Страница:
9
И тогда кажется, что по духу он все же скорее приземленный аналитический философ, чем экзальтированный религиозный мыслитель. Возможно именно поэтому любая претензия на некое философское пророчество кажется ему проявлением излишнего самомнения и вызывает усмешку. Здравый смысл как путеводная нить большинства оценок и акцентов Коплстона является также одним из фундаментальных истоков его общей историко-философской концепции, которую, разумеется, нельзя путать с его философскими воззрениями. Кстати говоря, в теоретическом эссе "Об истории философии" ("On the History of Philosophy") из одноименного сборника статей 1979 г. Коплстон специально отмечал важную роль здравого смысла (common sense) в понимании предмета истории философии и в выработке адекватной концепции этой дисциплины. Что же касается самой этой концепции, то ее основы, как представляется, выражены Коплстоном в следующих тезисах. Прежде всего, он уверен в существовании неких постоянных тем в философии. Эти темы воспроизводятся в разные времена и в различных культурных контекстах. Последнее обстоятельство придает им видимость уникальности, но историк философии должен уметь разглядеть за этим многообразием общие матрицы человеческой мысли. Коплстон считает, что каждое такое повторение привносит что-то новое, это не топтание на месте. Поэтому можно говорить о прогрессе в философии. Кроме того, указанная повторяемость придает истории идей законосообразную форму. Значит, можно говорить и о том, что движение философской мысли происходит по определенным "законам". Проблема историко-философских законов всерьез интересовала Коплстона. Ведь знание таких законов в принципе могло бы помочь прогнозировать судьбы философии. Конечно, он не считал возможным точное определение ее будущего. Этому мешает, в частности, влияние на философию внефилософских факторов, которые заведомо не поддаются полному учету. И тем не менее какие-то вероятностные прогнозы можно делать. Кроме того, ряд историко-философских законов может быть сформулирован в условном виде по модели "если - то". В любом случае один закон сомнений не вызывает: философии, утверждает Коплстон, никуда не уйти от ее вечных тем. И чем больше культур и философских традиций будет подключено к их обсуждению, тем заметнее будет прогресс в философии. И тут уместно сказать о понимании Коплстоном роли великих философских традиций и учений в истории философии. Всякое такое учение предлагает уникальное "видение мира" и может рассматриваться в качестве некоего преувеличенного изображения определенной стороны реальности. Скажем, марксизм, очень интересовавший Коплстона (одна из его книг, а именно вышеупомянутый сборник "Об истории философии", даже вышла с огромным портретом Маркса на суперобложке), преувеличивает зависимость человеческой жизни от экономических, материальных факторов. Ницше преувеличивает стремление человека к власти и т. п. Парадокс, однако, в том, что в самих этих преувеличениях, по мне
10
нию Коплстона, и состоит притягательность таких философских систем. Однако их объективная польза заключается в том, что они заставляют обратить внимание на те стороны действительности, которые в противном случае вполне могли бы игнорироваться. Это подразумевает, что изучение истории философии в идеале должно приводить к созданию богатого обертонами, сложного, но гармоничного образа мира.
Стремлением к созданию такого образа мира можно объяснить и интерес Коплстона к компаративистским исследованиям, проявившийся в последний период его литературной деятельности и нашедший отражение, в частности, в работе "Философии и культуры" ("Philosophies and Cultures", 1980). И это не только академический вопрос. Налаживание диалога между Востоком и Западом - залог гармоничного существования человечества в будущем. История философии может внести посильный вклад в это дело, пусть даже он и не будет очень большим.
И здесь история философии смыкается с философией как таковой. Ведь одной из главных задач философии, по Коплстону, является формирование "синоптической" картины мира, картины, в которой многообразие форм человеческого опыта сочетается с признанием фундаментальных общечеловеческих норм. Эта "синоптическая" картина отвечает исконному, как доказывает Коплстон в работе "Философия и религия" ("Philosophy and Religion", 1974), устремлению философии к полноте истины или Абсолюту. Основой универсальных норм и идеалов являются все те же вечные философские темы. Истоком же продуцирования самих этих тем, к числу которых Коплстон относил, в частности, вопрос об отношении единого и многого, проблему Бога, человеческой свободы, абсолютных и относительных ценностей, оказывается осознание человеком себя в мире. "Человек, - пишет Коплстон в конце седьмого тома своей "Истории философии", - есть дух-в-мире... Он обнаруживает, что зависит в мире от других вещей... Вместе с тем самим фактом того, что он представляет себя бытием-в-мире, он выделяет его из мира: он, так сказать, не поглощается без остатка мировым процессом" [1]. Естественно, что человек пытается определить свое отношение к миру, к целому. Если он абстрагируется от того, что может отделить себя от мира, то он склонен в представлении сливаться с миром, занимая, скажем, материалистическую позицию. Напротив, подчеркивая свою отдельность, человек может акцентировать свободу личности, идеальные аспекты своего существования и т. п. В контексте отношения части и целого возникает и про
1 Наст. изд. С. 489.
11
блема Абсолюта. Если Абсолют - целое, Всё, то можно ли, к примеру, говорить, что мир находится вне Абсолюта? На этот вопрос можно отвечать по-разному, но общая схема исследований уже задана самой его постановкой. Историк философии должен выявлять направления, по которым движутся идеи. Но он должен не ограничиваться каким-то одним направлением, а создавать многосторонний образ философии в ее конкретном существовании в ту или иную историческую эпоху. Именно при таком подходе, оставаясь историком философии, он будет выполнять и специфически философские функции. И кстати, мало какой другой период в истории философии может способствовать подобной интеграции, как немецкая философия конца XVIII-XIX в.
