«Медики, по вскрытии трупа, совершенно и настойчиво отвергли помешательство», — в этих последних словах книги, может быть, заключается то, к чему вся она стремится, как пирамида к своему острию, и в чем надо искать ключа к замкнутой семью замками двери — тайне русской революции. «Медики отвергли помешательство» — это значит: вовсе не душевная болезнь — «бесноватость» Ставрогина, а что-то совсем другое, более общее и, возможно, свойственное всем людям вообще. Когда Ставрогин думает, что бес его — «галлюцинация», и когда говорит ему, как Иван Карамазов: «Ты не сам по себе, ты — я, и более ничего», — он ошибается; но прав, когда верит, что бес его существует действительно. А если так, то социальная демонология русской и всемирной революции сводится к религиозной онтологии — к познанию Сущего,
ГЛАВА 16
ГЛАВА 17
ГЛАВА 18
ГЛАВА 19
ГЛАВА 20
ГЛАВА 16
Отчего гибнет Ставрогин? Оттого же, отчего погибла Россия, — от «беса», искушающего «двумя правдами», чье имя Двойник. «Две мысли вместе сошлись, — говорит уже не „злодей“ Ставрогин, а почти святой князь Мышкин („Идиот“). — Это очень часто случается; со мной — беспрерывно. Я, впрочем, думаю, что это нехорошо; я в этом больше всего укоряю себя. Мне даже случалось иногда думать, что и все люди так, и я начал было одобрять себя, потому что с этими двойными мыслями ужасно трудно бороться». — «Две мысли, сошедшиеся вместе», два сознания или, точнее, два чувства, две бессознательные воли, в своем неразрешимом противоречии уничтожают человека, подобно тому как два исполинских жернова размалывают легкое зерно. В этом раздвоении князь Мышкин, почти святой, чувствует себя «преступником», как будто «неведомая вина, великое злодейство тяготеет над ним». Но и «все люди так»: та же «вина тяготеет» надо всеми людьми, потому что все они родились и участвуют в первородном грехе — в том раздвоении «ветхого Адама» между древом жизни и древом познания, которым открыт был путь Духу Искусителю в сердце человека. В этом смысле все люди — «бесноватые» в возможности.
«Между двумя правдами» гибнет Раскольников. «Я могу чувствовать преудобнейшим образом два противоположных чувства в одно и то же время», — признается и Версилов («Подросток»). Он знает, что «это бесчестно, потому что уж слишком благоразумно», и плоско, «мелко», по слову Ставрогина, но это не мешает им обоим находить в этих противоположных чувствах «совпадение красоты, одинаковость наслаждения». Когда Версилов раскалывает икону Спасителя на две половины, то делает это не он сам, а его Двойник, или не он один, а он «вместе со своим Двойником».
«Я могу пожелать сделать доброе дело и ощущаю от того удовольствие; рядом желаю и злого и тоже чувствую удовлетворение. Но и то и другое чувство всегда слишком мелко», — признается Ставрогин.
«Правда ли, будто вы уверяли, что не знаете различия в красоте между какою-нибудь сладострастною, зверскою штукой и каким угодно подвигом, хотя бы и жертвой жизнью для блага человечества? Правда ли, что вы в обоих полюсах нашли совпадение красоты, одинаковость наслаждения?» — спрашивает Ставрогина Шатов.
В те же самые дни Ставрогин проповедует Христа, Богочеловека — Шатову и Антихриста, Человекобога — Кириллову; увлекает обоих с одинаковой силой и потом с одинаковым презрением покидает. Но они его не покинут: по тому глубокому чувству, с каким Кириллов ему говорит: «Вспомните, Ставрогин, что вы значили в моей жизни», — видно, что он все еще верит в него. И Шатов точно так же «осужден верить в него во веки веков», готов «целовать следы его ног», «не может вырвать из сердца своего Николая Ставрогина» и считает себя «учеником, воскресшим из мертвых», а его — «учителем, вещавшим огромные слова».
Это — Кириллов и Шатов, а что же сам Достоевский? Неужели он не боится кощунства, влагая в уста такого учителя, как Ставрогин, величайшую святыню свою — мысль о русском народе «Богоносце»? Или он не сознает, что делает? Нет, кажется, слишком хорошо сознает и, если все-таки делает, то, может быть, потому, что именно здесь, в этом «соприкосновении противоположностей», в страшных «двойных мыслях» Ставрогина, в последней глубине раздвоения предчувствует единственно возможный путь к соединению — к той ослепляющей молнии, которая должна вспыхнуть между «обоими полюсами». Отчего же молния так и не вспыхнула?
Когда «черт», «двойник» Ивана Карамазова говорит: «Для меня существуют две правды: одна тамошняя, ихняя (Божия), а другая — моя», то он лжет и кощунствует: для него существуют не «две правды», а только две полу-правды — две лжи, потому что ложь и есть полу-правда — правда не до конца, не до Бога, — одна половина правды, не соединенная с другой. Когда черт говорит «Богочеловек» и когда говорит «Человекобог», — он одинаково лжет, потому что не знает, «есть ли Бог», — не хочет знать Бога, а следовательно, не может знать ни Богочеловека, ни Человекобога. Если бы он признал Бога, то не мог бы не признать, что Богочеловек и Человекобог — не два, а одно с того мгновения, как сказано: «Я и Отец одно». Но в том-то и ложь Отца лжи, что он не хочет соединения, — не хочет, чтобы Два всегда было Двумя, и для этого сам притворяется одним из Двух — то Отцом против Сына, то Сыном против Отца. Вот почему две главные движущие силы в социальной демонологии русской и всемирной революции — Противоотчество и Противосыновство — воля к Отцеубийству и Сыноубийству в Боге.
