Страница:
X. ИНТЕЛЛЕКТ И ИНТУИЦИЯ
Идеал интеллекта - открыть единство, которое охватывает собой и субъект и объект. Что такое единство существует - это рабочий принцип логики и жизни. Раскрыть его содержание - цель философских стремлений. Однако это предприятие обречено на провал ввиду врожденной неспособности интеллекта охватить целое. Интеллект с его символами и отличительными признаками, верованиями и условностями недостаточен сам по себе, чтобы охватить реальность, "от которой всякая речь, наделенная мыслью, отворачивается, неспособная постигнуть ее"[97]. "Ни глаз, ни речь, ни разум не могут проникнуть туда. Мы не знаем. Мы не понимаем, каким образом кто-либо может изучать ее"[98]. Первичная реальность не может быть переделана в объективное представление, доступное для интеллекта. "Как он познает его, которым он познает все это? Как, о Возлюбленный, он познает себя познающего?"[ 99] Объективное познание субъекта невозможно. Это - "невидимое, но видящее, неслышимое, но слышащее, невоспринимаемое, но воспринимающее, непознаваемое, но познающее"[100]. Атман не является несуществующим просто потому, что он не может быть объективно представлен. Хотя интеллектуальные способности человека не адекватны его пониманию, все же они не имеют другого назначения, кроме этого[101]. "То, что невозможно представить себе разумом, но посредством чего, по их словам, разум побуждается к мысли, знай, только это и есть Брахман"[102]. Интеллект имеет дело с категориями пространства, времени, причинности и силы, которые приводят нас к тупику и к антиномии. Или мы должны принять первопричину, в которой условия причинности перестают быть универсальной максимой, или мы имеем бесконечный регресс. Эта загадка не может быть решена интеллектом, чистым и простым. Он признает себя банкротом, когда встают вопросы о конечном. "Боги находятся в Индре; Индра - в Боге-отце; Бог-отец - в Брахме, но в чем Брахма?" И Яджнявалкья отвечает: "Не спрашивай слишком многого"[103]. Наши интеллектуальные категории могут дать описания эмпирического мира в формах пространства, времени и причинности, но реальность находится за пределами этого. Хотя она и содержит в себе пространство, она непространственна; хотя и включает в себя время, она трансцендентна времени; хотя и содержит в себе причинно связанную систему природы, она не подчиняется закону причинности. Самодовлеющий Брахман независим от времени, пространства и причинности. Вопрос о пространственной независимости в упанишадах поставлен грубо. Считается, что Брахман должен быть вездесущим, всепроникающим, бесконечно великим и бесконечно малым. "Это то, что выше неба, о Гарги, и то, что ниже земли, то, что люди называют прошлым, настоящим и будущим, - все это переплетено внутри пространства и повсюду в нем. Но в чем же тогда пространство переплетено внутри и вовне? Поистине в этом же вечно едином пространство переплетено внутри и вовне, о Гарги"[104]. Брахман описывается как существо, свободное от ограничений времени. Он рассматривается как вечность, без начала и конца, или как мгновенная продолжительность, не занимающая определенного отрезка времени. Он - независим от прошлого и будущего[105], и владыка всего [106], у ног которого течет время[107]. Подчеркиванием независимости причинных связей Брахман представляется как абсолютное статическое бытие, свободное от всех законов становления, для которых причинность является универсальным правилом. Этот метод установления независимости Брахмана от причинных связей создает представление о нем как об абсолютно самодовлеющей и неизменной протяженности и приводит к заблуждениям. Причинность является основой всех изменений в мире. Но Брахман свободен от подчинения причинности. В Брахмане не бывает изменений, хотя всякое изменение основано на нем. Нет ничего вне его, нет чего-либо, отличного от него. В Брахмане мы должны поместить всю множественность. Всякое сосуществование в пространстве, последовательность во времени, взаимозависимость связей покоятся на нем. Понимание этого глубокого философского синтеза не может быть достигнуто, коль скоро мы остаемся в сфере интеллекта. Упанишады утверждают иногда, что мысль дает нам несовершенные частичные картины реальности, а иногда, что она органически неспособна постичь реальность. Она (мысль) имеет дело с отношениями и не может охватить безотносительного абсолюта. Однако на земле нет ничего существующего в пространстве или времени, что не является проявлением абсолюта. Нет знания совершенно ложного, хотя нет и совершенно истинного. Наиболее близка к истине концепция органического целого, хотя и она не вполне истинна вследствие относительного характера истины, которая хотя и приходит к состоянию, близкому к уничтожению, но никогда абсолютно не уничтожается. Это высшая форма абсолюта, в какую только может проникнуть разум человека. Рассудок, взятый в смысле простого понимания, оперирующий ограниченными категориями времени, пространства и причинности, не является адекватным абсолюту. Разум также недостаточен, хотя он и ведет нас за пределы понимания. Он не помогает нам постичь реальность, представляющую собой не просто идею, а дух. Идея разума является несовершенным фрагментом реальности, которая есть нечто большее, чем идея. Реальность не истинна и не ложна. Наши суждения относительно реальности могут быть истинными или ложными, поскольку они заключают в себе дуализм идеи и реальности. Мы должны выйти за пределы мысли, за пределы столкновений противоположностей, за пределы антиномий, встающих перед нами, когда мы, оперируя ограниченными категориями абстрактного мышления, пытаемся постичь такую реальность, где человеческое и божественное существование сливаются. Мы получаем представление о реальности, когда мысль наша становится совершенной в интуиции. Этот факт подчеркивается мистиками всего мира. Паскаль подробно останавливается на непостижимости бога, а Боссюэ предлагает нам не приходить в уныние от противоречий, но рассматривать их все доверчиво, как золотые цепи, сходящиеся у престола Божия, вне поля зрения смертных.
