Неизвестен Автор. Постмодернизм (Энциклопедия)

   И.Н. Сидоренко
   "ОПЫТ-ПРЕДЕЛ" - см. ТРАНСГРЕССИЯ, НЕВОЗМОЖНОСТЬ.
   "ОРАЛЬНАЯ ЖИВОПИСЬ" - см. КОНЦЕПТУАЛЬНОЕ ИСКУССТВО.
   ОРФИЗМ - см. КУБИЗМ.
   ОРГАЗМ - кратковременный высший этап процесса психо-физиологического наслаждения, выступающий у человека, как правило, как финальная стадия экстатического состояния. Традиционно ассоциируется в массовом сознании с последним заключительным фазисом сексуального контакта. Вне медицинского контекста феномену О. уделялось значимое место в ряде традиций человековедения, а также в концептуальных системах и ритуально-обрядовой практике множества религиозных культов. В интеллектуальных традициях восточного типа, ориентирующихся на обретение индивидом предельного чувственного наслаждения посредством достижения все новых горизонтов актуализации потенциала человеческого Я в границах собственного организма, О. трактовался как естественный, органичный компонент повседневной жизни людей, как атрибут образа их существования. Запретительный, репрессивный характер христианских теорий нравственности, отвергавших оргиастические мистерии архаических верований вкупе с интенцией европейского мировоззрения и миропонимания, постулирующей возможность ощущения высоких степеней удовлетворения при помощи успешных актов агрессии против окружающего мира, его подчинения себе, - результировались во множественных процедурах сублимации, замещения феномена О. О. был элиминирован как смыслообразующее жизненное начало и самодостаточная ценность из иерархии приоритетов духовной жизни человека западно-европейского типа. Будучи ретранслируемым и воспроизводимым как существенный компонент поведенческой культуры рядом еретических религиозных сект средневековья, феномен О. вновь начал приобретать легитимность как осознанный предмет мыслительного интереса европейских интеллектуалов по мере диффузии идей Возрождения в массовое сознание. Особую значимость О. как индикатору обретения людьми гармонии с самими собой, со своей природой придали некоторые школы человековедения 20 в. (особенно психоаналитического толка). Идеология сексуальной революции, одним из идеалов которой выступило создание санкционированных обществом и государством массовых механизмов получения людьми максимального наслаждения в предельно часто воспроизводимые минимальные промежутки времени, была сопряжена с представлениями об О. как желательном общественном явлении. Постулировалось также, что состояние О. служит наиважнейшим потенциальным резервуаром истинного освобождения человека. Адепты авторитарных режимов четко осознавали то обстоятельство, что для нормального человека потеря личного контроля как над повседневной осуществимостью О., так и над постоянной имманентной готовностью к нему, не может быть компенсирована никакими силовыми и идеологическими воздействиями. По Райху, общество, не способное к формированию действенных механизмов достижения возможно большим количеством людей повседневных состояний О. (например, посредством организации служб чиновников-сексологов, обладающих не меньшими полномочиями и ресурсами, нежели органы коммунального хозяйства), не может считаться свободным в сколько-нибудь приемлемой степени. Свобода О. - одна из немногих свобод, которую индивиды, ощутив единожды, не меняют ни на какие "социальные гарантии", ущемляющие свободу личного поведенческого выбора в интересах государственной машины и нивелирующего социального контроля. Сложность и многоаспектность феномена О. не допускают парциальных, частных решений по обеспечению его доступности для масс людей. (См. также Трансгрессия.)