Это и в самом деле очень насыщенная и разнообразная эпоха в истории мысли, издавна привлекающая повышенное внимание отечественных философов, совсем не случайно, к примеру, что в четырехлетнем курсе истории философии на философском факультете МГУ мыслителям, разбираемым в седьмом томе "Истории философии" Коплстона, отводится почти четверть всего учебного времени. И особую интригу этой интереснейшей эпохе придает то, что на границе XVIII и XIX вв. произошел слом новоевропейской модели философии и замена ее новыми стандартами, которые в свою очередь претерпели существенную трансформацию в середине XIX в. Новоевропейская философия XVII - XVIII вв., ведущая свое происхождение от Декарта, всегда ориентировалась на строгость рассуждений и внимательно относилась к соблюдению границ человеческого познания. И уже Декарт увязал тему достоверности философского познания с темой субъективности. Именно в сфере субъективности, находясь у самих себя, мы при должной аккуратности можем выстроить точную науку о "человеческой природе", "ментальную географию", как говорил Д. Юм, который в середине XVIII в. совершил прорыв в философии субъекта, указав ее проблемное поле в так называемых феноменологических вопросах. Философия, по мнению Юма, должна заниматься по видимости скромным разъяснением истоков нашей уверенности в существовании внешнего мира, причинности и т. п. В этих вопросах мы гарантированны от недостоверности, но мы не можем достичь успеха за пределами этой узкой сферы. Тем не менее построение "истинной метафизики" как основы всех других наук со временем, считал Юм, может преобразить всю человеческую жизнь. Таким образом, Юм сохранил и развил представление о философии как о самодостаточной фундаментальной дисциплине, которая по своей точности может не уступать математике. Конечно, в его философии присутствуют скептические моменты. Он говорит, к примеру, что
12
природные инстинкты имеют для человека больший вес, чем утонченные спекуляции. И в этом смысле Юм ставит практику выше теории. Впрочем, нельзя забывать, что прагматизм - общая черта новоевропейской философии, четко проявившаяся уже у Декарта и Бэкона. Когда мы говорим о перевороте, произошедшем в философии на рубеже XVIII и XIX вв., то при этом имеется в виду прежде всего понимание и оценка роли теоретической философии. Этот переворот был начат И. Кантом. Кант воспринял Юма исключительно как скептического философа, угрожающего полностью разрушить человеческое знание. И он выступил в защиту знания. Но чтобы защитить его, Кант ограничил его сферу миром чувственного опыта и разработал новаторскую теорию активности сознания, совершив "коперниканский переворот" в философии. Человеческое Я оказалось источником природных законов. Поскольку природа кажется независимой от человека, Кант вынужден был допустить существование нескольких уровней Я. В глубинах нашей души, считал Кант, укоренены трансцендентальные способности, которые бессознательно формируют мир явлений. Кант распахнул мир бессознательной активности субъекта, и туда ринулись его ученики и последователи. Так началась "немецкая классическая философия". Главные интуиции Канта, прежде всего учение о законодательной по отношению к природе как миру явлений активности субъекта и убеждение в возможности достоверно познать эту субъективную деятельность, получили развитие в трудах Фихте, Шеллинга и Гегеля.
Возвращаясь к Коплстону, отметим, что он не употребляет термин "немецкая классическая философия", распространенный в отечественной литературе, используя вместо этого наименование "метафизический идеализм". Понять его можно, так как первый термин не очень удачен. Почему мы должны причислять Фихте к "классической" немецкой философии, а, скажем, Лейбница нет? Можно возразить, что основные работы Лейбница написаны на французском и латинском языке. Но как быть с Вольфом, Ламбертом, Тетенсом, Гердером? Спорным выглядит и принятое у нас причисление к немецкой классической философии как особому течению системы Канта. Кант скорее соединяет эпоху Просвещения и практически-ориентированную метафизику XIX в., и его последователи никак не ограничиваются традицией Фихте, Шеллинга и Гегеля. Скажем, Шопенгауэр с его резким разграничением феноменов и ноуменов и признанием ноуменальной природы воли гораздо сильнее зависит от Канта, чем тот же Шеллинг, который воспринимает Канта как отстраненную историческую фигуру, хотя и заимствует у него главные интуиции своей философии искусства. Вспомним также о нео
13
кантианстве, о Дильтее, Гуссерле и других мыслителях. В общем, решение Коплстона отделить изложение идей Канта от изложения идей Фихте, Шеллинга и Гегеля и объединить последних в рубрику "метафизического идеализма" представляется весьма обоснованным. Не столь очевидна, правда, обоснованность решения поместить в этот ряд и Шлейермахера. Зато вполне логичной выглядит схема Коплстона, объясняющая траекторию движения европейской мысли от Канта к Гегелю. Исходным пунктом, по Коплстону, является отказ от центрального для Канта понятия вещи в себе на основании его кажущейся логической несостоятельности. Если убрать разделение всех вещей на вещи в себе и явления, то кантовское трансцендентальное Я, оформляющее мир явлений, рано или поздно неизбежно превращается в абсолютный субъект, создающий мир вещей как таковых. Вначале этот абсолютный субъект может по инерции называться "Я", как у раннего Фихте, но постепенно это именование отходит на второй план и акценты смещаются в область теологической терминологии. На смену предельному субъективизму Фихте неизбежно приходят теологические системы Шеллинга и Гегеля. И уверенность Канта в возможности познать основные формы законодательной по отношению к природе деятельности человеческого Я перерастают в уверенность в том, что можно уяснить внутреннюю жизнь божественного Абсолюта. Единственная серьезная проблема в этой схеме связана с тем, что под нее, возможно, лучше подходит не Фихте, который, как ясно из пятого параграфа его "Основы общего наукоучения" (1794), все же сохранял учение о вещи в себе как неизъяснимом "перводвигателе" Я, а Шеллинг, своей философской биографией иллюстрирующий доведение философии субъекта до последних логических пределов с ее дальнейшим снятием в философии Абсолюта. Так или иначе, но разработка масштабных идеалистических систем, претендующих на построение всеохватывающих картин мира, не могла со временем не вызвать мощного противодействия. Специфика последовавшей реакции была обусловлена целым рядом обстоятельств. Гегель и другие "метафизические идеалисты" так агрессивно отстаивали тезис о глобальных познавательных возможностях философии, что ответом стало не менее решительное отрицание всякой самоценности философии как теоретического знания. И многие мыслители после Гегеля делали упор на понятии практики и отрицали возможность метафизики в смысле всеобъемлющей или самодостаточной теоретической картины мира. Эта тенденция постгегелевской немецкой философии XIX в. усиливалась еще и тем, что даже в учениях "метафизического идеализма" много говорилось о "примате практического разума" - традиция, восходящая к Канту, который в от
14
личие от ряда его последователей всегда помнил о границах теоретического познания. Фихте в некоторых отношениях даже усилил эту тенденцию, а Шеллинг в известном смысле перевел ее в плоскость религиозной практики. Строго говоря, лишь Гегель выступил с позиций панлогизма. Но именно его влияние было определяющим. Сверхоптимистичная в вопросе о познаваемости бытия, философия Гегеля сыграла роль мощной плотины, которая, однако, рано или поздно должна была быть прорвана. И когда это произошло, Европа оказалась наводнена практической философией, к разновидностям которой относится не только марксизм с его тезисами о практике как критерии истины и необходимости деятельного изменения мира пролетариатом (в статье 1983 г. "Философия и идеология" Коплстон утверждал, что марксизм так много говорит о социальной практике, что заслуживает скорее названия идеологии, чем философии), но также и "философия жизни", бурно расцветшая в самых разнообразных формах во второй половине XIX в. Теоретическому вообще и философии в частности теперь - в отличие от XVII и XVIII вв. - отводилась лишь служебная роль, что не могло не привести к последствиям, имевшим релятивистский характер для европейской культуры в целом и проявившимся, правда, уже в XX в.
