологическом анализе "сущностей"? Если да, то в каком конкретно смысле? Является ли феноменологический анализ специфически философской деятельностью? Или он распадается, с одной стороны, на психологию, с другой - на так называемый лингвистический анализ? Здесь мы не можем обсуждать подобные вопросы. Но тот факт, что их можно задать, говорит о том, что Гуссерль, подобно Декарту, Канту и Фихте до него, излишне оптимистично считал, что наконец преодолел разобщение философии.
Мы видели, что на рубеже столетия неокантианство было ведущей академической философией или Schulphilosophie* в немецких университетах. И с этой традицией мы, несомненно, соотносим скорее интерес к формам мышления и суждения, чем к объективным предметным категориям. Однако как раз ученик Когена и Наторпа в Марбурге, а именно Николай Гартман (1882 - 1950), выразил в своей философии то, что мы можем назвать возвращением к вещам, и разработал впечатляющую реалистическую онтологию. Хотя здесь неуместно было бы сколь-либо подробно останавливаться на идеях философа, очевидно принадлежащего XX в., некое общее указание направленности его мысли проиллюстрирует одно из важных представлений о природе и функции философии.
В "Основных чертах метафизики познания" ("Grundzuge einer Metaphysik der Erkenntnis", 1921) Николай Гартман перешел от неокантианства к реалистической теории познания, а в последующих публикациях он разработал онтологию, принявшую вид анализа категорий различных модусов или уровней бытия. Так, в "Этике" ("Ethik", 1926) он занялся феноменологическим исследованием ценностей, обладающих идеальным бытием, а в "Проблеме духовного бытия" ("Das Problem des geistigen Seins", 1933) рассматривал жизнь человеческого духа как в его личностной форме, так и