   A.A. Грицанов
   "ОСНОВНЫЕ ПОНЯТИЯ МЕТАФИЗИКИ" - работа Хайдеггера ("Die Grundbegriffe der Metaphysik"). Явилась названием лекционного курса, прочитанного Хайдеггером в 1929 - 1930. Ему предшествовали лекции 1925 1926, прочитанные в Риге, затем фундаментальный труд "Бытие и время" - см. "Бытие и время" (Хайдеггер), а также лекции, прочитанные в Давосе в 1928 и их результат - работа "Кант и проблемы метафизики". Отношение Хайдеггера к метафизике эволюционировало на основании идей философии жизни: рассмотрение жизни с точки зрения длительности (Бергсон), интерпретации бытия как истории (В.Дильтей), отрицание истинности вечного и утверждение преходящего временного (Ницше), а также критики феноменологии. Феноменология, провозглашая идею философии как абсолютной науки, и дала толчок критическим настроениям Хайдеггера. По мнению мыслителя, начиная с эпохи Нового времени сущность науки как "исчисляющего и измеряющего" исследования выразилась в математизации знания, теории "действительного". Но философия занимается не предметно-наличным - это прерогатива позитивных наук. Философия осмысливает то, что не сводится к наличности. Человек не может быть сведен лишь к миру природы, так как следствием этого, считает Хайдеггер, является современная "технизация знания", а научный мир, как укажет он в своих более поздних работах, становится кибернетическим миром. Отсюда вытекала основная задача мыслителя: исследовать не предметное бытие, представленное в сознании человека, а найти тот онтологичекий фундамент человеческого бытия, который не зависим ни от сознания, ни от бессознательного - "бытие сознания". Он называет его Dasein, "здесь-бытие" как данное в форме потенциальной открытости индивиду и рассматривает его в качестве человеческой экзистенции (см. Dasein). В связи с этим не случайно и название первой главы данной работы, где Хайдеггер, интерпретируя понятие философии, уже подспудно дает ответ, то есть позволяет открыться понятию метафизики не в традиционно-натуралистическом плане, "овнешненно", но "изнутри" в своем изначальном смысле: "Обходные пути к определению существа философии (метафизики) и необходимость увидеть метафизику в лицо". "Увидеть метафизику в лицо" и выражает основную интенцию Хайдеггера обосновать метафизику посредством вопрошания о человеке или точнее способе существования человека как лица. Характерным является указание Хайдеггера на двусмысленность философии в обосновании ее как науки или мировоззренческой проповеди. Философия не может быть сравнима ни с чем, и никакими окольными путями (через искусство или религию) ее невозможно постичь. Она постоянно ускользает "как человеческое дело в темноту существования человека"; она есть философствование, проявляющее себя в экзистенциально-ностальгической форме вопрошания, как желания "быть повсюду дома", "присутствовать в мире". Метафизическое вопрошание "Что есть мир?" оборачивается постановкой подвопроса: "Что такое человек?", когда каждый в ответе за себя, как единственный, стоит перед целым и представляется в человеческом существовании темпорально как проектация себя в нечто большее, чем он есть в данный момент "быть-всегда-уже-впереди-себя-в-мире-при-внутри-мировом-сущем" . Хотя Хайдеггер и оставляет для философии возможность быть чем-то вроде науки и мировоззрения, он подчеркивает присутствие человека в ней, называя ее "мышлением бытия": "Само мышление есть путь. Мы соответствуем этому пути только тогда, когда остаемся на пути". Таким образом, философия по Хайдеггеру - это метафизика как философствование и является фундаментальнейшим событием в человеческом бытии", усилием увидеть себя и мир в ее лице. Но усилие - это действование, и если философия доступна каждому и касается каждого, то открывается она лишь опираясь на внутреннюю субстанцию человека. Смысл философии как человеческого дела выражается в поступке: "Философия имеет смысл только как человеческий поступок. Ее истина есть, по сути, истина человеческого присутствия. Истина философствования укоренена в судьбе человеческого присутствия". Новоевропейская традиция, подвергнувшая сомнению знание, не могла поставить под вопрос человеческое присутствие, да это и невозможно, считает Хайдеггер, так как философия обнаруживает себя до появления наук. Он исследует этимологию слова "метафизика", которая восходит к более первичному слову "фюсис" и в переводе означает не столько природу в узком новоевропейском звучании в противоположность истории, но в более широком, преднаучном, объемлющем не только природу и историю, но также и божественное сущее. Хайдеггер артикулирует значение "фюсис" как "рост", "растущее", "самообразующее владычество сущего в целом", к которому принадлежит и сам человек. "Фюсис" как полновластие владычествующего изъявляет свое правило, закон сущего, явленный в человеке посредством его речи - "логосе", понимаемом как "извлечение из утаенности". Хайдеггер цитирует Гераклита, подтверждая свою мысль: "Владычеству вещей присуще стремление утаиться". Наделенный высшим даром сказать неутаенное, открыть истину, человек вступает в противоборство с самим сущим в целом, экзистирует в качестве человека и, тем самым, сообщает сущему свою истину "как судьбу человеческой конечности". Но, возвращаясь к исследованию понятия "метафизика" и, в частности, к "фюсис", следует отметить, что постепенно его первоначальный смысл как "нечто постоянно себя образующее и разрушающее" утрачивается, или скорее затвердевает в "чем-то" как отделенном от всего остального, некой собственной области, отличной, например, от "техне", и одновременно обретает смысл внутренний сущности определенной