Неизвестен Автор. Постмодернизм (Энциклопедия)

Постмодерн осуществляет радикальный отказ от самой идеи конституирования традиции: ни одна из возможных форм рациональности, ни одна языковая игра, ни один нарратив не является претензией на основоположение приоритетной (в перспективе - нормативной и, наконец, единственно легитимной) метанаррации. В качестве единственной традиции, конституируемой постмодерном, может быть зафиксирована, по мысли Э.Джеллнера, "традиция отказа от традиции" (см. "Мертвой руки" принцип). В отличие от модернизма, постмодернизм не борется с каноном, ибо в основе этой борьбы лежит имплицитная презумпция признания власти последнего, он даже не ниспровергает само понятие канона - он его игнорирует. Как отмечают З.Бауман, С.Лаш, Дж.Урри и др., универсальным принципом построения культуры постмодерна оказывается принцип плюрализма (см. Ацентризм). В частности, как показано Б.Смартом, Ф.Фехером, А.Хеллером и др., если модернизм характеризовался евроцентристскими интенциями, то постмодернизм задает ориентацию на культурный полицентризм во всех его проявлениях. (В этом контексте реализует себя практически безграничный культурно-адаптационный потенциал постмодерна - см. Постмодернистский империализм.) Таким образом, по Лиотару, "эклектизм является нулевой степенью общей культуры /см. Нулевая степень - M.M./: по радио слушают реггей, в кино смотрят вестерн, на ланч идут в McDonald's, на обед - в ресторан с местной кухней, употребляют парижские духи в Токио и носят одежду в стиле ретро в Гонконге". Коллаж превращается в постмодернизме из частного приема художественной техники (типа "мерцизма" К.Швиттерса в рамках дадаизма) в универсальный принцип построения культуры (см. Коллаж). Сосуществование в едином пространстве не только семантически несоединимых и аксиологически взаимоисключающих друг друга сколов различных культурных традиций порождает - в качестве своего рода аннигиляционного эффекта "невозможность единого зеркала мира", не допускающую, по мнению К.Лемерта, конституирования такой картины социальности, которая могла бы претендовать на статус новой метанаррации. По выражению Джеймисона, "мы обитаем сейчас скорее в синхронном, чем в диахронном /мире/". В этом плане перманентное настоящее культуры постмодерна принципиально нелинейно: современная культурная прагматика описывается Лиотаром как "монстр, образуемый переплетением различных сетей разнородных классов высказываний (денотативных, предписывающих, перформативных, технических, оценочных и т.д.). Нет никакого основания полагать, что возможно определить метапредложения, общие для всех этих языковых игр, или что временный консенсус... может охватить все метапредложения, регулирующие всю совокупность высказываний, циркулирующих в человеческом коллективе. По существу, наблюдаемый сегодня закат повествований легитимации... связан с отказом от этой веры". Апплицируясь на различные предметные области, концепция З.М. получает широкое рапространение и содержательное развитие. Так, швейцарский теолог Г.Кюнг, полагая, что история христианства (как и любой другой религии) может быть представлена как последовательная смена друг другом различных парадигм вероисповедания в рамках одного Символа веры, которые ставятся им в соответствие с метанаррациями (от "иудео-христианской парадигмы раннего христианства" - до "просветительско-модернистской парадигмы либерального протестантизма"). Современность в этом плане выступает для Г.Кюнга эпохой З.М.: по его словам, современная культура осуществляет во всех областях поворот от моноцентризма к полицентризму, возникающий "полицентристский мир" демонстрирует "радикальный плюрализм" как в концептуальной, так и в аксиологической областях, что в контексте развития веры означает, что "пришел конец гомогенной конфессиональной среде". С точки зрения Кюнга, это не только предполагает решение экуменистической проблемы внутри христианства и снятие межрелигиозных коллизий на основе "максимальной открытости по отношению к другим религиозным традициям", но и "означает... новый шанс для религии" в смысле его адекватного места в культурном плюрализме мировоззренческих парадигм. Применительно к когнитивным стратегиям современной культуры идея З.