Неизвестен Автор. Постмодернизм (Энциклопедия)

Ф. Возможность "радикального обновления философии" через преодоление этих ограничений, наложенных на познание европейской философией (как и изживания своего собственного изначального позитивизма), В.Ф. увидел в американском прагматизме, прежде всего, в учении Джеймса. Он одним из первых прочитал специальный университетский курс по философии прагматизма (в Университете Монтевидео), а в 1908 издал книгу, посвященную ее критическому анализу. Прагматизм привлек В.Ф. прежде всего своим акцентом на "конкретном" и "реальном", анализом конкретных деятельностных ситуаций, ревизией понятия истины через введение понятия "полезности". Однако тезис о вере как конечном и безусловном основании принятия решения был расценен В.Ф. как неявное сохранение концепта абсолютной истины в познании, позволяющего догматизировать возможную ошибку. Человек в своем действии не нуждается в окончательном вердикте, выносимом с позиции "полной веры". Там, где он не обладает точным знанием и основанной на нем (и одновременно обосновывающей его) вере, индивид способен эффективно действовать, руководствуясь вероятностью или простой возможностью, исходя из позиции радикального сомнения как предпосылки и пролога адекватного познания мира. Если для Джеймса сомнение выполняло парализующую функцию по отношению к действию, преодолеваемому в акте веры, то для В.Ф. сама эта вера может быть поставлена под сомнение (хотя он и признает ее необходимость как "фермента" в подлинном познании). Кроме того, требование обоснования "безусловной" верой неоправданно сужает поле познаваемых проблем. Сомнение для него - это "скептическая предосторожность", предохраняющая от слепой веры и догматизации познания с ее позиций. В критическом анализе доктрины прагматизма В.Ф. формулирует основной тезис своей собственной философии о "градуированности веры" в зависимости от полноты знания, с которым соотносится вера. "...Нужно видеть еще неясное, догадываться и чувствовать гораздо дальше туманных горизонтов там в огромной бесконечности незнаемого. Научить градуировать веру и отличать то, что знают и понимают хорошо, от того, что знают и понимают хуже, от того, что неизвестно (учить незнанию, если говорить об этом без парадоксальности, является столь же важным, как и учить знанию)". Тем самым совокупное знание, по В.Ф., включает в себя не только точное знание (на получение которого как единственно знания претендует наука и оформленный в ней и посредством нее разум), но и знание вероятностное (продуцируемое во многом интуицией, что превращает последнюю в необходимый "фермент" познания) и, более того, незнание (в области которого можно лишь во что-то верить). Кроме того, наше знание всегда изменчиво и проблемно, что требует необходимости "развивать чувство глубины и сложности проблемы, способность различать между достоверным и всего лишь правдоподобным, понимание того, что есть неразрешимые проблемы". Отсюда, согласно В.Ф., проистекает необоснованность претензий науки на монополию во владении знанием (при этом сама наука во многом отождествлялась для него с позитивистской программой ее построения). Отсюда же иллюзорность претензий науки на проведение жесткой демаркации с философией. "Наука, боящаяся метафизики благородной, становится жертвой иной метафизики - бессознательной и стыдливой, которая паразитирует на науке и вместо того, чтобы очищать ее, лишь еще больше ее затемняет". В.Ф. вовсе не отрицает возможности и саму необходимость научного познания, он стремится лишь подвергнуть сомнению сциентистские притязания в познании. Утверждая неразрывность связи философии и науки, он настаивает на том, что они различаются между собой не сущностью, а степенью "ясности и консистентности, определенности и точности". Линия их разделения носит исключительно методологический и практический, а не реальный характер. Можно "градуировать" различные познавательные формы по степени представленности в них того или иного "начала". Между полюсами "исключительно" философских или научных проблем лежит обширная познавательная область, где осуществляется их взаимопроникновение друг в друга, где проблемам и придается тот или иной