вещи, закона вещи. Развертывание этих двух значений "фюсис" получило свое закрепление в философии Аристотеля и выражает, с одной стороны, вопрошание о сущем в целом, сущее вообще, а с другой - вопрошание о бытии, собственно сущем, где сущее берется в своем бытии как "усия". По мнению Хайдеггера, со смертью Аристотеля философия распадается, живое вопрошание отмирает и набирает силу намеченное еще Платоном разделение философии на логику, "фюсику", этику и превращение ее в "эпистему" - науку, дисциплину, дающую знания. Аристотелевское наследие почти забывается. Но в I в. начинается систематизация аристотелевских сочинений, и перед собирателями встает задача распределить материал Аристотеля по вышеуказанным трем дисциплинам. Систематизаторы сталкиваются с определенной трудностью, не зная, куда включить то, что Аристотель называет "первой философией". Ее невозможно поместить в физику и тогда она располагается под рубрикой "мета та фюсика", что и определяет технический характер значения метафизики: "мета" означает "за", "после". В процессе слияния этих двух греческих слов в латинское выражение metaphisica приставка "мета" меняет свое значение, и "метафизикой" теперь называется особый характер мышления, познание сверхчувственного. Термин "метафизика" наполняется содержательным значением, которое в своей исторической судьбе, как считает Хайдеггер, выявляет три недостатка. Одним из них явилось "овнешнение" понятия метафизики как результата доминирующего отношения к сверхчувственному в христианской догматике Западной Европы. Она сконцентрировала свое внимание на двух наименованиях, составляющих содержание потустороннего: Боге и бессмертии души. Хотя Аристотель и включает в первую философию кроме вопроса о сущем как таковом, то есть о том, что свойственно сущему как сущему, также вопрос о сущем в целом как о высшем и последнем - "божественном", "тейон"; все же последующие интерпретаторы Аристотеля свели "первую философию" к теологии разума. Предметом последней становится определенное сверхчувственное сущее. Метафизическое, указывает Хайдеггер, выступает как сущее, пусть и высшее, но равно наличествующее с другим сущим. Более того, важным мыслитель считает то, что сверхчувственный характер сущего в своем понятийном значении объединяется с нечувственными бытийными характеристиками последнего, тем, что недоступно чувствам, тем самым, уничтожая проблематику "первой философии". Овнешненность, запутанность и беспроблемность традиционного понятия метафизики ярко прозвучала у Фомы Аквинского, который отождествил первую философию, метафизику и теологию. Объявляя метафизику нормативной наукой, он выделяет ее три основные характеристики, три рода познания. 1. Познание высших причин, de prima causis. 2. Познание того, что обще всему, что мы можем познать с помощью интеллекта, de ente. 3. Познание того, что менее всего определяется отдельным, нечто существующее само по себе, de Deus. Хайдеггер подмечает двойственность определения метафизики у Фомы Аквинского в зависимости от ее соотнесенности: относительно Бога и относительно того, что обще каждому сущему, подтверждая еще раз видоизменение этого понятия в истории философии. В эпоху Нового времени метафизика, по Хайдеггеру, рассматривается как научное знание, и ее основным содержанием становится проблема абсолютной достоверности метафизического познания. "Я", сознание, не ставится под вопрос и выступает фундаментом метафизического познания. Таким образом, прослеживая путь метафизики как движение вопроса о сущем, Хайдеггер приходит к выводу, что вопрос о сущем как таковом должен через вопрос "что есть бытие?" вернуться к вопросу сущности понимания бытия вообще. А так как понимание - это не только способ познавания, но момент экзистирования, то проблема обоснования метафизики находит свой исток в метафизике Dasein, которая открывается с пробуждением метафизики в самом Dasein. Вопрошание о бытии фундируется внутренней возможностью Dasein - разумением бытия, как выявления его конечности и в то же время - открытостью (Da), свершающейся в прорыве в сущее. Выявление внутренней возможности того, чем является Dasein, происходит в плане наброска, конструкции. Хайдеггер артикулирует этот процесс как "воспоминание", при котором вырывается из забытости конечность Dasein. Но подлинное воспоминание, по мысли Хайдеггера, - это зов, повторение воспоминаемого, постоянное в присутствии. Метафизика не есть то, что создается в учениях или системах, но выявляет себя как трансценденция Dasein. Отсюда мысль Хайдеггера о том, что мышлению должен быть придан "путевой" характер в отличие от современного "господствующего", который мог бы гарантировать опыт забытости бытия. Человек как некое сущее, брошенное в него и зависимое от него, должен быть ответственным за себя как некое сущее, что и притягивает его к разумению бытия. В одной из последних своих работ "Положения об основании" Хайдеггер пишет: "Не остается ли сущность человека, не остается ли его принадлежность бытию, не остается ли сущность бытия, все более нас озадачивая, все еще чем-то достойным мышления? Смеем ли мы, если уже дело должно состоять таким образом, оставить на произвол судьбы это достойное мышление в угоду неистовству исключительно считающего мышления и его гигантских успехов? Или мы обязаны найти путь, на котором мышление способно было бы соответствовать этому достойному мышлению, околдованные считающим мышлением, мы прошли в мысли мимо чего-то достойного мышления? Это - вопрос. Это - мировой вопрос мышления, и в ответе на него решается, что станет с Землей, и что станет с Dasein человека на этой Земле".