М. инспирирует конституирование так называемой толерантной стратегии знания, или "стратегии взаимности" (mutuality), - в отличие от доминировавшей до этого в западной культуре жестко нон-конформистской "стратегии противостояния" (alterity). Дж.О'Нийл определяет "сущность постмодернизма" именно посредством выявления присущей ему толерантной "политики знания". - Согласно Дж.О'Нийлу, в западной традиции последовательно реализовали себя две "политики знания: политика "альтернативности" и политика "множественности". - Если первая, развиваемая в качестве дисциплинарной, связывается им с неклассической философией от Парсонса до М.Вебера (включая марксизм), то вторая представлена именно постмодернизмом с его стратегической ориентацией на предполагающее плюрализм версий миро-интерпретацией "взаимное значение". Таким образом, постулируя повествовательные стратегии в качестве основополагающих для современной культуры, философия постмодернизма генерирует идею программного плюрализма нарративных практик: "постмодерн... понимается как состояние радикальной плюральности, а постмодернизм - как его концепция" (В.Вельш). Если модернизм, по Т.Д'ану, "в значительной степени обосновывался авторитетом метаповествований", намереваясь с их помощью обрести утешение перед лицом разверзшегося "хаоса нигилизма", то постмодерн в своей стратегической коллажности, программной нестабильности и фундаментальной иронии основан на отказе от самообмана, от ложного постулирования возможности выразить в конечности индивидуальности усилия семантическую бесконечность сущности бытия, ибо "не хочет утешаться консенсусом", но открыто и честно "ищет новые способы изображения... чтобы с еще большей остротой передать ощущение того, чего нельзя представить" (Лиотар), однако различные оттенки чего можно высказать и означить в множащихся нарративах. Базисным идеалом описания и объяснения действительности выступает для постмодерна идеал принципиального программного плюрализма, фундированный идеей З.М.
   М.А. Можейко
   "ЗАУМНЫЙ ЯЗЫК" ("заумь") - центральное понятие философии языка Хлебникова, посредством введения которого он пытается решить проблему демаркации между словом и его знаково-числовой семантикой (т.е. между "цитатой" и "чертежом"): Хлебников декларирует в качестве особого подхода З.Я., или особую практику "словотворчества" и смыслополагания: "слово особенно звучит, когда через него просвечивается второй смысл... Первый видимый смысл - просто спокойный седок страшной силы второго смысла, - это речь, дважды разумная, двоякоумная = двуумная. Обыденный смысл лишь одежда для него". Таким образом, в хлебниковской поэтической и философской программах проявляется парадигмальная установка на плюральность смысла, что впоследствии было выдвинуто в качестве исходного требования постмодернистского типа философствования, в первую очередь - у Кристевой. З.Я., по определению Хлебникова, является "языком, не имеющим определенного значения (не застывшим), заумным. Общий язык связывает, свободный позволяет выразиться полнее". "Заумь" - "значит находящийся за пределами разума" (Хлебников, А.Крученых), но это не значит, что его знаки лишены смысла для участников дискурса. Согласно твердому убеждению Хлебникова, семантика букв и звуков З.Я. не скрыта и может быть выявлена посредством глубинного анализа языковых контекстов. И в то же время, отмечает он, З.Я. в чистом виде "не задевает сознания", будучи отражением "энергийной" ("молнийной") природы мира, подлинным языком, на котором написана "Единая книга" бытия. Специфичность мысли, по Хлебникову, заключена в ее способности воспринимать малейшие флуктуации энергии универсума и отвечать на них внутренним импульсом творческой и преобразующей активности субъекта познания: "Вдохновение есть пробежавший ток от всего ко мне, а творчество есть обратный ток от меня ко всему''. Причем словотворчество креативно по своей природе, а языковая игра, составляющая его сущность, - онтологична. Но, как таковая, креативная и преобразовательная деятельность, согласно Хлебникову, вторична и не должна нарушать или препятствовать "чистому" созерцанию мыслителя. Только поэт способен "вчувствоваться" в эпоху, адекватно воспринимать феномены социальной и природной реальности, интерпретировать категории, понятия и унивесалии культуры, нагружая их соответствующими им смыслами, и создавать новые. По Хлебникову, поэзия как самостоятельное образование по отношению к литературе