Все эти и другие процессы выразительно показаны Коплстоном. Особое внимание он уделяет реакции на метафизический или спекулятивный идеализм. К числу его критиков он относит и Шопенгауэра. Такое решение не удивит отечественного читателя, так как у нас было принято рассматривать Шопенгауэра в курсе новейшей философии, после "немецкой классики" - Канта, Фихте, Шеллинга, Гегеля и даже Фейербаха. Однако у Шопенгауэра и Шеллинга или Гегеля, разумеется, гораздо больше общего, чем, скажем, у Шеллинга и Фейербаха. Шопенгауэр развивает те же самые концептуальные схемы, что и великие немецкие идеалисты. Как Гегель, к примеру, писал об отчуждении абсолютной идеи в природу, с последующим возвращением ее к себе в человеческом познании, так и Шопенгауэр показывал, как мировая воля, успешно замещающая гегелевскую абсолютную идею, "объективирует" себя в человеке, призвание которого состоит в том, чтобы "успокоить" ее, познав ее истинную природу. Можно возразить, что мировая воля Шопенгауэра иррациональна и что ее нельзя смешивать с логически прозрачной абсолютной идеей. Однако, не говоря уже о том, что наличие замкнутого мирового цикла у Шопенгауэра позволяет считать движение мировой воли осмысленным, а значит, не полностью иррациональным и что Гегель не отрицал существование волевого начала у абсолютной идеи, данные различия вполне можно
15
истолковать в контексте "семейного сходства" этих систем. Идеи Шопенгауэра не сильнее отличаются от концепций Гегеля, чем взгляды Гегеля от воззрений Шеллинга, особенно если говорить о поздней "положительной философии" последнего. И Коплстон, кстати говоря, не отрицает глубокого сходства идей Шопенгауэра и метафизических идеалистов. Тем не менее он имеет право поместить первого в число критиков Фихте, Шеллинга и Гегеля - и не только потому, что Шопенгауэр очень резко отзывался о них, но и в силу сциентистско-гипотетического "привкуса" его системы, который на деле гораздо больше, чем его волюнтаризм, отделяет его от спекулятивных идеалистов и роднит его с "индуктивными метафизиками", пришедшими в философию из науки и достаточно подробно характеризуемыми Коплстоном. Что же касается Фейербаха, то он вместе с Марксом и Энгельсом попадает в число тех, кто, по мнению Коплстона, "трансформировали идеализм" в середине XIX столетия. Эта трансформация на деле означала крах абсолютного идеализма. В образовавшемся свободном интеллектуальном пространстве возникли самые разнообразные направления, объединяемые Коплстоном в несколько расплывчатую рубрику "позднейшие течения мысли". Эти течения выталкивают Коплстона в XX в., философские перспективы которого рассматриваются в последней главе тома "Прошлое и будущее". Здесь также представлен краткий анализ взглядов Брентано, Гуссерля, Хайдеггера и Н. Гартмана.
Особое место в книге Коплстона занимают главы о С. Кьеркегоре и Ф. Ницше. Казалось бы, такой сухой аналитик, как Коплстон (речь, разумеется, идет исключительно о его историко-философском имидже), должен в принципе отвергать эмоциональные учения, выдвигавшиеся упомянутыми философами, или просто не воспринимать их. На деле эти главы едва ли не самые удачные во всей книге. Возможно, здесь, как и в случае не менее интересной главы о марксизме, отчасти сработал принцип "взгляда со стороны". Коплстон дает содержательный анализ учений Кьеркегора и Ницше, показывая, что особенно важно, эволюцию их воззрений, о чем почему-то иногда забывают в нашей историко-философской литературе.