Все это может казаться отвлеченным, но на самом деле это единственно жизненно и действенно в борьбе с революционной демонологией. Если царство русских коммунистов так прочно и длительно («Царствию нашему не будет конца», — предсказывали они уже в первые дни после Октября), то лишь потому, что вся борьба с ними велась и доныне ведется только на социальной поверхности, а не в той религиозной глубине, где заложено основание этого царства.
«Между двумя правдами» гибнет Раскольников. «Я могу чувствовать преудобнейшим образом два противоположных чувства в одно и то же время», — признается и Версилов («Подросток»). Он знает, что «это бесчестно, потому что уж слишком благоразумно», и плоско, «мелко», по слову Ставрогина, но это не мешает им обоим находить в этих противоположных чувствах «совпадение красоты, одинаковость наслаждения». Когда Версилов раскалывает икону Спасителя на две половины, то делает это не он сам, а его Двойник, или не он один, а он «вместе со своим Двойником».
«Я могу пожелать сделать доброе дело и ощущаю от того удовольствие; рядом желаю и злого и тоже чувствую удовлетворение. Но и то и другое чувство всегда слишком мелко», — признается Ставрогин.
«Правда ли, будто вы уверяли, что не знаете различия в красоте между какою-нибудь сладострастною, зверскою штукой и каким угодно подвигом, хотя бы и жертвой жизнью для блага человечества? Правда ли, что вы в обоих полюсах нашли совпадение красоты, одинаковость наслаждения?» — спрашивает Ставрогина Шатов.
В те же самые дни Ставрогин проповедует Христа, Богочеловека — Шатову и Антихриста, Человекобога — Кириллову; увлекает обоих с одинаковой силой и потом с одинаковым презрением покидает. Но они его не покинут: по тому глубокому чувству, с каким Кириллов ему говорит: «Вспомните, Ставрогин, что вы значили в моей жизни», — видно, что он все еще верит в него. И Шатов точно так же «осужден верить в него во веки веков», готов «целовать следы его ног», «не может вырвать из сердца своего Николая Ставрогина» и считает себя «учеником, воскресшим из мертвых», а его — «учителем, вещавшим огромные слова».
Это — Кириллов и Шатов, а что же сам Достоевский? Неужели он не боится кощунства, влагая в уста такого учителя, как Ставрогин, величайшую святыню свою — мысль о русском народе «Богоносце»? Или он не сознает, что делает? Нет, кажется, слишком хорошо сознает и, если все-таки делает, то, может быть, потому, что именно здесь, в этом «соприкосновении противоположностей», в страшных «двойных мыслях» Ставрогина, в последней глубине раздвоения предчувствует единственно возможный путь к соединению — к той ослепляющей молнии, которая должна вспыхнуть между «обоими полюсами». Отчего же молния так и не вспыхнула?
Кажется, это именно и происходит в Ставрогине: две полярно противоположные силы его бессознательного существа бесконечно растут, напрягаются, но не доходят до своих обнаженных в сознании «концов» и потому не могут сосредоточиться и разразиться; не соединяясь, только смешиваются, так что высшая сила, не родив огня и света, вырождается в низшую — в рассеянную, стынувшую и темную теплоту — тление смерти.
Две нити вместе свиты,
Концы обнажены.
То «да» и «нет» не слиты,
Не слиты — сплетены.
Их темное сплетенье
И тесно, и мертво. [42]
Когда «черт», «двойник» Ивана Карамазова говорит: «Для меня существуют две правды: одна тамошняя, ихняя (Божия), а другая — моя», то он лжет и кощунствует: для него существуют не «две правды», а только две полу-правды — две лжи, потому что ложь и есть полу-правда — правда не до конца, не до Бога, — одна половина правды, не соединенная с другой. Когда черт говорит «Богочеловек» и когда говорит «Человекобог», — он одинаково лжет, потому что не знает, «есть ли Бог», — не хочет знать Бога, а следовательно, не может знать ни Богочеловека, ни Человекобога. Если бы он признал Бога, то не мог бы не признать, что Богочеловек и Человекобог — не два, а одно с того мгновения, как сказано: «Я и Отец одно». Но в том-то и ложь Отца лжи, что он не хочет соединения, — не хочет, чтобы Два всегда было Двумя, и для этого сам притворяется одним из Двух — то Отцом против Сына, то Сыном против Отца. Вот почему две главные движущие силы в социальной демонологии русской и всемирной революции — Противоотчество и Противосыновство — воля к Отцеубийству и Сыноубийству в Боге.
Все это может казаться отвлеченным, но на самом деле это единственно жизненно и действенно в борьбе с революционной демонологией. Если царство русских коммунистов так прочно и длительно («Царствию нашему не будет конца», — предсказывали они уже в первые дни после Октября), то лишь потому, что вся борьба с ними велась и доныне ведется только на социальной поверхности, а не в той религиозной глубине, где заложено основание этого царства.
ГЛАВА 17
От того же, от чего погибает великий грешник, Ставрогин, — едва ли не погиб и великий святой, Августин.