и живописи имеет в современной культуре прогностическую функцию. Он делает следующий вывод: "язык будущего - язык видения самоточки, освещающей вещи... Этот язык алгебра, так как за каждым звуком скрыт некоторый пространственный образ". "Молнийная" природа мира открывается мышлению через язык и телеологические функции элементов его "азбуки ума". Знаки языка служат отправной точкой языкознания как гносеологической теории. Это один из ключевых пунктов дисциплины, которую Хлебников в заметках, относящихся к 1922, назвал "философией о числах". Отказываясь от употребления "бытового языка", сводящего на нет все достижения культуры модерна и препятствующего пониманию текстовых смыслов, заключенных в "чертежах", он утверждал, что главная цель "труда художников и труда мыслителей" - "создать общий письменный язык, общий для всех народов третьего спутника Солнца, построить письменные знаки, понятные и приемлемые для всей населенной человечеством звезды". Кроме того, на долю художников мысли падает построение азбуки понятий, строя основных единиц мысли - из них строится здание слова". Число может быть выражено в знаках языка, полагал Хлебников, поскольку "слова суть слышимые числа нашего бытия". Фонетическое письмо будет возможно, в этом смысле, только как "значковый язык", закрепляющий за буквой или звуком числовое - либо отражающий ее телеологическое - значение. Так, по Хлебникову, оказывалось важным признать, что "значение звука есть степень числа колебаний звука", или его "число". Обнаруживая гармоническую числовую зависимость между звуками, Хлебников указывал на смену их смыслов, проявляющуюся либо при смене числовых значений, либо при смене феномена описания. Экспликация числовых пропорций языка им сравнивается с игровой практикой. Исходя из представления о том, что "слово - звуковая кукла, словарь - собрание игрушек", Хлебников и инициировал как таковой игровой принцип анализа языковых феноменов. Изначальное единство мира, по Хлебникову, обусловлено тремя факторами: 1) временем, 2) языком и 3) множеством "отдельностей", бесконечной вариабельностью дискретности. В силу этого, им особое внимание уделяется мифологическому мышлению как связующему звену между микрокосмом и макрокосмом, обожествляющему природу и обнаруживающему в ней проявление сверхъестественных сил. Через обращение к "языку богов", "звездному языку", "языку птиц", особо выделяемым, по наблюдению Хлебникова, в фольклорной традиции, он пришел к созданию целостной концепции в рамках философии языка, а через ряд мифологических персонажей ("ка", Зангези и др.), в свою очередь, - к пониманию будущего как исходной точки векторов творчества, языка и исторического времени. Мир воспринимается Читателем, полагал Хлебников, как "текст", лишенный "осязаемости" в привычном смысле. В ходе истории, утверждал он, человечество утратило способность адекватно интерпретировать эту космическую "текстуальность" как эманацию "Единой книги" и научилось взамен выискивать в реальности (как в объективной, так и в субъективной) "ставшее". Это "ставшее", или актуальное, бытие предметов и явлений, как "бытовой" язык, описывается рассудком в звуковых образах, кодируется, наряжается в "звуковые тряпочки", а сама деятельность субъекта познания превращается в "игру в куклы", декодирование. Она, эта "игра", по Хлебникову, беспредметна, - ибо то, что описывается в языке, ускользает от него. Интенциональность мышления побуждает субъекта "именовать" вещь, делая ее "своей", и соотносить ее феномен с абстрактами сознания, выявляя существенные признаки вещи. В момент "именования" вещь исчезает из горизонта видения рассудка, оставляя "самовитый" "след", код, позволяющий сознанию в последующих актах мышления интерпретировать его как саму вещь и сравнивать "след" с другими, имеющимися в опыте. "Читать, относить себя к письму, позднее писал Деррида, - и означает проницать... горизонт". То, что в первом акте познавательной деятельности вещь дана сознанию, обозначалось Хлебниковым как ситуация совпадения вещи (по Хлебникову, "судьба" вещи), ее образа и знака, кода, выбираемого рассудком для ее дальнейшего обозначения. Первый звук, первая буква слова заключает в себе истинное отражение предметности мира, воспринимая ее движение и изменение в отношении познающего субъекта, полагал Хлебников. Анализ семантики первого звука имени вещи может дать больше, чем понимание вещи (идея "опоздавшей вещи"), понимание ситуации, в которой вещь была дана сознанию. Вещь воспринимается рассудком, указывал он, как направленный процесс. Одной и той же вещи могут соответствовать в мышлении разные понятия и несоизмеримые между собой образы в силу изначальной процессуальности самого акта познания. Возможность использовать интуицию при конструировании и декодировании вербальных образов привлекала теоретиков З.