Неизвестен Автор. Постмодернизм (Энциклопедия)

В "П.М." он говорит о том, что этот проект вовлек в свои тексты практически всех живших, живущих и тех, кто еще не родился, на многие поколения вперед. Чем же был этот проект с позиции спектрологии? Парадоксальным образом (парадоксальным как раз потому, что марксизм был едва ли не единственной философией, открыто заявлявшей о своей приверженности материализму - ориентации весьма невыигрышной и по сути тупиковой в философском плане) весь этот проект разворачивался в сфере духов, призраков, видений и кошмаров (это последнее - на стадии его исторической реализации). И хотя проект этот начинался как путешествие призрака ("Призрак бродит по Европе, призрак коммунизма"), он был призван осуществить первый по-настоящему действенный философский проект в истории западной культуры. Одиннадцатый тезис о Фейербахе заявляет об этом с полной очевидностью ("Философы только объясняли мир, изменить его - вот в чем задача философии"). Менять, однако, предстояло то, что никак, с точки зрения самого же Маркса, нельзя было признать реальным, истинным существованием химерическое общество, иллюзорное бытование огромного множества призраков, основной из которых - деньги - задавал тон всей этой фантасмагории. То, что предлагалось в качестве метода реализации этой глобальной иллюзии, этого видения существования, была, в буквальном смысле, утопия, построенная средствами разума (великого обманщика, по словам Ницше). Разум здесь показал себя настоящим духом, пожалуй, впервые в истории западной цивилизации продемонстрировавшим свою сущность и предназначение - создание грандиозной иллюзии существования в модусе настоящего времени и в пространстве физического мира. И хотя Маркс свято верил в возможность водораздела, абсолютной черты между химерами прошлого, капиталистического общества, и реальным существованием нового, коммунистического общества, - в революцию, он оставался весьма амбивалентным в оценке сроков подобной реализации, равно как и самой ее возможности. Таким образом, замечает Деррида, коммунизм не только начинался как призрак, но, по сути, таковым и остался. "Коммунизм всегда был и остается призрачным, он все еще наступает, он всегда в будущем". "Призрак, о котором говорил Маркс тогда, в "Манифесте", не имел реального бытования, не бытийствовал. Он еще не наступил. Но он никогда и не наступит. Ибо у призрака нет и не может быть реального бытия, Dasein. Нет у него и смерти - призрак никогда не умирает, ибо он всегда возвращается к живым". Согласно Деррида, коммунизм был призраком, боявшимся самого себя, как мертвеца, тянувшего за собой живых, фантома, пытавшегося вести их к достижению невозможного идеала, к реализации невероятной утопии, к абсолютной жизни, которая как таковая может быть только абсолютной смертью. В этом - отсутствии жизни - была одна из самых глубоких его тайн. Мертвящее дыхание безжизненного идеала приводило к невероятным, невиданным в истории человечества пароксизмам смерти, к истреблению огромного количества людей, пусть даже из-за пароксизмов страха, навеваемого им. Коммунизм был призраком, которого боялись другие. "Нет ничего ревизионистского в интерпретации генезиса тоталитаризма как взаимных реакций страха и боязни призрака коммунизма". Никто не собирается, замечает Деррида, делать этот призрак ответственным за нацизм, геноцид и прочие бедствия нашего века, однако совершенно очевидно, что вся новейшая история была бы совершенно иной, если бы этот призрак не пустился в свои странствия по миру. И поскольку эти странствия еще далеко не закончены, то неисчислимы те проблемы, социальные и индивидуальные, которые будут неизбежно инициированы ими. В какой мере Маркс может почитаться ответственным за все эти странствия? Достаточно очевидно, говорит Деррида, что Маркс предвидел грандиозное и пугающее будущее порожденного им призрака. Он был озабочен этим призраком, он вообще был чрезвычайно озабочен призраками и химерами. Его "Капитал" посвящен анализу химер и иллюзорных трюков капиталистической экономики товарного фетишизма; в "Немецкой идеологии" речь идет почти исключительно о призраках и видениях, обуревавших, правда, Макса Штирнера, но присущих, как показывает Деррида в своем скрупулезном анализе, и самому Марксу; то