   Т. В. Комиссарова
   "ОСНОВНОЙ ВОПРОС ФИЛОСОФИИ" - марксистская интерпретация фундаментальной проблематики, фундирующей философское знание, а именно проблемы соотношения бытия и сознания. Конституирование категориальных средств философии как рациональное осмысление и экспликация содержания универсалий культуры объектного, субъектного и субъект-объектного рядов задает мировоззренческую размерность философской проблематике: проблема места человека в мире артикулируется в философии как проблема соотношения бытия и сознания. Именно в проблемном контексте "О.В.Ф." был впервые эксплицитно сформулирован в рамках французского Просвещения; в философии Гегеля осмыслен как "разрешение противоположности между бытием и сознанием". В целом, немецкая философия конца 18 - середины 19 в. рассматривала фокусируемую "О.В.Ф." проблему как фундаментальную для философской традиции: "вся история философии вращается вокруг вопроса... об отношении духовного к материальному" (Фейербах). Однако важно, что означенная постановка "О.В.Ф." в домарксистской философии не лишает его логического статуса проблемы, т.е. не деформирует специфику философского мышления как мышления по определению проблемного, организующего себя в качестве интеллектуального движения в пространстве непреходяще значимых (и в этом смысле - "вечных"), культурно аранжированных, т.е. по-новому ставящихся каждой исторической эпохой (и в этом смысле - "нерешаемых"), проблем. В рамках марксизма "О.В.Ф." приобрел принципиальный смысл и аксиологическую нагруженность. В его содержании было выделено два аспекта ("две стороны О.В.Ф."): генетический аспект соотношения материи и сознания (так называемый вопрос о первичности) и функциональный (вопрос о познаваемости мира). Аксиологическая акцентировка марксизмом материализма - в генетическом, а также гносеологического оптимизма - в функциональном планах "О.В.Ф." имплицитно задают артикуляцию последнего именно как вопроса, т.е. такой логической формы, которая - в отличие от проблемы - предполагает возможность не только исчерпывающе финального, но и правильного ответа (см. соответствующее придание инвективной семантики самим понятиям идеализма и скептицизма в марксизме). Такой подход к философии инспирирует ее редукцию к доктринальному учению, продуцируя такие модусы ее существования, как программно-концептуальные кодексы и вопросно-ответная катехитика: от первых ее моделей у Энгельса до классического варианта в посвященном философии разделе "Краткого курса истории ВКП (б)" у Сталина. (См. также "Скандал в философии".) В проблемной же своей постановке "О.В.Ф." сохраняет свое конститутивное значение: в ответ на сформулированную К.Глюксман оценку его позиции на конференции в Клюни (1970) как "недооценивающей, чтобы не сказать отменяющей борьбу материализма и идеализма", Деррида возражает в том плане, что "значение этого невозможно переоценить". Наряду с этим, постмодернизм существенно трансформирует содержание "О.В.Ф." в русле характерного для постмодернистской парадигмы отказа от референциальной концепции знака и ориентации на "игровой принцип" аргументации (Деррида) и "игры истины" (Фуко). Так, по формулировке Фуко, "основной вопрос философии, понимаемый как вопрос о духовности, заключается в следующем: что представляют собой преобразования, совершаемые в бытии субъекта, необходимые для достижения истины?" - При условии, что философия как таковая трактуется как "форма мысли, которая... задается вопросом, что позволяет субъекту постигать истину" (Фуко). Однако, в целом, в философии постмодернизма с ее презумпцией отказа от линейного типа детерминизма (см. Нелинейных динамик теория) центральным объектом аналитики становится отдельное "событие" (Фуко), "сингулярность" (Делез), "интенсивность" (П.Вирилио) и т.