«Две души» — в этом заглавии книги, написанной Августином против манихейства, религии Бога и Противобога, дьявола, — лучше всего понят соблазн Двух Начал не только для самого Августина, но и для всего человечества, потому что все оно могло бы сказать как Фауст:
Вот как просто, легко и радостно. Но радость, увы, оказалось недолгой. Слишком двоиться душе человека опасно: как и в теле не оказаться двумя, не увидеть себя и другого, себя и его, и не умереть или не сойти с ума от ужаса. Это с Августином и случилось: он увидел его, или почти увидел, не только в душе своей, но и в теле и почти сошел с ума от ужаса: «unde hoc monstrum? — что это за чудо во мне, что за чудовище, и откуда оно?» Понял вдруг, что оно — от него же самого, что это «чудовище» — его же Двойник.
Кажется, нечто подобное произошло и с Россией в те дни, когда совершилось над ней дьявольское чудо революции, в котором «бесноватый» русский народ оказался «двойником» русского народа, «Богоносца».
«Двойственность, — пишет Достоевский незадолго перед смертью в одном откровенном письме к неизвестной, но, кажется, очень близкой ему женщине, — двойственность — черта, свойственная человеческой природе вообще… Вы мне родная, потому что раздвоение в вас точь-точь, как и во мне, и всю жизнь во мне было. Это большая мука, но в то же время и большое наслаждение». — «Правда ли, что вы в обоих полюсах нашли совпадения красоты, одинаковость наслаждения?» — этот вопрос Шатова Ставрогину можно бы задать и самому Достоевскому. В самой ледяной точке сомнения — отдаления от Христа — он со Ставрогиным сходится так же, как в самой огненной точке веры — приближения ко Христу. «Если бы математически доказали, что истина вне Христа, то я бы согласился лучше остаться со Христом, чем с истиной», — говорит Ставрогин, и теми же почти словами Достоевский: «Христос ошибался — доказано. Но жгучее чувство (любви) говорит: лучше я останусь с ошибкой, со Христом, чем с вами». Внутренняя близость Достоевского к Ставрогину видна по таким совпадениям в двух противоположно-крайних точках, нижней и верхней, как бы в надире и зените христианского опыта.
«Две были борющихся воли во мне… и душу мою раздирали они, борясь… Я был в обеих, я был в Двух, ego in utroque», — мог бы сказать и Достоевский, как св. Августин.
«Две души» — в этом заглавии книги, написанной Августином против манихейства, религии Бога и Противобога, дьявола, — лучше всего понят соблазн Двух Начал не только для самого Августина, но и для всего человечества, потому что все оно могло бы сказать как Фауст:
«Две души» в человеке и в человечестве — «две воли, и ни одна из них не цельная, но у каждой есть то, чего нет у другой», — учил Августин во дни своего манихейства и радовался этому вдвойне, потому что ни Бога не надо ему было обвинять, страдая от зла, ни себя, делая зло. Вырванным казалось ему из мира и сердца человека ядовитое жало греха, мука всех мук, потому что, согласно с этим учением, не сам человек грешит, делая зло, а «какое-то иное, хотя и живущее в нем, но отдельное от него Существо, substantia, — что-то во мне, но не я». — «Делая зло, я оправдывал себя и обвинил что-то другое, что было во мне, но не было мной».
Ах, две души живут в моей груди!
Вот как просто, легко и радостно. Но радость, увы, оказалось недолгой. Слишком двоиться душе человека опасно: как и в теле не оказаться двумя, не увидеть себя и другого, себя и его, и не умереть или не сойти с ума от ужаса. Это с Августином и случилось: он увидел его, или почти увидел, не только в душе своей, но и в теле и почти сошел с ума от ужаса: «unde hoc monstrum? — что это за чудо во мне, что за чудовище, и откуда оно?» Понял вдруг, что оно — от него же самого, что это «чудовище» — его же Двойник.
Кажется, нечто подобное произошло и с Россией в те дни, когда совершилось над ней дьявольское чудо революции, в котором «бесноватый» русский народ оказался «двойником» русского народа, «Богоносца».
«Двойственность, — пишет Достоевский незадолго перед смертью в одном откровенном письме к неизвестной, но, кажется, очень близкой ему женщине, — двойственность — черта, свойственная человеческой природе вообще… Вы мне родная, потому что раздвоение в вас точь-точь, как и во мне, и всю жизнь во мне было. Это большая мука, но в то же время и большое наслаждение». — «Правда ли, что вы в обоих полюсах нашли совпадения красоты, одинаковость наслаждения?» — этот вопрос Шатова Ставрогину можно бы задать и самому Достоевскому. В самой ледяной точке сомнения — отдаления от Христа — он со Ставрогиным сходится так же, как в самой огненной точке веры — приближения ко Христу. «Если бы математически доказали, что истина вне Христа, то я бы согласился лучше остаться со Христом, чем с истиной», — говорит Ставрогин, и теми же почти словами Достоевский: «Христос ошибался — доказано. Но жгучее чувство (любви) говорит: лучше я останусь с ошибкой, со Христом, чем с вами». Внутренняя близость Достоевского к Ставрогину видна по таким совпадениям в двух противоположно-крайних точках, нижней и верхней, как бы в надире и зените христианского опыта.