же самое можно сказать и о "18 брюмера Луи Бонапарта". В своей спектрализации Маркс, однако, не был абсолютным новатором. Маркс, по замечанию Деррида, следовал здесь платонической традиции - отождествлению образа с призраком, идола с фантазмом. Фантазмы, о которых говорит Платон в "Федре" (81д) и "Тимее" (7la), - это "души мертвых, которые преследуют живых днем и ночью". Для того чтобы дать покой этим неприкаянным душам, им следует дать тело, но тело, как говорит Деррида вслед за Платоном, более низкого онтологического уровня - неживое тело, тело идола. Деррида предпринимает чрезвычайно интересную и очень сложную для понимания попытку проследить, как эта платоническая стратегия проявляется в марксовом анализе товарного фетишизма. Нечто схожее по механизму Деррида обнаруживает и в "Немецкой идеологии", и в "18 брюмера". Все это дает основания для вывода Деррида о том, что Маркс был достаточно традиционен в самом подходе, хотя несомненно оригинален в своих трактовках. Это определялось целевой установкой его анализа - попытаться уловить фантомы в зеркале реконструкции и деконструировать их ложные онтологические тела как культурно-значащие идолы. Но попытка увидеть призрак в зеркале, замечает Деррида, это как раз то, что никогда не удается по отношению к призраку. "Как можно распознать призрак? По тому, что он не имеет отражения в зеркале". Маркс стремится уловить призраки в зеркале онтологии - "онтологии присутствия как актуальной реальности и объективности. Эта критическая онтология стремится разоблачить фантомы и то, что их порождает, атрибутировать их ложному сознанию, и самим развенчанием вернуть их прообразы в реальный мир производства и работы". Кроме метафоры зеркала Деррида обращается еще к образу светильника, свету разума, которым знание должно, по мысли просветителей, освещать мир и давать его реальные отображения. Маркс уповает на объективное знание, которое должно нести с собой и в себе образы мира; одним из основных своих завоеваний марксизм считает распространение идеала объективного знания на реалии, никогда, в общем, не считавшиеся ему подвластными, - культурные и социальные. Критический анализ и развенчание призраков поэтому должны прежде всего быть, согласно Марксу, критикой субъективной репрезентации и абстракции, которая отрывается от реальности, которая исходит из разума как такового и затем пускается этим самым разумом в обращение в реальном мире, без всякого упоминания о том, что она - его собственная химера. Это как раз то, замечает Деррида, что с таким блеском и остроумием атакует Маркс в текстах Штирнера. Но это как раз то, что не может, в общем, быть сколько-нибудь убедительным образом оспорено. Принципиальная ограниченность материализма состоит в том, что ему никогда не удавалось преодолеть пропасть между миром и сознанием, показать, как образы сознания могут быть детерминированы материальным существованием человеческого тела, социальным бытованием человека, даже языком, если его понимать как объективированную реальность человеческого бытия. Если природные процессы, тем или иным образом уловленные в образах сознания, еще могут как образы найти какое-то приложение к внешнему миру и претендовать на статус объективной истины (хотя, по всей видимости, это не более чем претензия, по крайней мере, так считает деконструкция), то ничего подобного такому знанию невозможно относительно сознания как такового. Ведь тогда то, что деконструкция считает невозможным осуществиться даже однажды, должно произойти дважды (выход сознания вовне и возврат к самому себе, но уже обогащенному образами самого себя, отраженными в окружающем его мире). Призраки сознания принадлежат только ему самому; нет такого объективного зеркала, в котором можно было бы пытаться отразить и сознание, и его образы самого себя, и его фантазии об окружающем мире. Сознание, со всем его бесконечным многообразием, может отразиться только в зеркале собственных аналогий ("зеркальная стратегия" Зильбермана). То, что произошло со спектрологией Маркса и за что его можно считать ответственным, таким образом, - это вовсе не его неспособность развенчать призраки и вскрыть иллюзорную сущность сознания и продуктов его деятельности. Деррида не находит подобное развенчание возможным в