Я. Интуиция, по Хлебникову, обнаруживает не явные, но существенные связи, детерминированность одних языковых конструктов другими; содействовать в итоге главному результату словесной "игры в куклы" - декодированию, восстановлению первосмыслов слов, букв и звуков. Классификация видов З.Я., обнаруженных благодаря изучению фольклорной традиции и собственным изысканиям, у Хлебникова такова: 1) "Звукопись" призвана отобразить цветовую гамму природы; 2) "Число-слово" - этим понятием Хлебников характеризовал отдельные числа и формулы, которые, будучи включенными в поэтическую речь, позволяют транслировать больший объем информации, чем слова, пусть даже в своей "заумной" интерпретации; 3) "Птичий язык" - особая форма звукописи, при которой фиксируются естественные звуки, издаваемые птицами. У слушателя вербализованный текст не вызовет рассогласования, полагал Хлебников, но читатель обнаружит в нем элементы З.Я. наподобие описанных футуристами в "Декларации заумного языка"; 4) "Звездный язык" - особый вид З.Я., которым выявляется и описывается направленность и процессуальность воздействия вещи на сознание индивида. Например: "ЭЛЬ - остановка падения, или вообще движения плоскостью, поперечной падающей точке (лодка, летать)... ЭМ - распыление объема на бесконечно малые части. ЭС - выход точек из одной неподвижной точки (сияние). КА - встреча, и отсюда остановка многих движущихся точек в одной, неподвижной. Отсюда значение КА - покой, закованность"; 5) "Язык богов" Хлебников сознательно не конструировал в отличие от "звездного языка", слоги которого им тщательно обдумывались. В его декларациях и статьях о языке отмечается, в сущности, единственная черта этого вида З.Я.: то, что она, напоминая детский лепет, воздействует на бессознательное, погружая читателя в ситуацию метафизического молчания. Таким образом, концепция З.Я. у Хлебникова обнаруживает ряд параллелей с классической и постмодернистской традицией философии языка в том, что им затрагиваются вопросы актуальные как для античной, так и для философии Нового времени: о происхождении языка "по природе" или "по договору" и вопрос о природе "универсального языка"; выход за рамки, деформирующие рациональность, к непосредственному постижению универсума выступает для Хлебникова когнитивной целью и реализуется в его концепции З.Я., освобождающей "словотворчество" индивида. В З.Я. снимается проблема противостояния субъекта и объекта познания: объективная реальность отражается в сознании человека и фиксируется в форме "следов" или кодов; по Хлебникову, З.Я. выступает средством моделирования новых миров, выражая мысли и чувства, которых еще не было в непосредственном опыте и позволяет декодировать смысл общеупотребимых слов. "Заумь" представляет собой языковую игру как ситуацию реконструкции свободного ("дву-умного") языка, обладающего плюральностью смысловых единиц, что во многом сопоставимо с концепцией "симулякров" Батая и Бодрийяра в постмодернизме и трактовкой языковых игр Витгенштейном, Хинтиккой и Апелем. Используя только З.Я., человечество, по Хлебникову, могло и "еще может" создать особую культуру, "богатую миром ощущений при многообразном проявлении формы (ритма) на материи (ритмичном сознании), но без признаков ума, без представлений о смерти, без развернутых при пространственном восприятии времени, идей и эмоций. Было бы царство без-умия с искусством за-умия". И если бы человек не превратился в "абстрагирующую машину", и не было бы слов, то культура, полагал последователь Хлебникова А.Туфанов, в соответствии с "ритмичным" сознанием первобытного человечества, приняла бы музыкальный характер. Несколько иным виделось Хлебникову будущее "человечества, верящего в человечество". З.Я., утверждал он, должен "взорвать" пласты "глухонемого молчания" Вселенной и открыть человеку новые возможности, не отнимая уже устоявшихся.