«Две были борющихся воли во мне… и душу мою раздирали они, борясь… Я был в обеих, я был в Двух, ego in utroque», — мог бы сказать и Достоевский, как св. Августин.
ГЛАВА 18
«Стать настоящим русским значит… стать братом всех людей, всечеловеком». Вот в Достоевском одна из «двух борющихся правд», а вот и другая: «Всякий народ до тех пор только и народ, пока имеет своего бога особого, а всех остальных на свете богов исключает без всякого примирения; пока верует, что своим богом победит и изгонит из мира всех остальных богов». Можно было бы сомневаться, разделяет ли эти мысли своего героя, Шатова, сам Достоевский, если бы он не повторял их в «Дневнике писателя»: «Всякий великий народ верит и должен верить, что в нем и только в нем одном заключается спасение мира… Великое самомнение, вера в то, что хочешь и можешь сказать последнее слово миру, есть залог высшей жизни всех наций».
Это учение Ставрогина, Шатова и самого Достоевского мог бы принять и Ницше и, действительно, принял его, даже почти дословно повторил в «Антихристе»: «Верующий в себя народ… имеет и свого Бога особого, hat auch… seinen eignen Gott. В Боге чтит народ свои же собственные добродетели; благодарит себя за себя, — вот для чего народу нужен Бог».
«Нет ни Эллина, ни Иудея… варвара, Скифа… но все и во всем Христос», — учит ап. Павел (Кол. 3, 11). Это значит: нет «особых народных богов», а есть один Бог для всего человечества. Слишком понятно, что этого не хочет знать Ницше — «Антихрист». Но как же христианин или желающий быть христианином Шатов мог забыть об этом так, как будто никогда никакого христианства и на свете не было? И с кем же сам Достоевский — с Шатовым, христианином, или с «Антихристом», Ницше? Кажется иногда, что с обоими: «ego in utroque, я в обоих, я в двух», и что не знает, где он сам, настоящий, и где его «двойник».
«Русский удел есть всемирность, приобретенная не мечом, а силою братства», — вот опять одна из «двух правд», а вот и другая. «Спасет ли пролитая кровь?» — ставит Достоевский <вопрос> в «Дневнике писателя» в 1877 году, говоря о всеевропейской войне, которую могла бы начать Россия, — тот же страшный вопрос в области общественной, какой в области личной ставит нигилист Раскольников, и дает тот же страшный ответ: «кровь себе разрешает по совести». — «Лучше раз извлечь меч, чем страдать без срока». — «Человечество любит войну… Долгий мир ожесточает людей, производит разврат». — «Война очищает зараженный воздух, лечит душу, прогоняет позорную трусость и лень». — «Без войны провалился бы мир или, по крайней мере, обратился бы… в какую-то подлую слякоть». — «Война необходима… Это возмутительно, если подумать отвлеченно, но на практике выходит, кажется, так». А христианство? «Христианство само признает факт войны и пророчествует, что меч не прейдет до конца мира».
«Римское католичество, — по мнению Достоевского, — вовестив… что Христос без царства земного устоять не может, тем самым провозгласило Антихриста». Но не то же ли самое делает и русское православие Достоевского, когда он мечтает о всемирной монархии? «Третьим Римом Москва (Россия) еще не была, а между тем должно же исполниться пророчество: без Рима — (царства земного) — мир не обойдется». Константинополь и будет «третьим, русским Римом», по праву наследия Восточной Римской империи. Но завоевание Константинополя — только первый шаг России в Азию, по следам великих завоевателей, потому что только там, в Азии, возможно всемирное единение человечества, всемирная монархия. «В Азию! В Азию! — как будто бредит Достоевский в своем предсмертном дневнике. — Пусть в этих миллионах людей… растет убежденность в непобедимости Белого Царя и в несокрушимости его меча». Знает, конечно, Достоевский, что для такого соединения Европы с Азией должны пролиться уже не реки, а моря человеческой крови, но не боится их, потому что верит, что над ними только произойдет настоящее православное «воздвижение Креста Христова».
Когда Ницше противополагает Западной Европе, «разлагающейся под влияние демократического христианства», самодержавную Россию как новое подобие древнего языческого Рима, Imperium Romanum, и как «единственную страну, которая еще имеет крепость в теле, может ждать и надеяться», то это понятно. Но как может соглашаться в этом с Ницше — «Антихристом» — христианин Достоевский, совсем непонятно.
Это учение Ставрогина, Шатова и самого Достоевского мог бы принять и Ницше и, действительно, принял его, даже почти дословно повторил в «Антихристе»: «Верующий в себя народ… имеет и свого Бога особого, hat auch… seinen eignen Gott. В Боге чтит народ свои же собственные добродетели; благодарит себя за себя, — вот для чего народу нужен Бог».
«Нет ни Эллина, ни Иудея… варвара, Скифа… но все и во всем Христос», — учит ап. Павел (Кол. 3, 11). Это значит: нет «особых народных богов», а есть один Бог для всего человечества. Слишком понятно, что этого не хочет знать Ницше — «Антихрист». Но как же христианин или желающий быть христианином Шатов мог забыть об этом так, как будто никогда никакого христианства и на свете не было? И с кем же сам Достоевский — с Шатовым, христианином, или с «Антихристом», Ницше? Кажется иногда, что с обоими: «ego in utroque, я в обоих, я в двух», и что не знает, где он сам, настоящий, и где его «двойник».