принципе. Проблема, очевидно, совсем в другом - в том, что Маркс посчитал себя справившимся с ними и, что еще более серьезно, убедил многих в своей победе над ними. В сущности, столь многих, что они попытались реализовать Марксов идеал общества, свободного от призраков, и обнаружили себя в окружении монстров, идолов, фетишей намного более низкого интеллектуального уровня (вспомним онтологический уровень платоновских идолов), чем те, с которыми они могли бы сосуществовать (точнее, которых могли бы производить), не случись этого грандиозного социального катаклизма. "Мы должны учиться говорить с призраками и слушать их, если хотим научиться тому, чему марксизм считал возможным научить нас - жизни. Призраки всегда здесь, всегда с нами, даже если они уже не с нами или еще не здесь". Марксизм, бесспорно, по мысли Деррида, представляет собой всего лишь фрагмент философского тела культуры, который претендует на гармонию целого, на полножизненность существования. Но именно в этом фрагменте, тем не менее, впервые проявляются алгоритмы подлинного философствования. Представленный в этом свете марксизм оправдывает загадочную фразу Деррида: "Деконструкция никогда не имела иного смысла или интереса, по крайней мере в моем представлении, кроме как радикализации, в традиции определенного (толкования) марксизма, в рамках определенного духа марксизма". Деконструкция отнюдь не идентифицируется здесь Деррида с марксизмом; определенный дух марксизма есть в этом контексте дух радикально иного философского действия, впервые именно Марксом выраженный. В этом смысле марксизм мог бы многому научить западную философию при условии его радикальной интерпретации/радикализации. Радикализация же марксизма должна в таком случае идти значительно дальше, чем полагает деконструкция, - до переосмысления самой сущности и предназначения философии (впервые в западной культуре предугаданной именно марксизмом): толкования ее как симфонической активности миротворения, где философские роли/системы объединяются и дополняют друг друга в рамках Philosophia Universalis (см. Зильберман). При осуществлении такой радикализации оказывается возможным дать некоторые новые толкования и основной теме "П.М." - призракам, фантасмагоричности человеческого существования. Как уже отмечалось, Маркс признавал призрачность старого общества, демонстрировал его фантомы (деньги и пр.), но был уверен в возможности перехода к реальному обществу, обществу без призраков, обществу Бытия; вся западная философия до и после него пыталась убедить, что именно в такой бытийственности мы и пребываем. Деконструкция ставит проблему диалога с призраками, не двигаясь, однако, далее. Деррида заканчивает "П.М." цитатой из "Гамлета": "Ты ученый, так поговори же с ним, Горацио". Эта последняя фраза "П.М." приглашает к разговору, который пока еще не состоялся в деконструкции. Подчеркивая это "пока", не следует, видимо, надеяться, что в ближайшем будущем такой разговор состоится; возможно, его и не следует ожидать в рамках деконструкции. Сама посылка, исходная интенция деконструкции - развенчание философии/культуры логоцентризма - делает возможность такого разговора маловероятной. Для того, чтобы он состоялся, требуется продвижение в иную (пока "ничейную") зону философствования. Два момента, развиваемые Деррида во всем корпусе его текстов и особенно в "П.М.", стыкуют деконструкцию с этим подходом: 1) представление о конце западной философии и развенчание логоцентристского дискурса западной культуры; 2) обращение к Марксу и марксизму как радикально новому элементу западного философского дискурса. Итак, деконструкция концептуализирует идею конца философии со всеми полагающимися данному случаю аксессуарами - поминанием, погребальным звоном, призраками и чувством невозвратимой утраты. И все же - всегда ли конец есть непременно и погребение? Почему не предположить возможность философствования как "концеведения"? Как ни проста может показаться эта идея, ее последовательная реализация требует чрезвычайно радикального пересмотра и самой сущности философии, и способов ее функционирования (если, конечно, представить философию не призраком, а полножизненной бытийственностью). Об этом с полной убедительностью свидетельствует философская система, разработанная Зильберманом.