И коль скоро мы коснулись отечественной историко-философской традиции, попробуем представить, какое место может занять данная работа Коплстона в общем массиве литературы, имеющейся на русском языке, по немецкой философии конца XVIII - XIX в. Чтобы ответить на этот вопрос, надо сказать несколько слов о наиболее заметных из историко-философских работ учебного профиля, появившихся в последние десятилетия (отметим, что на отечественном книжном рынке присутствуют также переводы класси
16
ческих трудов К. Фишера, В. Виндельбанда, Б. Рассела и др.). Так или иначе, но если говорить о более или менее современных исследованиях, то большой популярностью среди студенчества пользуется сейчас четырехтомник итальянских авторов Дж. Реале и Д. Антисери "Западная философия от истоков до наших дней". Четвертый том этой книги "От романтизма до наших дней" (русский перевод - 1997 г.) во многом перекликается с работой Коплстона. Как и у Коплстона, анализ начинается с романтиков (у Коплстона эта тема обсуждается во введении к книге) и Фихте и проходит примерно по тем же ключевым фигурам. Следует, однако, иметь в виду, что работа Реале и Антисери не очень вписывается в классическую концепцию учебных пособий. Это скорее симбиоз справочника и краткой хрестоматии, причем при изложении мнений философов авторы обильно цитируют и суждения других историков философии, в том числе Коплстона. Конечно, и сам Коплстон говорил, что видит свою задачу скорее в "утилизации" достижений современной историко-философской науки, чем в сочинении оригинальных интерпретаций учений известных мыслителей. Но в любом случае он был профессионалом - как в истории философии, так и в самой философии. Еще одно известное пособие ("История философии. Запад - Россия Восток". Т. 1 - 4. М., 1995 - 1999) подготовлено в основном учеными Института философии РАН под ред. Н. В. Мотрошиловой и А. М. Руткевича. Седьмому тому "Истории философии" Коплстона соответствуют части второго и третьего тома указанного издания. Несмотря на небольшой объем соответствующих разделов, в несколько раз уступающих по этому параметру главам учебника Коплстона, в книге помимо обобщений главных теоретических заслуг выдающихся мыслителей содержится полезный биографический материал. Более детально теоретические аспекты учений немецких философов конца XVIII-XIX в. разработаны в учебниках А. В. Гулыги, В. Н. Кузнецова, А. Ф. Зотова и Ю. К. Мельвиля. "Немецкая классическая философия" (М., 1986) А. В. Гулыги подкупает живым языком и свободной манерой изложения, а "Немецкая классическая философия" (2-е изд. М., 2003) В. Н. Кузнецова в наибольшей степени адаптирована к реальному учебному процессу. Однако эти книги не охватывают немецкой философии середины и второй половины XIX в., что, впрочем, восполняется наличием обстоятельного учебника А. Ф. Зотова (2001) и ряда других изданий. В общем, нельзя сказать, что перевод книги Коплстона "От Фихте до Ницше" заполнит существующий вакуум. Такового не существует, что, однако, не означает, что эта книга попадает в уже насыщенную среду. Дефицит учебных пособий по-прежнему ощутим, и упомянутые выше работы отечественных авторов (рав
17
но как перевод книги Реале и Антисери) в силу их немногочисленности смогли лишь смягчить ситуацию. Для полного удовлетворения потребности в учебниках нужны дальнейшие усилия как переводческого, так и авторского плана. Можно надеяться, что "История философии" Фредерика Коплстона на русском языке внесет определенный вклад в создание плодотворной конкурентной среды, что в свою очередь будет способствовать дальнейшему развитию историко-философской науки в России.
Книга Коплстона снабжена не очень большим, но, как говорится, полезным списком литературы, который, однако, не содержит русскоязычных изданий. Кроме того, литература, упоминаемая Коплстоном, естественно, не охватывает новейших работ по немецкой философии конца XVIII - XIX в., а также некоторых собраний сочинений ее основных представителей, появившихся в последние десятилетия. Чтобы хотя бы частично восполнить этот пробел, в настоящее издание включен краткий дополнительный список литературы, который читатель сможет найти в конце книги. Кроме того, для удобства использования ссылок Коплстона на тексты немецких философов, а также цитат высказываний последних они продублированы - при сохранении, как правило, коплстоновского прочтения - указаниями (в квадратных скобках) страниц русских переводов, если таковые имеются в современных книжных изданиях на русском языке. Цифры в квадратных скобках означают по порядку - номер издания в дополнительном списке литературы, том (в случае наличия нескольких томов), страница.
Перевод книги Коплстона выполнен по изданию: Copieston Frederick. A History of Philosophy. Volume VII. Fichte to Nietzsche. London: Burns and Oates Limited, 1965 (First published - 1963).
В. В. Васильев
ПРЕДИСЛОВИЕ
Поскольку шестой том этой "Истории философии" закончился на Канте* [1], было бы естественным начать настоящий том с обсуждения посткантовского немецкого идеализма. Затем я мог бы обратиться к философии первой половины XIX столетия во Франции и Великобритании. Но по размышлении мне показалось, что немецкая философия XIX столетия вполне могла бы рассматриваться сама по себе и что это придало бы данному тому большее единство, чем могло бы получиться в ином случае. Фактически единственным ненемецкоговорящим философом, рассматриваемым в этой книге, является Кьеркегор, писавший на датском.
1 Здесь и далее "звездочками" обозначены ссылки на примечания переводчика, которые помещены в конце книги. - Ред.
Этот том получил название "От Фихте до Ницше", поскольку Ницше является последним всемирно известным философом, рассматривающимся достаточно подробно. На деле этот том вполне можно было бы назвать "От Фихте до Хайдеггера", и не только потому, что в нем упомянуты многие философы, по времени жившие позже Ницше, но и поскольку в последней главе дан беглый обзор немецкой философии первой половины XX в. Но я подумал, что название "От Фихте до Хайдеггера" могло бы ввести в заблуждение будущих читателей. Ибо оно предполагало бы, что философы XX столетия, такие, как Гуссерль, Н. Гартман, Ясперс и Хайдеггер, рассматриваются, так сказать, сами по себе, таким же образом, как Фихте, Шеллинг и Гегель, тогда как в действительности они кратко обсуждаются для иллюстрации различных представлений о природе и границах философии.