«Русский удел есть всемирность, приобретенная не мечом, а силою братства», — вот опять одна из «двух правд», а вот и другая. «Спасет ли пролитая кровь?» — ставит Достоевский <вопрос> в «Дневнике писателя» в 1877 году, говоря о всеевропейской войне, которую могла бы начать Россия, — тот же страшный вопрос в области общественной, какой в области личной ставит нигилист Раскольников, и дает тот же страшный ответ: «кровь себе разрешает по совести». — «Лучше раз извлечь меч, чем страдать без срока». — «Человечество любит войну… Долгий мир ожесточает людей, производит разврат». — «Война очищает зараженный воздух, лечит душу, прогоняет позорную трусость и лень». — «Без войны провалился бы мир или, по крайней мере, обратился бы… в какую-то подлую слякоть». — «Война необходима… Это возмутительно, если подумать отвлеченно, но на практике выходит, кажется, так». А христианство? «Христианство само признает факт войны и пророчествует, что меч не прейдет до конца мира».
«Римское католичество, — по мнению Достоевского, — вовестив… что Христос без царства земного устоять не может, тем самым провозгласило Антихриста». Но не то же ли самое делает и русское православие Достоевского, когда он мечтает о всемирной монархии? «Третьим Римом Москва (Россия) еще не была, а между тем должно же исполниться пророчество: без Рима — (царства земного) — мир не обойдется». Константинополь и будет «третьим, русским Римом», по праву наследия Восточной Римской империи. Но завоевание Константинополя — только первый шаг России в Азию, по следам великих завоевателей, потому что только там, в Азии, возможно всемирное единение человечества, всемирная монархия. «В Азию! В Азию! — как будто бредит Достоевский в своем предсмертном дневнике. — Пусть в этих миллионах людей… растет убежденность в непобедимости Белого Царя и в несокрушимости его меча». Знает, конечно, Достоевский, что для такого соединения Европы с Азией должны пролиться уже не реки, а моря человеческой крови, но не боится их, потому что верит, что над ними только произойдет настоящее православное «воздвижение Креста Христова».
Когда Ницше противополагает Западной Европе, «разлагающейся под влияние демократического христианства», самодержавную Россию как новое подобие древнего языческого Рима, Imperium Romanum, и как «единственную страну, которая еще имеет крепость в теле, может ждать и надеяться», то это понятно. Но как может соглашаться в этом с Ницше — «Антихристом» — христианин Достоевский, совсем непонятно.
Кажется иногда, что религиозная воля Достоевского двоится между Христом и Ксерксом, Христом и Антихристом: «Я весь точно раздваиваюсь», — как признается Версилов, когда вместе с «двойником» своим раскалывает образ Спасителя. Кажется иногда, что и сам Достоевский делает нечто подобное с образом «русского народа Богоносца».
О Русь, в предвиденье высоком
Ты мыслью гордой занята:
Каким ты хочешь быть Востоком, —
Востоком Ксеркса иль Христа?
ГЛАВА 19
«Тысячу раз я дивился на эту способность человека (и, кажется, русского человека по преимуществу) лелеять в душе своей высочайший идеал рядом с величайшей подлостью, — признается Достоевский устами „Подростка“. — Широкость ли это особенная в русском человеке, которая его далеко поведет, или просто подлость — вот вопрос». Кажется, Достоевский знает лучше, чем кто-либо, что великая трагедия религиозной раздвоенности совершается не только на поверхности, в так называемом «культурном» слое русского народа, но и в его глубине. Потому-то, может быть, этот народ и кажется ему «всемирным» по преимуществу, что он переживает эту трагедию раздвоенности с такою силою и с такою мукою, как не переживал ее ни один из европейских народов.
«Вижу, вползает ко мне раз мужик на коленях, — вспоминает у Достоевского, в „Дневнике писателя“ (1873 г.), святой старец, монах-исповедник. — Я еще из окна видел, как он полз по земле. Первым словом — ко мне:
— Нет мне спасения: проклят! И что бы ты ни сказал, — все одно, проклят!
Я его кое-как успокоил; вижу, за страданием приполз человек издалека.
— Собрались мы в деревне несколько парней, — начал он говорить, — и стали промежду себя спорить: „Кто кого дерзностнее сделает?“ Я, по гордости, вызвался перед всеми. Другой парень отвел меня и говорит мне, с глазу на глаз: „Это никак невозможно тебе, чтобы ты сделал так, как говоришь, — хвастаешь!“ Я ему стал клятву давать. „Нет, стой, поклянись, — говорит, — своим спасением на том свете, что все сделаешь так, как я тебе укажу“. Я поклялся. „Теперь скоро пост, — говорит, — стань говеть. А когда пойдешь к причастию, причастье прими, но не проглоти; отойдешь — вынь рукой и схорони, а там я тебе укажу“. Так я и сделал. Прямо из церкви повел он меня в огород. Взял жердь, воткнул в землю и говорит: „Положи!“ Я положил на жердь. „Теперь, — говорит, — принеси ружье“. Я принес. „Заряди“. Я зарядил. „Подыми и выстрели“. Я поднял руку и наметил. И вот только бы выстрелить — вдруг передо мною как есть крест, а на нем Распятый. Тут я и упал с ружьем, в бесчувствии».