п. Принципиально единичные и уникальные события обладают особым статусом бытия, не предполагающим их артикуляции ни в качестве материальных, ни в качестве идеальных, - статусом "эффекта" (Фуко): "событие всегда производит эффект и является эффектом". В этом отношении "философия события", с точки зрения Фуко, "должна была бы двигаться в парадоксальном направлении - в направлении материализма бестелесности". В этом контексте радикального постмодернистского отказа от метафизики и универсальной номадологической ориентации происходит смещение в акцентуации содержания "О.В.Ф.". В русле установок постмодернистски истолкованной генеалогии Фуко определяет в качестве центрального "вопроса философии" вопрос "о настоящем" - по определению Фуко, "вопросом философии долгое время было: "В этом мире, где все гибнет, - что есть не-преходящего? Что мы суть - мы, которые должны умереть, - в отношении к тому, что не проходит?" Мне кажется, что начиная с XIX века, философия непрестанно приближается к вопросу: "Что происходит теперь, и что такое мы - мы, которые, быть может, суть не что иное и не более, чем то, что происходит теперь?". Вопрос философии - это вопрос об этом настоящем, которое и есть мы сами". (См. также Номадология, Генеалогия, Настоящее, Эон.)
   М.А. Можейко
   ОТЧУЖДЕНИЕ - философская категория для обозначения общественного процесса, в границах которого происходит превращение результатов и продуктов деятельности людей в независимую силу, становящуюся выше своих творцов и подавляющую их. В концепциях немецкой философской классики 19 в. проблема О. увязывалась с трактовками человеческой деятельности в контексте таких ее ипостасей, как "овещнение" и "опредмечивание". Гегель впервые в мировой философии отметил, что в основе О. лежит отчужденная деятельная сущность личности. Раб, согласно Гегелю, являлся рабом потому, что весь объем его деятельности был отчужден господину. В концепции О. Маркса, осуществившего главным образом анализ явлений О. труда, была сделана попытка отделить О. человеческих сил от процессов их обобществления и объективации. Маркс рассматривал О. как присвоение одними людьми сил, средств и результатов деятельности других, т.е. О. трактовалось как продукт определенных общественных отношений - отношений собственности. По Марксу, каждый человек отчужден от другого и от человеческой сущности тем больше, чем выше уровень эксплуатации труда в данном обществе. Впоследствии эта идея была вульгаризирована адептами марксизма-ленинизма, которые сузили понимание собственности до объема еще не присвоенного вещественного богатства других, а преодоление О. стали связывать с ликвидацией института частной собственности посредством захвата власти люмпенизированными слоями населения. В обществоведении и человековедении 20 в. на первый план в изучении проблем О. вышел вопрос о "машинизированном", экстенсивном растрачивании человеческих и природных ресурсов. Создание интенсивных, ориентированных на качество жизни форм производства, экономики, технологии, социальной организации подчеркнули как значение личностных форм бытия людей, их самореализации и развития, так и важность преодоления "самоотчуждения" человека. Так, Хайдеггер полагал в качестве главной причины того, что бездомность и отчужденность становятся мировой судьбой, то обстоятельство, что человек познается (и потому существует) как "господин сущего", а не как "пастырь бытия". По Хайдеггеру, налицо тенденция, при которой чем более действителен создаваемый человеком мир, тем менее действительным становится сам человек. Происходит "растворение" человека в мире, и на первый план выходит проблема актуализации потаенных, сокровенных горизонтов и возможностей бытия людей. Отражая спонтанность как значимый по сей день фактор эволюции цивилизации наряду с естественным стремлением общества овладеть темпами и направленностью социальных изменений, концепции О. и самоотчуждения людей выступают своеобычным индикатором, философским "термометром" контролируемости и гуманности развития человека и его истории. Масштаб этой проблемы, безусловно, общепланетарен, ибо парциальных решений она не имеет.