   E.H. Гурко
   ПРИСУТСТВИЕ - см. МЕТАФИЗИКА ОТСУТСТВИЯ.
   ПРОБЛЕМАТИЗАЦИЯ - понятие постмодернистской философии, фиксирующее в своем содержании феномен превращения того или иного социокультурного явления в предмет рефлексивного осмысления и рационального анализа. Введено Фуко и в определенном смысле семантически соотносимо в качестве парного с понятием легитимации у Лиотара: см. Закат метанарраций, "Постмодернистское состояние: доклад о знании" (Лиотар). Если в процедурах легитимации те или иные формы социокультурного опыта утверждаются в качестве приемлемых, адекватных и санкционированных в рамках определенной культурной традиции, что практически освобождает субъекта, культивирующего эти формы опыта, от сомнений в адекватности избранной поведенческой стратегии и от необходимости ее осмысления, переводя тем самым соответствующие программы деятельности в разряд имплицитных, то П., напротив, подвергает их экспликации и сомнению, вводя их в сферу рационального анализа. По определению Фуко, П. - это "совокупность дискурсивных и недискурсивных практик, вводящих нечто в игру истинного и ложного и конституирующих эту игру в качестве объекта мысли (будь то в форме морального размышления, научного познания, политического анализа и т.п.)". В этом отношении П. "не означает ни "представления" некоторого до того уже существовавшего объекта, ни тем более "создания" с помощью дискурса несуществующего объекта" (Фуко): П. подвергается та сфера социальной предметности, сущность, смысл и культурный статус которой оказываются предметом культурной рефлексии, привычная форма существования (осуществления) которых ставится под сомнение, что заставляет искать пути новой интерпретации данной сферы и новые версии социальных технологий, практикуемых в ее пределах. Иными словами, П. как культурный процесс имеет место тогда, когда привычная сфера культурного обихода, не выступавшая доселе предметом размышлений для носителя соответствующей культурной традиции, вдруг начинает (внутри этой традиции) составлять для субъекта проблему, заставляя его задаваться вопросами и терзаться сомнениями - как с точки зрения правомерности (или неправомерности?) определенных стереотипов поведения, так и с точки зрения практикования тех или иных (тех - или иных?) технологий (как, например, по оценке Фуко, стереотипы сексуального поведения "составили проблему" для "индивидов - или, по крайней мере, для мужчин - в античности"). В перспективе любая П. имеет своим результатом конституирование рефлексивно осмысленных и рационально артикулированных форм организации опыта применительно к соответствующим сферам жизни. Основой этого выступает новая (причем обязательно эксплицитно конституированная) интерпретация соответствующих явлений, влекущая за собой трансформацию глубинных мировоззренческих универсалий культуры - как в плане обогащения их содержания, так и в плане версификации их связей между собой. Тем самым процедура П. фактически выводит культурный процесс к новому пониманию тех или иных явлений. В контексте постмодернистской философии П. как культурный феномен оказывается в зоне пристального исследовательского внимания. Так, применительно к творчеству Фуко, понятие "П.", по его собственной оценке, выступило той категориальной структурой, которая служила "общей формой для всех исследований", предпринятых им, "начиная с "Истории безумия" - см. Безумие, "История безумия" (Фуко). Так, центральной проблемой аналитики безумия у Фуко выступает проблема причин и механизмов ("как и почему") того, что в определенном социокультурном контексте "безумие оказалось проблематизировано через определенную институциональную практику и определенный познавательный инструментарий". Аналогично, в беседе с Ф.