«Во-первых, — заключает Достоевский, — мне удивительно всего более самое начало дела, то есть возможность такого спора и состязания в русской деревне: „Кто кого дерзостнее сделает?“ Ужасно на многое намекающий факт, а для меня почти совсем и неожиданный… В этом факте есть нечто, изображающее весь русский народ в его целом… Это прежде всего — забвение всякой меры во всем, потребность отрицания в человеке, иногда самом неотрицающем и благоговеющим, — отрицания всего — самой главной святыни сердца своего… всей народной святыни во всей ее полноте, перед которой сейчас лишь благоговел и которая вдруг как будто стала невыносимым бременем… Иногда тут просто нету удержу… Тут иной русский человек готов порвать все, отречься от всего — от семьи, обычая, Бога… стоит только попасть ему в этот вихрь — круговорот судорожного и моментального самоотрицания и саморазрушения».
В частном, только что рассказанном случае, что собственно происходило в душе «искусителя»? — спрашивает Достоевский и отвечает: «Может быть, давно уже, с детства, эта мечта заползла в душу его, потрясла ее ужасом, а вместе с тем и мучительным наслаждением. Что придумал он все давно уже — и ружье, и огород — и держал только в страшной тайне, — в этом почти нет сомнения. Придумал, разумеется, не для того, чтобы исполнить, да и не посмел бы, может быть, один никогда. Просто нравилось ему это видение, проницало душу его изредка, манило его, а он робко поддавался и отступал, холодея от ужаса. Один момент такой неслыханной дерзости, а там — хоть все пропадай! И уж, конечно, он веровал, что за это ему вечная гибель; но „был же и я на таком верху!“ И в самую минуту исполнения, когда искушаемый уже целился из ружья в Причастие, на дне души у обоих — у жертвы так же, как у искусителя, — должно было быть непременно некоторое адское наслаждение собственной гибелью, захватывающая дыхание потребности нагнуться над пропастью и заглянуть в нее, потрясающее наслаждение перед собственной дерзостью». И вот, в самый последний миг — «неимоверное видение (Распятый на кресте) предстало ему… все кончилось».
За полторы тысячи лет до этого маленького случая в этой деревне — в Северной Африке, в римской провинции Нумидии, в захолустном городке Тагасте, произошел случай, как будто еще более ничтожный, с шестнадцатилетним мальчиком Аврелием, будущим св. Августином. Через много лет вспоминает он об этом ничтожном случае как об одном из важнейших событий всей жизни своей. «Грушевое дерево росло (в чужом саду) по соседству с нашим виноградником… Помню, однажды в глухую ночь мы, шайка негодных мальчишек… отправились в сад, к этому дереву, чтобы нарвать с него груш (наворовать). И унесли их великое множество, но не для лакомства, потому что, едва отведав, бросили их свиньям, а для чего-то другого… Вот сердце мое, Господи, вот сердце мое… пусть же скажет оно Тебе, чего искало в этом зле ради зла, gratis malus». «Гнусно было зло, но я его хотел; я любил себя губить, amavi perire, — не то, ради чего я грешил, а самый грех… Гнусная душа моя низверглась с неба твоего Господи, во тьму кромешную».
Вот простое химическое тело Зла в чистейшем виде — Первородный Грех, восстание человека на Бога, «воля к превратности», perver sitas, — зло ради зла. «Ибо душа моя, — продолжает Августин исповедь свою, — прелюбодействует, fornicatur, когда, отвращаясь от Тебя, Господи, ищет… того, что может найти только в Тебе. Но, как бы далеко ни отходила она от Тебя, все-таки хочет Тебе же уподобиться… потому что некуда ей бежать от Тебя… Что же я тогда любил в воровстве моем?.. чем хотел уподобиться Тебе, хотя бы и превратно? Не тем ли, что мне было сладко преступать закон… и, будучи рабом, казаться свободным… в темном подобии Всемогущества Божия, tenebrosa omnipotentiae similitudine».
Кажется, ничего подобного этому наблюдению законов механики, действующих одинаково в солнечных системах и в атомах человеческого духа, не будет в религиозном опыте всего христианского человечества, вплоть до «Записок из подполья» Достоевского и рассказанного им в «Дневнике писателя» случая с деревенскими парнями. В том «потрясающем восхищении перед собственной дерзостью», которое испытывает парень, целящийся из ружья в Причастие, — такое же упоение «темным подобием Всемогущества Божия», как и у шестнадцатилетнего мальчика Аврелия. Кто эти два парня — искушаемый и искуситель? Адам и Змей, или бесноватый и бес, или человек и его Двойник.
Как прав был Достоевский, когда находил в этом маленьком случае «нечто, изображающее весь русский народ в его целом», — показало будущее — теперь для нас уже настоящее. То же, что происходит в бесконечно малой величине, атоме народной жизни, — в случае с деревенскими парнями, — произойдет и в величине бесконечно большой — во всемирно-историческом действии русской революции. То, чего «бесноватый» парень все-таки не сделал, перед чем в последний миг отступил, то сделает и перед тем не остановится «бесноватый» русский народ в революции.