познавательный статус. При этом одинаково недопустим как некритический перенос их методов друг в друга, так и их взаимное игнорирование друг друга. Методологические и практические ("области применения") различия между философией и наукой закрепляются в характере используемых ими понятий. Если наука использует понятия, основанные на данных восприятия и имеющие значения, стремящиеся к точному выражению смысла, то философия работает со своими понятиями на разных уровнях абстракции, ее понятия имеют поливариативные значения, отражают многообразие смыслов. Наука потенциально объединяет, а философия разделяет имеющих к ним отношение людей. Приоритетность в этом взаимоотношении отдается В.Ф. философии, исходя из оснований которой возможно построить саму разноуровневую иерархию теорий, далеко не ко всем из которых приложим научный критерий истины-лжи. Принципом соотнесения теорий выступает уровень их абстрактности-конкретности, и только "внутри" определенных уровней возможно адекватное применение оценочных критериев (в том числе и истинности-ложности, где это возможно). Отнесение же чего-либо к определенной теории есть, с этой точки зрения, прежде всего определение уровня абстрактности понятий, в которых это что-либо "схватывается". Следовательно, согласно В.Ф., борьба против формально-схоластического разума (провозглашенная, в частности позитивизмом и прагматизмом) не должна превращаться в борьбу против самого разума, а противостояние "прежней" метафизике в отрицание самой философии, так как "создание истинной метафизики является единственным известным способом избежать плохой метафизики". Предшествующей же философии в целом, классическому рационализму в частности, можно "вменить", согласно В.Ф., две взаимосвязанные претензии: 1) "желание системы", иначе: "волю к системе", а соответственно схематизацию познания, догматизацию разума и пренебрежение к конкретике жизни; 2) нерефлективное отношение к используемому языку, неосознаваемое "замыкание" в сфере конкретных языковых средств, что, опять же, закрывало доступ к "самим вещам", к "жизни" самой по себе. Основное препятствие к полноте познания заключается в том, что то, что мы выражаем, есть лишь малая часть того, что мы мыслим, последнее же, в свою очередь, - лишь малая часть того, что мы осознаем. Люди подвержены стремлению к схематизации жизни, а разум предполагает следование принципу "укрощения", что гипостазирует одни стороны действительности за счет других, возводит нечто частное в ранг абсолютного. В частности, людям свойственно абсолютизировать свои истины. Так, рационалисты (прежде всего в лице Р.Декарта и Б.Спинозы) сделали из реальности систематику чистых качеств, в пределе - математических отношений. "Человечество губит большую часть своих верных наблюдений и размышлений, подвергая их неправильному систематизированию". Такая методологическая установка расценивается В.Ф. как "логический империализм". В свою очередь, нерефлектируемость языковой проблематики привела к пониманию языка как абстрактной и интеллектуальной системы, провозглашению Декартом тезиса о независимости истинного познания от языковых форм, в которых оно осуществляется. В результате оставалось незамеченным, что между "живым мышлением" и "мышлением выраженным", между психологией и логикой разума существует непрозрачное, деформирующее и искажающее (в совокупности с действием "воли к системе") познание проблемное поле. Отсюда возникает необходимость "прямого мышления о вещах, более тонкой перцепции конкретного", так как в предшествующей философии была лишь иллюзия такого мышления и такой перцепции (она подменяла фактические проблемы проблемами вербальными, конкретность - схемами, а тем самым может быть разоблачена как систематизированность завуалированных софизмов, фиктивно претендующая на точность знания). Вещи необходимо воспринимать и мыслить в их конкретике, отдавая себе отчет в опасности неучета воздействия факторов систематизации-схематизации и "непрозрачности" языка. Дополнительное требование - отказ от претензии на доминирование какой-либо одной "истинной идеи". Неучет этих трех факторов ведет не к познанию действительности, а к созданию технологий манипулирования массовым сознанием. Как только же мы их начинаем учитывать, мы вынуждены признать право на "конкуренцию идей", свободу критики, интеллектуальный плюрализм. Эти установки и были положены В.