В настоящей работе присутствует одно или пара отличий от образца, которому я обычно следовал в предыдущих томах. Вводная глава трактует только об идеалистическом движении, и поэтому она была помещена в первую часть, а не предпослана ей. Кроме того,
И тогда кажется, что по духу он все же скорее приземленный аналитический философ, чем экзальтированный религиозный мыслитель. Возможно именно поэтому любая претензия на некое философское пророчество кажется ему проявлением излишнего самомнения и вызывает усмешку. Здравый смысл как путеводная нить большинства оценок и акцентов Коплстона является также одним из фундаментальных истоков его общей историко-философской концепции, которую, разумеется, нельзя путать с его философскими воззрениями. Кстати говоря, в теоретическом эссе "Об истории философии" ("On the History of Philosophy") из одноименного сборника статей 1979 г. Коплстон специально отмечал важную роль здравого смысла (common sense) в понимании предмета истории философии и в выработке адекватной концепции этой дисциплины. Что же касается самой этой концепции, то ее основы, как представляется, выражены Коплстоном в следующих тезисах. Прежде всего, он уверен в существовании неких постоянных тем в философии. Эти темы воспроизводятся в разные времена и в различных культурных контекстах. Последнее обстоятельство придает им видимость уникальности, но историк философии должен уметь разглядеть за этим многообразием общие матрицы человеческой мысли. Коплстон считает, что каждое такое повторение привносит что-то новое, это не топтание на месте. Поэтому можно говорить о прогрессе в философии. Кроме того, указанная повторяемость придает истории идей законосообразную форму. Значит, можно говорить и о том, что движение философской мысли происходит по определенным "законам". Проблема историко-философских законов всерьез интересовала Коплстона. Ведь знание таких законов в принципе могло бы помочь прогнозировать судьбы философии. Конечно, он не считал возможным точное определение ее будущего. Этому мешает, в частности, влияние на философию внефилософских факторов, которые заведомо не поддаются полному учету. И тем не менее какие-то вероятностные прогнозы можно делать. Кроме того, ряд историко-философских законов может быть сформулирован в условном виде по модели "если - то". В любом случае один закон сомнений не вызывает: философии, утверждает Коплстон, никуда не уйти от ее вечных тем. И чем больше культур и философских традиций будет подключено к их обсуждению, тем заметнее будет прогресс в философии. И тут уместно сказать о понимании Коплстоном роли великих философских традиций и учений в истории философии. Всякое такое учение предлагает уникальное "видение мира" и может рассматриваться в качестве некоего преувеличенного изображения определенной стороны реальности. Скажем, марксизм, очень интересовавший Коплстона (одна из его книг, а именно вышеупомянутый сборник "Об истории философии", даже вышла с огромным портретом Маркса на суперобложке), преувеличивает зависимость человеческой жизни от экономических, материальных факторов. Ницше преувеличивает стремление человека к власти и т. п. Парадокс, однако, в том, что в самих этих преувеличениях, по мне
10
нию Коплстона, и состоит притягательность таких философских систем. Однако их объективная польза заключается в том, что они заставляют обратить внимание на те стороны действительности, которые в противном случае вполне могли бы игнорироваться. Это подразумевает, что изучение истории философии в идеале должно приводить к созданию богатого обертонами, сложного, но гармоничного образа мира.
Стремлением к созданию такого образа мира можно объяснить и интерес Коплстона к компаративистским исследованиям, проявившийся в последний период его литературной деятельности и нашедший отражение, в частности, в работе "Философии и культуры" ("Philosophies and Cultures", 1980). И это не только академический вопрос. Налаживание диалога между Востоком и Западом - залог гармоничного существования человечества в будущем. История философии может внести посильный вклад в это дело, пусть даже он и не будет очень большим.
И здесь история философии смыкается с философией как таковой. Ведь одной из главных задач философии, по Коплстону, является формирование "синоптической" картины мира, картины, в которой многообразие форм человеческого опыта сочетается с признанием фундаментальных общечеловеческих норм. Эта "синоптическая" картина отвечает исконному, как доказывает Коплстон в работе "Философия и религия" ("Philosophy and Religion", 1974), устремлению философии к полноте истины или Абсолюту. Основой универсальных норм и идеалов являются все те же вечные философские темы. Истоком же продуцирования самих этих тем, к числу которых Коплстон относил, в частности, вопрос об отношении единого и многого, проблему Бога, человеческой свободы, абсолютных и относительных ценностей, оказывается осознание человеком себя в мире. "Человек, - пишет Коплстон в конце седьмого тома своей "Истории философии", - есть дух-в-мире... Он обнаруживает, что зависит в мире от других вещей... Вместе с тем самим фактом того, что он представляет себя бытием-в-мире, он выделяет его из мира: он, так сказать, не поглощается без остатка мировым процессом" [1]. Естественно, что человек пытается определить свое отношение к миру, к целому. Если он абстрагируется от того, что может отделить себя от мира, то он склонен в представлении сливаться с миром, занимая, скажем, материалистическую позицию. Напротив, подчеркивая свою отдельность, человек может акцентировать свободу личности, идеальные аспекты своего существования и т. п. В контексте отношения части и целого возникает и про
1 Наст. изд. С. 489.
11
блема Абсолюта. Если Абсолют - целое, Всё, то можно ли, к примеру, говорить, что мир находится вне Абсолюта? На этот вопрос можно отвечать по-разному, но общая схема исследований уже задана самой его постановкой. Историк философии должен выявлять направления, по которым движутся идеи. Но он должен не ограничиваться каким-то одним направлением, а создавать многосторонний образ философии в ее конкретном существовании в ту или иную историческую эпоху. Именно при таком подходе, оставаясь историком философии, он будет выполнять и специфически философские функции. И кстати, мало какой другой период в истории философии может способствовать подобной интеграции, как немецкая философия конца XVIII-XIX в.