Эвальдом Фуко отмечает, что "в работе "Надзирать и наказывать" /см. "Надзирать и наказывать" (Фуко) - M.M./ также речь фактически шла о том, "чтобы проанализировать изменения в проблематизации отношений между преступлением и наказанием в рамках уголовных практик и исправительных учреждений в конце XVIII - начале XIX века". Соответственно, применительно к "Пользованию наслаждением", по оценке Фуко, "вопрос стоит так: как происходит проблематизация сексуальности". С точки зрения Фуко, важнейшим фактором П. того или иного феномена в соответствующем культурном контексте выступает не многочисленность и сила ограничивающих его запретов, но, напротив, "свобода" его спонтанного развития: так, к примеру, по оценке Фуко, "именно там, где сексуальность была наиболее свободна, античные моралисты задавали себе вопросы с наибольшей настойчивостью и формулировали наиболее строгие положения... Статус замужних женщин запрещал им любые сексуальные отношения вне брака, однако по поводу этой "монополии" почти не встречается ни философских размышлений, ни теоретической заинтересованности. Напротив, любовь к мальчикам была свободной (в определенных пределах), и именно по ее поводу была выработана целая теория сдержанности, воздержания и несексуальной связи". Соответственно, Фуко делает вывод о том, что "вовсе не запрет" выступает тем культурным инструментом, посредством изучения которого возможно эксплицировать и "понять... формы проблематизации" (см. Сексуальность, Хюбрис, Секс). Соответственно, при рефлексивном анализе П. в фокусе внимания должны быть, по Фуко, не формы регламентации мышления, но, напротив, формы и механизмы самоорганизации культурного процесса. Согласно воззрениям Фуко, социальный статус интеллектуала (см. Интеллектуал) и заключается в том (обеспечивается тем), что именно он выступает субъектом культурных процессов П. и "ре-проблематизации"; собственно, именно культурное пространство П. оказывается тем культурным локосом, где он "отправляет свое специфическое ремесло интеллектуала" (Фуко). Центральная задача "работы интеллектуала" в этом контексте как раз и заключается, по Фуко, "в том, чтобы с помощью анализа, который он производит в своих областях, заново вопрошать очевидности и постулаты, сотрясать привычки и способы действия". Постмодернистское понятие П. имеет существенное значение для современной философии - особенно в контексте осмысления ею феномена нелинейности (см. Нелинейных динамик теория): культурная сфера, подвергающаяся П., практически представляет собой неравновесную среду, в контексте которой имеет место плюрализация эволюционных векторов культурного развития, оформляются своего рода точки роста, дающие начало формированию новых представлений о мире, человеке и месте человека в мире.
   М.А. Можейко
   "ПРОЗРАЧНОСТЬ ЗЛА" - сочинение Бодрийяра ("La transparence du mal". Paris, 1990). Книга посвящена философскому осмыслению современного мира и продолжает, в частности, тему философско-художественного эссе "Америка" ("Amerique". Grasset, 1986). Речь идет о мироустройстве, главной особенностью которого является, по Бодрийяру, создание все более обыскусствленной среды обитания людей, в которой человек более не страдает от тяжкого труда, болезней, голода, насилия, войн и даже не переживает экзистенциальных душевных конфликтов. Предваряется исследование мыслями о том, что "коль скоро мир движется к бредовому положению вещей, мы также должны смещаться к бредовой точке зрения" и "лучше погибнуть от крайностей, чем от отчаянья". Как отмечает Бодрийяр, "если бы мне надо было дать название современному положению вещей, я сказал бы, что это - состояние после оргии. Оргия - это каждый взрывной момент в современном мире, это момент освобождения в какой бы то ни было сфере. [...] Это была всеобъемлющая оргия материального, рационального, сексуального, критического и антикритического, - оргия всего, что связано с ростом и болезнями роста. Мы прошли всеми путями производства и скрытого сверхпроизводства предметов, символов, посланий, идеологий, наслаждений. Сегодня игра окончена - все освобождено. И все мы задаем себе главный вопрос: что делать теперь, после оргии?". По мысли Бодрийяра, человечество спешит в пустоту, потому что все конечные цели освобождения остались позади, людей неотступно "преследует и мучает предвосхищение всех результатов, априорное знание всех знаков, форм и желаний". Общество достигло такого состояния, когда ничто (даже Бог) не исчезает более, достигнув своего конца или смерти; нет больше фатальной формы исчезновения, есть лишь частичный распад как форма рассеяния. Как отмечает Бодрийяр, ранее он полагал возможным построение следующей классификации