Ф. в основание его программы "живой логики" (в зависимости от решаемых проблем она переформулировалась у него тематически и выступала под именем "психо-логики", "живой морали", "ферментария"). Содержательно она определялась В.Ф. как такая форма организации познания, которая была бы "восприимчива к своеобразной эмпиричности, витальности и инстинктивному характеру жизни и человеческого познания", а так же учитывала их спонтанность, изменчивость и динамизм. Это требует отказа от "системного оформления" философии, плюральности высказываемых идей и импровизационности в их артикуляции (в попытке приблизиться в их изложении к свободному "потоку сознания"). "Мышление посредством систем" необходимо заменить "мышлением отдельными идеями, которые нужно иметь в виду" (ср.: мыслить надо не "яблоки", а посредством "яблок", согласно известному тезису Мамардашвили). Реализация этой программы и есть, согласно В.Ф., действование в соответствии с методом обращения к "вещам", к "конкретному", противопоставление однородной временной схеме рассудка тотальной конкретности длительности. В основе познания лежит, следовательно, фиксация исполненным сомнения и постоянно наталкивающимся на незнаемое разумом свободного потока мышления в его дологической и довербальной спонтанной динамичности. Соответственно, добытые результаты не следует догматизировать, оформляя в самодавлеющие системы, но каждый раз иметь в виду при последующих размышлениях о конкретике реальных проблем, оставляя их открытыми для возможной переинтерпретации на основе иных имеемых в виду идей, актуализируемых, опять же, задачами, возникающими в каждой новой конкретной ситуации. Необходимо, следовательно, "изучать факты и строить теорию так, как если бы вопрос не изучался прежде, и, разорвав прежние искусственные связи, позволить идеям свободно и естественно упорядочиваться согласно их логическим отношениям". Тем самым "новая философия" как "метафизический эмпиризм" является "открытой философией", по отношению к которой "наука есть не более чем затвердевшая метафизика". Так понятая философия есть не что иное, как "исследование того, как люди думают, приходят к точным выводам или же ошибаются, и, в первую очередь, исследование того, каким образом они ошибаются. Фактически же - это анализ наиболее частых заблуждений, наиболее часто всречающихся на практике паралогизмов: таких, какими они являются на деле, а не какими они были бы, если бы психологические процессы укладывались в свои вербальные схемы". Кроме нерефлектированного употребления языка и внутрипознавательных препятствий для "полного" подлинного познания имеют значение и социальные контексты, которые, стимулируя постановку определенных проблем, могут, одновременно, привносить искажения в познавательный процесс. Имея по своему характеру нормативную природу, социальные проблемы задают как бы два новых измерения познанию: 1) по вектору "действие-идеал", определяющему направленность социальной активности; 2) по вектору "индивидуализм-социализм" (коллективизм), содержательно определяющему предпочтения в пользу свободы или равенства и социальных гарантий в направленности социальной активности. Выявляя возможные пути социальных изменений, определяя и сравнивая преимущества и недостатки каждого из них, принимая реальные решения во исполнение сделанного выбора, социум и отдельные социальные группы и институты, по В.Ф., с одной стороны, базируются на достигнутых результатах познания, а с другой - предъявляют к нему конкретные запросы (что, естественно, не должно вести к подмене задач познания практическими потребностями, но неизбежно задает познанию "практическую составляющую"). Предельная же экстерналистская рамка познанию задается спецификой национального культурно-исторического контекста, в котором организуется познание. Мыслить в Латинской Америке без учета специфики "латиноамериканского", согласно В.Ф., как минимум означает быть неадекватным ситуации.
   В.Л. Абушенко