В этом маленьком случае происходит самозарождение, самовозгорание русской революции, потому что верные слуги русского самодержавного царя и послушные дети Русской Православной Церкви, парни эти никогда ни о какой революции, конечно, не слышали, ни в каких прокламациях об «уничтожении Бога» не читали, а между тем лучше взрывчатого вещества не надо будет и самому Ленину. В той русской деревне, где в кощунстве над Причастием делается опыт антирелигии, происходит точно такое же вхождение бесов в душу русского народа, как в том городе, где Верховенский делает свой опыт революции. И здесь, и там одинаково загорается в людях изначальная, потому что от первородного греха идущая, «воля к превратности» — «крайняя в человеке преступность», которая есть не что иное, как «потребность убивать Бога».
«Вижу, вползает ко мне раз мужик на коленях, — вспоминает у Достоевского, в „Дневнике писателя“ (1873 г.), святой старец, монах-исповедник. — Я еще из окна видел, как он полз по земле. Первым словом — ко мне:
— Нет мне спасения: проклят! И что бы ты ни сказал, — все одно, проклят!
Я его кое-как успокоил; вижу, за страданием приполз человек издалека.
— Собрались мы в деревне несколько парней, — начал он говорить, — и стали промежду себя спорить: „Кто кого дерзностнее сделает?“ Я, по гордости, вызвался перед всеми. Другой парень отвел меня и говорит мне, с глазу на глаз: „Это никак невозможно тебе, чтобы ты сделал так, как говоришь, — хвастаешь!“ Я ему стал клятву давать. „Нет, стой, поклянись, — говорит, — своим спасением на том свете, что все сделаешь так, как я тебе укажу“. Я поклялся. „Теперь скоро пост, — говорит, — стань говеть. А когда пойдешь к причастию, причастье прими, но не проглоти; отойдешь — вынь рукой и схорони, а там я тебе укажу“. Так я и сделал. Прямо из церкви повел он меня в огород. Взял жердь, воткнул в землю и говорит: „Положи!“ Я положил на жердь. „Теперь, — говорит, — принеси ружье“. Я принес. „Заряди“. Я зарядил. „Подыми и выстрели“. Я поднял руку и наметил. И вот только бы выстрелить — вдруг передо мною как есть крест, а на нем Распятый. Тут я и упал с ружьем, в бесчувствии».
«Во-первых, — заключает Достоевский, — мне удивительно всего более самое начало дела, то есть возможность такого спора и состязания в русской деревне: „Кто кого дерзостнее сделает?“ Ужасно на многое намекающий факт, а для меня почти совсем и неожиданный… В этом факте есть нечто, изображающее весь русский народ в его целом… Это прежде всего — забвение всякой меры во всем, потребность отрицания в человеке, иногда самом неотрицающем и благоговеющим, — отрицания всего — самой главной святыни сердца своего… всей народной святыни во всей ее полноте, перед которой сейчас лишь благоговел и которая вдруг как будто стала невыносимым бременем… Иногда тут просто нету удержу… Тут иной русский человек готов порвать все, отречься от всего — от семьи, обычая, Бога… стоит только попасть ему в этот вихрь — круговорот судорожного и моментального самоотрицания и саморазрушения».
В частном, только что рассказанном случае, что собственно происходило в душе «искусителя»? — спрашивает Достоевский и отвечает: «Может быть, давно уже, с детства, эта мечта заползла в душу его, потрясла ее ужасом, а вместе с тем и мучительным наслаждением. Что придумал он все давно уже — и ружье, и огород — и держал только в страшной тайне, — в этом почти нет сомнения. Придумал, разумеется, не для того, чтобы исполнить, да и не посмел бы, может быть, один никогда. Просто нравилось ему это видение, проницало душу его изредка, манило его, а он робко поддавался и отступал, холодея от ужаса. Один момент такой неслыханной дерзости, а там — хоть все пропадай! И уж, конечно, он веровал, что за это ему вечная гибель; но „был же и я на таком верху!“ И в самую минуту исполнения, когда искушаемый уже целился из ружья в Причастие, на дне души у обоих — у жертвы так же, как у искусителя, — должно было быть непременно некоторое адское наслаждение собственной гибелью, захватывающая дыхание потребности нагнуться над пропастью и заглянуть в нее, потрясающее наслаждение перед собственной дерзостью». И вот, в самый последний миг — «неимоверное видение (Распятый на кресте) предстало ему… все кончилось».
За полторы тысячи лет до этого маленького случая в этой деревне — в Северной Африке, в римской провинции Нумидии, в захолустном городке Тагасте, произошел случай, как будто еще более ничтожный, с шестнадцатилетним мальчиком Аврелием, будущим св. Августином. Через много лет вспоминает он об этом ничтожном случае как об одном из важнейших событий всей жизни своей. «Грушевое дерево росло (в чужом саду) по соседству с нашим виноградником… Помню, однажды в глухую ночь мы, шайка негодных мальчишек… отправились в сад, к этому дереву, чтобы нарвать с него груш (наворовать). И унесли их великое множество, но не для лакомства, потому что, едва отведав, бросили их свиньям, а для чего-то другого… Вот сердце мое, Господи, вот сердце мое… пусть же скажет оно Тебе, чего искало в этом зле ради зла, gratis malus». «Гнусно было зло, но я его хотел; я любил себя губить, amavi perire, — не то, ради чего я грешил, а самый грех… Гнусная душа моя низверглась с неба твоего Господи, во тьму кромешную».