Это и в самом деле очень насыщенная и разнообразная эпоха в истории мысли, издавна привлекающая повышенное внимание отечественных философов, совсем не случайно, к примеру, что в четырехлетнем курсе истории философии на философском факультете МГУ мыслителям, разбираемым в седьмом томе "Истории философии" Коплстона, отводится почти четверть всего учебного времени. И особую интригу этой интереснейшей эпохе придает то, что на границе XVIII и XIX вв. произошел слом новоевропейской модели философии и замена ее новыми стандартами, которые в свою очередь претерпели существенную трансформацию в середине XIX в. Новоевропейская философия XVII - XVIII вв., ведущая свое происхождение от Декарта, всегда ориентировалась на строгость рассуждений и внимательно относилась к соблюдению границ человеческого познания. И уже Декарт увязал тему достоверности философского познания с темой субъективности. Именно в сфере субъективности, находясь у самих себя, мы при должной аккуратности можем выстроить точную науку о "человеческой природе", "ментальную географию", как говорил Д. Юм, который в середине XVIII в. совершил прорыв в философии субъекта, указав ее проблемное поле в так называемых феноменологических вопросах. Философия, по мнению Юма, должна заниматься по видимости скромным разъяснением истоков нашей уверенности в существовании внешнего мира, причинности и т. п. В этих вопросах мы гарантированны от недостоверности, но мы не можем достичь успеха за пределами этой узкой сферы. Тем не менее построение "истинной метафизики" как основы всех других наук со временем, считал Юм, может преобразить всю человеческую жизнь. Таким образом, Юм сохранил и развил представление о философии как о самодостаточной фундаментальной дисциплине, которая по своей точности может не уступать математике. Конечно, в его философии присутствуют скептические моменты. Он говорит, к примеру, что
12
природные инстинкты имеют для человека больший вес, чем утонченные спекуляции. И в этом смысле Юм ставит практику выше теории. Впрочем, нельзя забывать, что прагматизм - общая черта новоевропейской философии, четко проявившаяся уже у Декарта и Бэкона. Когда мы говорим о перевороте, произошедшем в философии на рубеже XVIII и XIX вв., то при этом имеется в виду прежде всего понимание и оценка роли теоретической философии. Этот переворот был начат И. Кантом. Кант воспринял Юма исключительно как скептического философа, угрожающего полностью разрушить человеческое знание. И он выступил в защиту знания. Но чтобы защитить его, Кант ограничил его сферу миром чувственного опыта и разработал новаторскую теорию активности сознания, совершив "коперниканский переворот" в философии. Человеческое Я оказалось источником природных законов. Поскольку природа кажется независимой от человека, Кант вынужден был допустить существование нескольких уровней Я. В глубинах нашей души, считал Кант, укоренены трансцендентальные способности, которые бессознательно формируют мир явлений. Кант распахнул мир бессознательной активности субъекта, и туда ринулись его ученики и последователи. Так началась "немецкая классическая философия". Главные интуиции Канта, прежде всего учение о законодательной по отношению к природе как миру явлений активности субъекта и убеждение в возможности достоверно познать эту субъективную деятельность, получили развитие в трудах Фихте, Шеллинга и Гегеля.
Возвращаясь к Коплстону, отметим, что он не употребляет термин "немецкая классическая философия", распространенный в отечественной литературе, используя вместо этого наименование "метафизический идеализм". Понять его можно, так как первый термин не очень удачен. Почему мы должны причислять Фихте к "классической" немецкой философии, а, скажем, Лейбница нет? Можно возразить, что основные работы Лейбница написаны на французском и латинском языке. Но как быть с Вольфом, Ламбертом, Тетенсом, Гердером? Спорным выглядит и принятое у нас причисление к немецкой классической философии как особому течению системы Канта. Кант скорее соединяет эпоху Просвещения и практически-ориентированную метафизику XIX в., и его последователи никак не ограничиваются традицией Фихте, Шеллинга и Гегеля. Скажем, Шопенгауэр с его резким разграничением феноменов и ноуменов и признанием ноуменальной природы воли гораздо сильнее зависит от Канта, чем тот же Шеллинг, который воспринимает Канта как отстраненную историческую фигуру, хотя и заимствует у него главные интуиции своей философии искусства. Вспомним также о нео
13
кантианстве, о Дильтее, Гуссерле и других мыслителях. В общем, решение Коплстона отделить изложение идей Канта от изложения идей Фихте, Шеллинга и Гегеля и объединить последних в рубрику "метафизического идеализма" представляется весьма обоснованным. Не столь очевидна, правда, обоснованность решения поместить в этот ряд и Шлейермахера. Зато вполне логичной выглядит схема Коплстона, объясняющая траекторию движения европейской мысли от Канта к Гегелю. Исходным пунктом, по Коплстону, является отказ от центрального для Канта понятия вещи в себе на основании его кажущейся логической несостоятельности. Если убрать разделение всех вещей на вещи в себе и явления, то кантовское трансцендентальное Я, оформляющее мир явлений, рано или поздно неизбежно превращается в абсолютный субъект, создающий мир вещей как таковых. Вначале этот абсолютный субъект может по инерции называться "Я", как у раннего Фихте, но постепенно это именование отходит на второй план и акценты смещаются в область теологической терминологии. На смену предельному субъективизму Фихте неизбежно приходят теологические системы Шеллинга и Гегеля. И уверенность Канта в возможности познать основные формы законодательной по отношению к природе деятельности человеческого Я перерастают в уверенность в том, что можно уяснить внутреннюю жизнь божественного Абсолюта. Единственная серьезная проблема в этой схеме связана с тем, что под нее, возможно, лучше подходит не Фихте, который, как ясно из пятого параграфа его "Основы общего наукоучения" (1794), все же сохранял учение о вещи в себе как неизъяснимом "перводвигателе" Я, а Шеллинг, своей философской биографией иллюстрирующий доведение философии субъекта до последних логических пределов с ее дальнейшим снятием в философии Абсолюта. Так или иначе, но разработка масштабных идеалистических систем, претендующих на построение всеохватывающих картин мира, не могла со временем не вызвать мощного противодействия. Специфика последовавшей реакции была обусловлена целым рядом обстоятельств. Гегель и другие "метафизические идеалисты" так агрессивно отстаивали тезис о глобальных познавательных возможностях философии, что ответом стало не менее решительное отрицание всякой самоценности философии как теоретического знания. И многие мыслители после Гегеля делали упор на понятии практики и отрицали возможность метафизики в смысле всеобъемлющей или самодостаточной теоретической картины мира. Эта тенденция постгегелевской немецкой философии XIX в. усиливалась еще и тем, что даже в учениях "метафизического идеализма" много говорилось о "примате практического разума" - традиция, восходящая к Канту, который в от
14
личие от ряда его последователей всегда помнил о границах теоретического познания. Фихте в некоторых отношениях даже усилил эту тенденцию, а Шеллинг в известном смысле перевел ее в плоскость религиозной практики. Строго говоря, лишь Гегель выступил с позиций панлогизма. Но именно его влияние было определяющим. Сверхоптимистичная в вопросе о познаваемости бытия, философия Гегеля сыграла роль мощной плотины, которая, однако, рано или поздно должна была быть прорвана. И когда это произошло, Европа оказалась наводнена практической философией, к разновидностям которой относится не только марксизм с его тезисами о практике как критерии истины и необходимости деятельного изменения мира пролетариатом (в статье 1983 г. "Философия и идеология" Коплстон утверждал, что марксизм так много говорит о социальной практике, что заслуживает скорее названия идеологии, чем философии), но также и "философия жизни", бурно расцветшая в самых разнообразных формах во второй половине XIX в. Теоретическому вообще и философии в частности теперь - в отличие от XVII и XVIII вв. - отводилась лишь служебная роль, что не могло не привести к последствиям, имевшим релятивистский характер для европейской культуры в целом и проявившимся, правда, уже в XX в.