   ВЕЧНОЕ ВОЗВРАЩЕНИЕ - один из основополагающих и в то же время наименее проясненных концептов философии жизни Ницше, используемый им для обозначения высшей формы утверждения жизни, того, как, по словам Хайдеггера, должно существовать бытие сущего, способ бытия этого сущего. Историю зарождения этой идеи точно датировал сам Ницше, сообщая время и место, когда она ему явилась - в августе 1881 во время пути из швейцарской деревушки Сильс-Мариа в Сильвапланд, когда он присел отдохнуть у пирамидальной скалы. Именно в это мгновение его озарила мысль, появление которой он, подобно мистику, предчувствовал последние несколько дней, и которую он характеризовал как "высшую формулу утверждения, которая вообще может быть достигнута". Время в его бесконечном течении, в определенные периоды, должно с неизбежностью повторять одинаковое положение вещей. Идея В.В. означала для Ницше в этот момент возможность повторения всякого явления; через бесконечное, неограниченное, непредвидимое количество лет человек, во всем похожий на Ницше, сидя также, в тени скалы, найдет ту же мысль, которая будет являться ему бесчисленное количество раз. Это должно было исключить всякую надежду на небесную жизнь и какое-либо утешение. Однако, несмотря на всю ее безжалостность, эта идея, по мысли Ницше, в то же время облагораживает и одухотворяет каждую минуту жизни, придавая непреходящий характер любому ее мгновению, непреходящему в силу его В.В. "Пусть все беспрерывно возвращается. Это есть высшая степень сближения между будущим и существующим миром, в этом вечном возвращении - высшая точка мышления!". Ницше был крайне потрясен глубиной открытой им идеи, которая, как он считал тогда, наделяет вечностью самые мимолетные явления этого мира и дает каждому из них одновременно лирическую силу и религиозную ценность. Недаром впоследствии в "Ессе Homo" он зафиксирует эту мысль следующим образом: "в начале августа 1881 г. в Sils Maria, 6.500 футов над уровнем моря и гораздо выше всего человеческого (6000 футов по ту сторону человека и времени)"; т.е. взгляд на мир "с точки зрения вечности". Ницше предчувствовал, что эта идея должна стать самой главной в его учении, но одновременно и наиболее ужасной, столь ужасной, что он с большой неохотой вообще говорил о ней. Многие хорошо знавшие его люди, в частности Овербек, сообщали впоследствии, что Ницше говорил о ней шепотом (так будет говорить о ней За-ратустра с карликом) и подразумевал под ней некое неслыханное открытие. Лу Саломе также вспоминала о том "незабываемом моменте", когда философ доверил ей это учение, говоря "тихим голосом", более того, он всячески сопротивлялся тому, чтобы обнародовать его до тех пор, пока не найдет более или менее серьезных научных подтверждений, благодаря которым оно обязательно будет принято. С этого момента Ницше пытается обозначить для себя новые цели и задачи, обосновывая открывшуюся ему новую идею. Однако в становлении и оформлении его мыслей существенную роль, как известно, играли не только собственно интеллектуальные мотивы; как это не парадоксально, но вполне равнозначными, а может даже и превалирующими по степени их влияния, были здесь и другого рода составляющие - природно-климатические, биографические, физиологические и прочие. Так, в сентябре этого же года резкое ухудшение погоды приводит к обострению у Ницше болезни и появлению состояния сильной подавленности, когда дважды в течение двух месяцев он пытается покончить жизнь самоубийством. Сюда можно отнести и приходящуюся на это же время неудачную любовь к Лу Саломе. Теперь мысль о В.В. покажется ему и невозможной, и ужасающей. Уединившись на Итальянской Ривьере, он в десять недель напишет "Так говорил Заратустра" - книгу, которая была за-мыслена им как несущая идею В.В. Кроме герменевтически-поэтических пророчеств Заратустры, нескольких ранее высказанных намеков в "Веселой науке" и буквально одного-двух упоминаний в работах "По ту сторону добра и зла" и "Ессе Номо", мысль о В.