Вот простое химическое тело Зла в чистейшем виде — Первородный Грех, восстание человека на Бога, «воля к превратности», perver sitas, — зло ради зла. «Ибо душа моя, — продолжает Августин исповедь свою, — прелюбодействует, fornicatur, когда, отвращаясь от Тебя, Господи, ищет… того, что может найти только в Тебе. Но, как бы далеко ни отходила она от Тебя, все-таки хочет Тебе же уподобиться… потому что некуда ей бежать от Тебя… Что же я тогда любил в воровстве моем?.. чем хотел уподобиться Тебе, хотя бы и превратно? Не тем ли, что мне было сладко преступать закон… и, будучи рабом, казаться свободным… в темном подобии Всемогущества Божия, tenebrosa omnipotentiae similitudine».
Кажется, ничего подобного этому наблюдению законов механики, действующих одинаково в солнечных системах и в атомах человеческого духа, не будет в религиозном опыте всего христианского человечества, вплоть до «Записок из подполья» Достоевского и рассказанного им в «Дневнике писателя» случая с деревенскими парнями. В том «потрясающем восхищении перед собственной дерзостью», которое испытывает парень, целящийся из ружья в Причастие, — такое же упоение «темным подобием Всемогущества Божия», как и у шестнадцатилетнего мальчика Аврелия. Кто эти два парня — искушаемый и искуситель? Адам и Змей, или бесноватый и бес, или человек и его Двойник.
Как прав был Достоевский, когда находил в этом маленьком случае «нечто, изображающее весь русский народ в его целом», — показало будущее — теперь для нас уже настоящее. То же, что происходит в бесконечно малой величине, атоме народной жизни, — в случае с деревенскими парнями, — произойдет и в величине бесконечно большой — во всемирно-историческом действии русской революции. То, чего «бесноватый» парень все-таки не сделал, перед чем в последний миг отступил, то сделает и перед тем не остановится «бесноватый» русский народ в революции.
В этом маленьком случае происходит самозарождение, самовозгорание русской революции, потому что верные слуги русского самодержавного царя и послушные дети Русской Православной Церкви, парни эти никогда ни о какой революции, конечно, не слышали, ни в каких прокламациях об «уничтожении Бога» не читали, а между тем лучше взрывчатого вещества не надо будет и самому Ленину. В той русской деревне, где в кощунстве над Причастием делается опыт антирелигии, происходит точно такое же вхождение бесов в душу русского народа, как в том городе, где Верховенский делает свой опыт революции. И здесь, и там одинаково загорается в людях изначальная, потому что от первородного греха идущая, «воля к превратности» — «крайняя в человеке преступность», которая есть не что иное, как «потребность убивать Бога».
ГЛАВА 20
Вечною песнью русской революции останутся «Двенадцать» Александра Блока.
Та же и здесь русская вьюга, и те же «бесы» в ней, как у Пушкина:
Разыгралась чтой-то вьюга,
Ой, вьюг?, ой, вьюг?!
Не видать совсем друг друга
За четыре за шага…
Если Блок, слагая песнь свою о русской революции, ни о «Бесах» Пушкина, ни о «бесах» Достоевского вовсе и не думал, то тем значительнее совпадение того, что предсказано там, с тем, что исполняется здесь. Блок совпадения не ищет — оно само к нему приходит, потому что заключено в существе русской революции как явление ноуменального зла — «бесноватости».
Бесконечны, безобразны,
В мутной месяца игре
Закружились бесы разны,
Точно листья в ноябре…
Сколько их! Куда их гонят?
Что так жалобно поют?
Домового ли хоронят,
Ведьму ль замуж выдают?
В этом, конечно, главное; это повторяется как «ведущий напев», Leit-Motiv, во всей так чутко подслушанной Блоком «музыке русской революции». Здесь главное — то, с какой удивительной легкостью русский крестьянский — «крещеный» — народ внезапно сбрасывает с себя крест. «Странно! — удивляется в предсмертном дневнике своем, „Апокалипсисе нашего времени“, один из самых вещих и ближайших к Достоевскому русских людей, Розанов. — Странно! Всю жизнь мы крестились… и вдруг сбросили крест… Переход в социализм, а значит, и в полный атеизм — (вернее, в „антитеизм“, „противобожество“, по Бакунину-Нечаеву) — совершился у мужиков, у солдат до того легко, точно в баню сходили и окатились новой водой… Нигилизм — это и есть имя, которым давно окрестил себя русский человек, или, вернее, имя, в которое он раскрестился».
Свобода, свобода,
Эх, эх, без креста!
Тою же пулей винтовка у этих «бесноватых» заряжена, как ружье у того, кто в Причастие целился. Сына Божия хотел убить тот, а эти хотят расстрелять Матерь Божию, чей лик на лице России Матери запечатлен. Матку-волчиху и волк не грызет, но эти люди хуже волков.
Революционный держите шаг!
Неугомонный не дремлет враг!
Товарищ, винтовку держи, не трусь!
Пальнем-ка пулей в Святую Русь!
Это выстрелы по тем «миллионам голов», которых требовал некогда Верховенский-Нечаев и получил Ленин, — получит Сталин.
Трах-тах-тах! — И только эхо
Откликается в домах…
Только вьюга долгим смехом
Заливается в снегах.
Трах-тах-тах!
Что же, весело им от этой «забавы»? Нет, скучно:
Мы на горе всем буржуям
Мировой пожар раздуем,
Мировой пожар в крови…
Эх, эх!
Позабавиться не грех!