Все эти и другие процессы выразительно показаны Коплстоном. Особое внимание он уделяет реакции на метафизический или спекулятивный идеализм. К числу его критиков он относит и Шопенгауэра. Такое решение не удивит отечественного читателя, так как у нас было принято рассматривать Шопенгауэра в курсе новейшей философии, после "немецкой классики" - Канта, Фихте, Шеллинга, Гегеля и даже Фейербаха. Однако у Шопенгауэра и Шеллинга или Гегеля, разумеется, гораздо больше общего, чем, скажем, у Шеллинга и Фейербаха. Шопенгауэр развивает те же самые концептуальные схемы, что и великие немецкие идеалисты. Как Гегель, к примеру, писал об отчуждении абсолютной идеи в природу, с последующим возвращением ее к себе в человеческом познании, так и Шопенгауэр показывал, как мировая воля, успешно замещающая гегелевскую абсолютную идею, "объективирует" себя в человеке, призвание которого состоит в том, чтобы "успокоить" ее, познав ее истинную природу. Можно возразить, что мировая воля Шопенгауэра иррациональна и что ее нельзя смешивать с логически прозрачной абсолютной идеей. Однако, не говоря уже о том, что наличие замкнутого мирового цикла у Шопенгауэра позволяет считать движение мировой воли осмысленным, а значит, не полностью иррациональным и что Гегель не отрицал существование волевого начала у абсолютной идеи, данные различия вполне можно
15
истолковать в контексте "семейного сходства" этих систем. Идеи Шопенгауэра не сильнее отличаются от концепций Гегеля, чем взгляды Гегеля от воззрений Шеллинга, особенно если говорить о поздней "положительной философии" последнего. И Коплстон, кстати говоря, не отрицает глубокого сходства идей Шопенгауэра и метафизических идеалистов. Тем не менее он имеет право поместить первого в число критиков Фихте, Шеллинга и Гегеля - и не только потому, что Шопенгауэр очень резко отзывался о них, но и в силу сциентистско-гипотетического "привкуса" его системы, который на деле гораздо больше, чем его волюнтаризм, отделяет его от спекулятивных идеалистов и роднит его с "индуктивными метафизиками", пришедшими в философию из науки и достаточно подробно характеризуемыми Коплстоном. Что же касается Фейербаха, то он вместе с Марксом и Энгельсом попадает в число тех, кто, по мнению Коплстона, "трансформировали идеализм" в середине XIX столетия. Эта трансформация на деле означала крах абсолютного идеализма. В образовавшемся свободном интеллектуальном пространстве возникли самые разнообразные направления, объединяемые Коплстоном в несколько расплывчатую рубрику "позднейшие течения мысли". Эти течения выталкивают Коплстона в XX в., философские перспективы которого рассматриваются в последней главе тома "Прошлое и будущее". Здесь также представлен краткий анализ взглядов Брентано, Гуссерля, Хайдеггера и Н. Гартмана.
Особое место в книге Коплстона занимают главы о С. Кьеркегоре и Ф. Ницше. Казалось бы, такой сухой аналитик, как Коплстон (речь, разумеется, идет исключительно о его историко-философском имидже), должен в принципе отвергать эмоциональные учения, выдвигавшиеся упомянутыми философами, или просто не воспринимать их. На деле эти главы едва ли не самые удачные во всей книге. Возможно, здесь, как и в случае не менее интересной главы о марксизме, отчасти сработал принцип "взгляда со стороны". Коплстон дает содержательный анализ учений Кьеркегора и Ницше, показывая, что особенно важно, эволюцию их воззрений, о чем почему-то иногда забывают в нашей историко-философской литературе.