В. больше не встречается ни в одном из напечатанных философом сочинений. Есть, правда, данные, что набросок книги под аналогичным названием ("Вечное возвращение: пророчество") присутствует в архивных материалах - "Из неопубликованных работ 1880-х годов", где Ницше планировал дать ряд научных подтверждений своему учению: представить его теоретические предпосылки и следствия, его доказательство, возможные последствия в случае, если к нему отнесутся с доверием, а также некоторые предположения относительно того, как с ним можно примириться, размышления о его роли в истории и т.п. Однако, памятуя о вопиющих издательских вольностях, с которыми отнеслись к наследию философа его сестра - Элизабет Ферстер-Ницше и те люди, которые фактически распоряжались его архивом, сегодня все еще трудно всерьез относиться к текстам, являющимися не сформированными в литературном отношении, отдельными и лишь посмертно опубликованными фрагментами. Все это не означает, что Ницше серьезно не размышлял над своей идеей, более того (о чем ниже), он даже изучал естественные науки для того, чтобы найти основательные подтверждения для своего крайне важного, как он считал, учения. Возвращаясь к работе "Так говорил Заратустра", заметим, однако, что в первой ее части мысль о В.В. так и не появляется: его Заратустра не станет здесь учителем В.В., ибо он учит о сверхчеловеке. Существует ряд версий по поводу того, почему философ отказался (как окажется, пока только на время) от идеи Возврата. Одна из известнейших интерпретаций принадлежит Хайдеггеру, полагавшему, что Заратустра не мог сразу начать с этого учения, что сперва он должен был стать учителем "сверхчеловека", чтобы привести доныне существующее человеческое существо к его еще не осуществленной сущности и прочно установить его в ней. Однако, по мнению Хайдеггера, учить о сверхчеловеке Заратустра может только будучи учителем В.В. и наоборот; т.е. Ницше не считал его тем, кто учит двоякому и разному, ибо оба эти учения сопринадлежат, по Хайдеггеру, одному кругу. Что касается Делеза, то он, комментируя эту сторону проблемы, считал, что до своего выздоровления Заратустра еще просто "не созрел" для провозглашения В.В., ибо придерживался версии о возвращении как цикле, как возврате того же самого, ужасаясь от мысли о повторении всего "низкого и маленького", когда, вопреки всем заклятиям Заратустры, посредственные людишки всегда будут среди нас. " - Ах, человек вечно возвращается! Маленький человек вечно возвращается!.. А вечное возвращение даже самого маленького человека! - Это было неприязнью моей ко всякому существованию! Ах, отвращение! Отвращение! Отвращение! - Так говорил Заратустра, вздыхая и дрожа...". Только открытие избирательного характера В.В. позволило ему - выздоравливающему (как считает Делез) постичь радость последнего как такого бытия, при котором идея сверхчеловека органично увязывается с идеей о В.В. Сам Ницше объяснял факт отказа от этой мысли тем, что он вдруг осознал всю невозможность построения и научного обоснования этой гипотезы (что не помешает ему, однако, спустя всего лишь год вновь вернуться к ее изложению). Он напишет: "Я не хочу начинать жизнь сначала. Откуда нашлись бы у меня силы вынести это? Создавая сверхчеловека, слыша, как он говорит "да" жизни, я, увы, сам пробовал сказать да!". Будучи, таким образом, не в состоянии вынести всю жестокость этого символа в контексте тогдашних жизненных обстоятельств, он заменяет его доктриной сверхчеловека, объясняя эту замену желанием ответить "да" на преследующий его еще с юности вопрос о том, можно ли облагородить человечество. Именно идея "сверхчеловека" поможет ему утвердиться в этой надежде, составив главную идею первой части Заратустры. Ницше не удовлетворяет более мысль о В.В., которая, как кажется, навсегда оставляет его пленником слепой природы; ему видится сейчас совсем другая задача определить и направить людей для установления новых смысложизненных ценностей. Воплощением такого морального идеала и станет эстетизированный им художественный образ сверхчеловека, выполняющий роль своего рода регулятивной идеи, принципа деятельности и оценки всего существующего. Не вдаваясь в подробности этой идеи (см. Сверхчеловек), посмотрим, удастся ли философу до конца удержать созданный им идеал. На этом этапе вновь проявляет себя действие кажущихся внешними факторов, в том числе и то, что первую книгу Заратустры долго не издавали и что, даже выйдя из печати, она не получила широкой огласки у читающей публики, и это при том, что ее автор намеревался потрясти всю тогдашнюю литературную Европу. Вернувшись в так полюбившийся ему Энгадин, Ницше напишет вторую часть работы, в которой сила Заратустры не будет уже сочетаться с мягкостью. Появится совершенно другой Заратустра, под маской которого просматривается, быть может, и сам Ницше обессиленный, отчаявшийся и раздраженный. Здесь, во второй книге, он обратит свой взор в сторону идеи В.