   Ф.В. Пекарский
   ЖЕЛАНИЕ - первичный био-психологический импульс - мотивационное основание сопряженной поведенческой установки, задающий главные параметры индивидуальной активности человека (как в норме, так и в патологии), а также выступающий существенно значимой детерминантой массового сознания. Проблематизация Ж. в историко-философской традиции 20 в. была обусловлена всевозрастающим осознанием того, что Ж. людей в своей системной совокупности являются наиболее влиятельной, равно как и весьма консервативной компонентой в иерархии факторов общественной жизни. В терминологический комплекс современной философии понятие "Ж." было транслировано из соответствующих структур психоанализа, в границах которого Ж. трактовалось как одна из разновидностей влечения. В учении Фрейда предпринимались попытки описания и реконструкции преимущественно бессознательно-фундированных Ж., закрепляемых посредством устойчивых и усвоенных с детства знаков. Такие Ж., по Фрейду, были способны к осуществлению и дальнейшему воспроизводству на основе знаковых ансамблей, обусловленных первичным опытом удовлетворения Ж. Согласно Фрейду, этот опыт конституируется исходной процедурой внешнего вмешательства, снимающего у младенца то внутреннее напряжение, которое порождается потребностью. Следствием данного процесса, согласно Фрейду, представляется то обстоятельство, что избыточно энергетизированный образ утоленного Ж. в перспективе формирует знак реальности, аналогичный восприятию. В результате основой Ж., по мысли Фрейда, правомерно трактовать базовый опыт реального и галлюцинаторного его удовлетворения. В данном контексте субъект всегда ассоциирует удовлетворение собственных Ж. по подобию восприятия, тождественного тому, которое было некогда связано с осуществлением соответствующей потребности. Разницу между потребностью ("раздражением влечения") и Ж. Фрейд усматривал в том, что первая, по его мнению, порождалась внутренними напряжениями и удовлетворялась специфическим поиском и обретением необходимого объекта. Ж. же, по мысли Фрейда, адекватно ассоциировать с "мнесическими следами": их исполнение предполагает повторное галлюцинаторное воспроизводство тех восприятий, которые трансформировались в знаки реализации этих Ж. В схемах структурного психоанализа его основатель Лакан попытался развести, с одной стороны, потребность, направленную на специфический объект и им удовлетворяемую, и запрос, обращенный к другому индивиду (если в этой ситуации фигурирует объект, то за ним, по мысли Лакана, всегда прочитываема просьба о любви). Ж. у Лакана скользит по границе потребности и запроса: Ж. (в отличие от потребности) есть отношение к фантазму, а не к реальному объекту; Ж. (в отличие от запроса, навязываемого вне обращения к языку и бессознательному иного человека и требующего абсолютного признания себя этим последним) суть то, что остается после запроса, когда он удовлетворен. По версии Лакана, подлинное Ж. не есть экспансия репертуаров овладения собственными объектами, а напротив, ориентация на "слияние" с миром: на обретение признания и любви окружающих. Существенно значимым поворотом в концепции Лакана выступила его идея о том, что определяющим в структуре истинного Ж. правомерно полагать ориентацию на нужду Другого: субъект такого Ж. стремится сам стать объектом, которого не достает партнерам по социальной коммуникации. (Ср. у Левинаса: "Ж. Другого" продуцируется разумным существом, уже удовлетворенным: Я, устремляясь к Другому, расшатывает отождествление Я с самим собою. Отношения с Другим "проблематизируют" Я, перманентно изымают Я из него самого, раскрывают все новые его таланты. Подлинное раскрытие Я, по Левинасу, мыслимо и возможно лишь перед "абсолютным ликом Другого".) С точки зрения Лакана, символический уровень организации Ж. - определяющ ("символ изначально заявляет о себе убийством вещи"): Ж. становится адекватно человеческим, когда ребенок рождается в языке и посредством языка, когда происходит его включение в поле конкретного дискурса собственного окружения. По Делезу и Гваттари, имманентность "машин Ж." идентична "великим машинам" социальности: Ж. способны властно инвестироваться в жизнь и кардинально преобразовывать ее см. Машины желания, Шизоанализ. "Желание есть часть базиса", констатировалось в работе "Капитализм и шизофрения". Данная трактовка Ж. не совпадает с марксизмом - в нем "Ж." являют собой компонент идеологических представлений; это также не совпадало с фрейдизмом - в его рамках Ж. не может быть производительным кроме ситуаций сновидений и фантазмов. Делез и Гваттари осмысливали посредством понятий "базис", "либидо" и "Ж." ницшеанскую "волю к власти". "Деятельные силы" из книги Делеза "Ницше и философия" (1962) обретают наименование "революционного Ж.". Согласно Делезу и Гваттари, "подавлять желание и не только для других, но и в самом себе, быть полицейским для других и для самого себя, - вот что заставляет напрячься, и это не идеология, это экономия". Особое внимание разработке проблемы символическо-знаковой природы Ж. уделил Бодрийяр: согласно его концепции, все Ж., императивы и страсти современного человека осуществляются в знаках и вещах - предметах репертуаров покупки, продажи и потребления. Последнее же, по Бодрийяру, отнюдь не сводимо к процессу удовлетворения людских потребностей, а являет собой многомерный модус отношения человека к окружающим, к миру идей и вещей, к миру в целом. "Потребление" как таковое Бодрийяр определяет как "виртуальную целостность всех вещей и сообщений, составляющих отныне более или менее связный дискурс", как многоуровневую схему того, как все элементы структуры потребностей индивидов (пища, одежда, жилье, информация и т.д.) организуются в единую знаковую субстанцию. Потребление, по мысли Бодрийяра, сводимо к операциям системного и достаточно последовательного манипулирования знаками. В рамках этого концепта потенциальные объекты Ж. (потребления) - вещи, идеи /читай: и люди - А.Г./ должны сделаться знаками, культовыми или символическими фигурами, внеположенными тому традиционному отношению, которое они отныне только обозначают. Проблема природы, структуры и механизмов удовлетворения Ж. в исторической перспективе соразмерна проблеме исторических судеб человечества: устойчивое удовлетворение минимизируемых Ж. (модель тоталитаризма) необходимо ведет к их угасанию, дистрофии и - вырождению людей; любое расширенное воспроизводство жизни людей (модель открытого общества) настоятельно требует творческой качественной генерации все новых и новых стимулов и объектов Ж. (См. также Машины желания, Эротика текста.)
   A.A. Грицанов
   "ЖЕЛАНИЕ И НАСЛАЖДЕНИЕ" - текст Делеза ("Desir et plaisir", написан в 1977, предназначался для приватного использования: через общего знакомого был передан лично Фуко; опубликован в 1994). Делез анализирует возможные точки пересечения понятий собственной философской системы ("детерриториализация", "желание", "тело без органов" и т.п.) и языковых средств работ Фуко "Надзирать и наказывать", "Археология знания", "Воля к знанию" ("дисциплина", "подавление", "организация власти" и т.п.). Размышления Фуко об устройстве власти Делез полагает "основными положениями" работы "Надзирать и наказывать" ввиду того, что: 1) такое понятие власти отличается "глубокой политической новизной"; 2) была обнаружена "пропорция" отношений между дискурсивными и недискурсивными образованиями - подробнее см. "Фуко" (Делез), - а тем самым преодолен дуализм в их понимании, сохранявшийся еще в "Археологии знания"; 3) было сформировано понимание устройства власти, основанное на концепции "нормализации и дисциплины" вместо "подавления или идеологии". Делез отмечает, что, анализируя "устройство власти" посредством изучения уровня ее микроустройств, Фуко не ограничивается философским ходом "рассеивания" (см. Рассеивание); одновременно конструировалась некая диаграмма, абстрактная машина, имманентная всему социальному полю. В работе "Воля к знанию", по мысли Делеза, Фуко, по-прежнему отвергая подавление и идеологию в устройстве власти, стремится осмыслить не столько нормализующие, сколько учреждающие ее функции.