ценностей: 1) начальная стадия, когда существовали повседневные, бытовые ценности; ей соответствовало естественное состояние мира, ценности развивались согласно существовавшим естественным обычаям; 2) рыночная стадия, когда ценность выступает как средство обмена; этой стадии присуща эквивалентность ценностей, ценности эволюционируют согласно логике торговли; 3) структурная стадия, когда появляется ценность-символ, некие своды соответствующих правил: ценности развиваются в соответствии с существующей совокупностью образов. По Бодрийяру, после начальной, рыночной и структурной стадий эволюции ценностей возникает стадия их "дробления" стадия диффузии ценностей, когда уже не существует соответствия чего бы то не было чему бы то ни было. На этой стадии не существует более равноценности, присущей другим стадиям, нет больше и самого закона ценности; есть лишь нечто, похожее на эпидемию ценности, на ее распространение и рассеяние, зависящее лишь от воли случая. Добро не располагается более по ту сторону зла. Вещи, знаки, действия освобождаются от своих идей и концепций, от сущности и ценности, от происхождения и предназначения, вступая на путь бесконечного самовоспроизводства. Все сущее продолжает функционировать, тогда как смысл существования давно исчез. Таким образом, по Бодрийяру, "идея прогресса исчезла, но прогресс продолжается". "Идея богатства", которая предполагает производство, исчезла, но производство как таковое осуществляется наилучшим образом. Доминирует размножение путем "ракового деления", которое более не повинуется генетическому коду ценности: постепенно исчезают любовные приключения - приключения существ, наделенных половыми признаками; они отступают перед предшествующей стадией существ бессмертных и бесполых, которые, подобно одноклеточным организмам, размножались путем простого деления одного и того же вещества и отклонением от существующего кода. Современные технологически оснащенные существа машины, клоны, протезы - тяготеют именно к этому типу воспроизводства. Как отмечает Бодрийяр, в эпоху сексуального освобождения провозглашался лозунг максимума сексуальности и минимума воспроизводства. Сегодня мечта клонического общества: максимум воспроизводства и как можно меньше секса. Прежде тело было метафорой души, потом - метафорой пола. Сегодня метафора исчезает во всех сферах. Таков один из аспектов общей транссексуальности. Экономика, ставшая трансэкономикой, эстетика, ставшая трансэстетикой, сексуальность, ставшая транссексуальностью, - все это сливается в универсальном процессе. Все становится сексуальным, все являет собой объект желания: власть, знания - все истолковывается в терминах фантазмов и отталкивания; сексуальный стереотип проник повсюду. По Бодрийяру, пролетариату со времен Маркса так и не удалось опровергнуть самого себя в качестве такового. Ему удалось лишь опровергнуть себя в качестве класса и тем самым упразднить классовое общество. Только буржуазия, по Бодрийяру, оказалась подлинным классом и смогла опровергнуть самое себя, заодно уничтожив капитал и породив бесклассовое общество: пролетариат просто рассеялся вместе с классовой борьбой. Анализ Маркса, согласно Бодрийяру, остается абсолютно безупречным. Он просто не предвидел, что перед лицом неминуемой угрозы капитал может в какой-то мере трансполитизироваться, переместиться на другую орбиту - за пределы производственных отношений и политических антагонизмов, представить весь мир во всем его многообразии по своему образу и подобию. Бодрийяр отмечает, что искусство в смысле символического соглашения, отличающего его от чистого и простого производства эстетических ценностей или культуры, исчезло. Стремление Запада поставить все в мире в зависимость от судьбы товара свелось к эстетизации мира, к превращению его в космополитическое пространство, в совокупность изображений, в семиотическое образование: каждая вещь посредством рекламы, средств массовой информации и изображений приобрела свой символ. Система, по Бодрийяру, скорее функционирует за счет эстетической прибавочной стоимости знака, нежели за счет прибавочной стоимости товара; система функционирует все меньше как множество товаров и все больше - как множество эстетических знаков.