И коль скоро мы коснулись отечественной историко-философской традиции, попробуем представить, какое место может занять данная работа Коплстона в общем массиве литературы, имеющейся на русском языке, по немецкой философии конца XVIII - XIX в. Чтобы ответить на этот вопрос, надо сказать несколько слов о наиболее заметных из историко-философских работ учебного профиля, появившихся в последние десятилетия (отметим, что на отечественном книжном рынке присутствуют также переводы класси
16
ческих трудов К. Фишера, В. Виндельбанда, Б. Рассела и др.). Так или иначе, но если говорить о более или менее современных исследованиях, то большой популярностью среди студенчества пользуется сейчас четырехтомник итальянских авторов Дж. Реале и Д. Антисери "Западная философия от истоков до наших дней". Четвертый том этой книги "От романтизма до наших дней" (русский перевод - 1997 г.) во многом перекликается с работой Коплстона. Как и у Коплстона, анализ начинается с романтиков (у Коплстона эта тема обсуждается во введении к книге) и Фихте и проходит примерно по тем же ключевым фигурам. Следует, однако, иметь в виду, что работа Реале и Антисери не очень вписывается в классическую концепцию учебных пособий. Это скорее симбиоз справочника и краткой хрестоматии, причем при изложении мнений философов авторы обильно цитируют и суждения других историков философии, в том числе Коплстона. Конечно, и сам Коплстон говорил, что видит свою задачу скорее в "утилизации" достижений современной историко-философской науки, чем в сочинении оригинальных интерпретаций учений известных мыслителей. Но в любом случае он был профессионалом - как в истории философии, так и в самой философии. Еще одно известное пособие ("История философии. Запад - Россия Восток". Т. 1 - 4. М., 1995 - 1999) подготовлено в основном учеными Института философии РАН под ред. Н. В. Мотрошиловой и А. М. Руткевича. Седьмому тому "Истории философии" Коплстона соответствуют части второго и третьего тома указанного издания. Несмотря на небольшой объем соответствующих разделов, в несколько раз уступающих по этому параметру главам учебника Коплстона, в книге помимо обобщений главных теоретических заслуг выдающихся мыслителей содержится полезный биографический материал. Более детально теоретические аспекты учений немецких философов конца XVIII-XIX в. разработаны в учебниках А. В. Гулыги, В. Н. Кузнецова, А. Ф. Зотова и Ю. К. Мельвиля. "Немецкая классическая философия" (М., 1986) А. В. Гулыги подкупает живым языком и свободной манерой изложения, а "Немецкая классическая философия" (2-е изд. М., 2003) В. Н. Кузнецова в наибольшей степени адаптирована к реальному учебному процессу. Однако эти книги не охватывают немецкой философии середины и второй половины XIX в., что, впрочем, восполняется наличием обстоятельного учебника А. Ф. Зотова (2001) и ряда других изданий. В общем, нельзя сказать, что перевод книги Коплстона "От Фихте до Ницше" заполнит существующий вакуум. Такового не существует, что, однако, не означает, что эта книга попадает в уже насыщенную среду. Дефицит учебных пособий по-прежнему ощутим, и упомянутые выше работы отечественных авторов (рав
17
но как перевод книги Реале и Антисери) в силу их немногочисленности смогли лишь смягчить ситуацию. Для полного удовлетворения потребности в учебниках нужны дальнейшие усилия как переводческого, так и авторского плана. Можно надеяться, что "История философии" Фредерика Коплстона на русском языке внесет определенный вклад в создание плодотворной конкурентной среды, что в свою очередь будет способствовать дальнейшему развитию историко-философской науки в России.
Книга Коплстона снабжена не очень большим, но, как говорится, полезным списком литературы, который, однако, не содержит русскоязычных изданий. Кроме того, литература, упоминаемая Коплстоном, естественно, не охватывает новейших работ по немецкой философии конца XVIII - XIX в., а также некоторых собраний сочинений ее основных представителей, появившихся в последние десятилетия. Чтобы хотя бы частично восполнить этот пробел, в настоящее издание включен краткий дополнительный список литературы, который читатель сможет найти в конце книги. Кроме того, для удобства использования ссылок Коплстона на тексты немецких философов, а также цитат высказываний последних они продублированы - при сохранении, как правило, коплстоновского прочтения - указаниями (в квадратных скобках) страниц русских переводов, если таковые имеются в современных книжных изданиях на русском языке. Цифры в квадратных скобках означают по порядку - номер издания в дополнительном списке литературы, том (в случае наличия нескольких томов), страница.
Перевод книги Коплстона выполнен по изданию: Copieston Frederick. A History of Philosophy. Volume VII. Fichte to Nietzsche. London: Burns and Oates Limited, 1965 (First published - 1963).
В. В. Васильев
ПРЕДИСЛОВИЕ
Поскольку шестой том этой "Истории философии" закончился на Канте* [1], было бы естественным начать настоящий том с обсуждения посткантовского немецкого идеализма. Затем я мог бы обратиться к философии первой половины XIX столетия во Франции и Великобритании. Но по размышлении мне показалось, что немецкая философия XIX столетия вполне могла бы рассматриваться сама по себе и что это придало бы данному тому большее единство, чем могло бы получиться в ином случае. Фактически единственным ненемецкоговорящим философом, рассматриваемым в этой книге, является Кьеркегор, писавший на датском.
1 Здесь и далее "звездочками" обозначены ссылки на примечания переводчика, которые помещены в конце книги. - Ред.
Этот том получил название "От Фихте до Ницше", поскольку Ницше является последним всемирно известным философом, рассматривающимся достаточно подробно. На деле этот том вполне можно было бы назвать "От Фихте до Хайдеггера", и не только потому, что в нем упомянуты многие философы, по времени жившие позже Ницше, но и поскольку в последней главе дан беглый обзор немецкой философии первой половины XX в. Но я подумал, что название "От Фихте до Хайдеггера" могло бы ввести в заблуждение будущих читателей. Ибо оно предполагало бы, что философы XX столетия, такие, как Гуссерль, Н. Гартман, Ясперс и Хайдеггер, рассматриваются, так сказать, сами по себе, таким же образом, как Фихте, Шеллинг и Гегель, тогда как в действительности они кратко обсуждаются для иллюстрации различных представлений о природе и границах философии.
В настоящей работе присутствует одно или пара отличий от образца, которому я обычно следовал в предыдущих томах. Вводная глава трактует только об идеалистическом движении, и поэтому она была помещена в первую часть, а не предпослана ей. Кроме того,