В., изменив, однако, ее первоначальный смысл и значение, превращая ее в своего рода символ-молот, разрушающий все мечты и надежды. Именно в уста Заратустры, осознавшего, увы, всю тщетность мероприятия по осчастливливанию людей, образ которого теперь значительно трансформируется по сравнению с первоначальным (из идеала Ницше превратит его в своего рода пугало для "добрых христиан и европейцев", "ужасного со своей добротой"), он вкладывает слова о "В.В.". Это учение предназначается теперь для того, чтобы унизить всех слабых и укрепить сильных, которые одни способны жить и принять эту идею, "что жизнь есть без смысла, без цели, но возвращается неизбежно, без заключительного "ничто", "вечный возврат". В итоге идея В.В. вступает, как кажется, в определенный диссонанс с ранее проповедуемой верой в сверхчеловечество: о каком сверхчеловеке теперь можно мечтать, если все вновь возвратится в свои колеи? Если, с одной стороны, речь идет об устремленности вперед, а с другой - о вечном круговращении. На это противоречие не раз указывали многочисленные критики Ницше. Однако наделяя своего героя сразу обеими задачами, Ницше удивительным образом переплетает их между собой, провозглашая, что высший смысл жизнь приобретает исключительно благодаря тому, что она вновь и вновь возвращается, налагая при этом колоссальную ответственность на человека. Последний должен суметь устроить ее таким образом, чтобы она оказалась достойна В.В. При этом сверхчеловек и может и должен вынести мысль о том, что игра жизни длится бесконечно и что этот же самый мир будет вновь и вновь повторяться. Он любит жизнь и потому будет ликовать от мысли о В.В.; он находит радость в осознании того, что по истечении известного срока природа вновь и вновь возобновляет ту же игру. Что же до обычных людей - мысль о В.В. их пугает, так как они не в силах вынести вечную повторяемость жизни: "Слабый ищет в жизни смысла, цели, задачи, предустановленного порядка; сильному она должна служить материалом для творчества его воли. Сильный любит нелепость жизни и радостно приемлет свою судьбу". В этом смысле идея В.В. есть конкретное выражение и своего рода художественный символ приятия Жизни, устремлением к заданному нами самими самим себе идеалу. Речь идет о приятии жизни, какой бы она ни была, ибо данная нам в вечности, она претворяется в радость и желание ее В.В. "Я приемлю тебя, жизнь, какова бы ты ни была: данная мне в вечности, ты претворяешься в радость и желание непрестанного возвращения твоего; ибо я люблю тебя, вечность, и благословенно кольцо колец, кольцо возвращения, обручившее меня с тобою". Этой же задаче оказывается подчинена и ницшевская идея сверхчеловека, призванная послужить той же воле к жизни, навстречу великому устремлению вперед, к созданию наивысшего осуществления воли к власти. Пусть в отсутствие цели жизнь не имеет смысла, как не имеет его и вся Вселенная, а раз так, то человек должен взять это дело в свои руки. И если учение о В.В. влечет за собой бессмысленность происходящего, то учение о сверхчеловеке должно стать своего рода требованием, обращенным к человеческой воле, чтобы такой смысл существовал. Эти две идеи оказываются, таким образом, взаимосвязаны: его Заратустра всегда возвращается к той же самой жизни, чтобы снова учить о В.В., давая тем самым смысл и значение существованию, принимая на себя этот труд, отстаивая себя и исполняя свое предназначение, испытывая при этом несказанную радость от преодоления. Ницше утверждает здесь своего рода императив, согласно которому мы должны поступать так, как мы желали бы поступать, в точности таким же образом бесконечное число раз во веки веков. Тем самым исключается возможность другой жизни и признается лишь В.