По мнению упанишад, существует высшая сила, которая делает нас способными познать эту центральную духовную реальность. Духовные вещи требуют духовного познания. Метод йоги является практической дисциплиной, указывающей путь к такому пониманию. Человек обладает даром божественного прозрения или мистической интуиции, посредством которой он выходит за пределы различия интеллекта и решает загадки разума. Избранные души достигают величайших высот мыслительной и интуитивной реальности. Благодаря этому интуитивному сознанию "неслышимое становится слышимым, невоспринимаемое становится воспринимаемым и неизвестное становится известным"[108]. Проблемы, выдвигаемые разумом, решаются сами собой в тот момент, когда мы выходим за пределы рассуждений и начинаем жить религиозной жизнью[109]. Упанишады поэтому просят нас смирить гордыню нашего интеллекта и самосознания и подходить к фактам с невинным взглядом ребенка. "Пусть брахман откажется от учености и станет как дитя"[110]. Ни один человек не войдет в царство Божие, прежде чем он не станет как малое дитя. Высшие истины достигаются простыми и чистыми сердцами, а не доказываются изощренным умом. "Да не стремится он к многословию, ибо это не что иное, как пустословие"[111]. "Не ученостью постигается Атман, не мудростью и не усиленным изучением книг"[112]. Он постигается мистиками в моменты озарения. Это - прямое познание или непосредственное проникновение. В мистическом опыте в присутствии высшего душа находит себя. Душа растворяется в осознании, созерцании первичной реальности и наслаждении ею. Но она не знает, когда достигнет этого. Выше этого нет ничего. Другие вещи все содержатся в нем. Тогда не боятся ни зла, ни неправды, но лишь испытывают совершенное блаженство. Такое духовное видение освобождает нас от всех страстей и страдания. Душа в своем экстазе чувствует себя слитой воедино с тем, что она видит. Плотин говорит: "В видении бога то, что видит,- это не разум, а нечто большее, чем разум, и предшествующее ему, нечто предполагаемое разумом и объект видения. Тот, кто видит самого себя, когда он смотрит, увидит себя как простое существо, сольется с самим собой как таковым, почувствует, что становится самим собой. Мы не можем даже говорить, что он будет созерцать, но что он будет тем, что он видит, если действительно возможно дальше отличать видящего от видимого, а не смело утверждать, что оба они едины. Он принадлежит богу, и оба они представляют одно целое, как два концентрических круга; они едины, когда совпадают, и два их бывает только тогда, когда они разъединены"[113]. Все устремления человеческого духа, его интеллектуальные запросы, его эмоциональные желания, его волевые идеалы осуществлены. Это высшее завершение человеческих усилий, конец личной жизни. "Это высшая цель ее, это высшее ее сокровище, это высшая ее обитель, это высшая ее радость"[114]. Все это находится на уровне опытного восприятия, но в отличие от последнего оно не объективно и не может быть проверено другими восприятиями. Оно не может, в отличие от опосредствованного знания, быть передано другим. Ему нельзя придать формального выражения. Мистическое проникновение не расчленено. Как слепому от рождения мы не можем объяснить красоту радуги или блеск заходящего солнца, так и не-мистику невозможно описать видение мистика. "Бог вложил это в мою голову, но я не могу вложить это в ваши" - является последним словом мистического опыта. Но оттого только, что мистический опыт непередаваем, он не становится менее действительным, чем другие формы познания. Мы можем описать этот опыт только при помощи метафор. Так, свет ослепляет нас и делает нас молчаливыми. Мы не можем дать полного отчета о невыразимом. Бахва, когда царь Вашкали попросил его объяснить природу Брахмана, безмолвствовал, а когда царь повторил свою просьбу, мудрец ответил: "Я скажу тебе, но ты не поймешь этого. Шанто'иям атма: этот Атман спокоен, смирен"[115]. По поводу любого предлагаемого определения интеллекта мы можем ответить: "И это не то, и это не то"[116]. Отрицательные определения показывают, как положительные атрибуты, известные нам, не адекватны для высшего. "Нет меры ему, чья слава поистине велика"[117]. Противоречащие друг другу предикаты приписаны Брахману, чтобы указать на то, что мы вынуждены пользоваться отрицательными понятиями, поскольку мы употребляем диалектику интеллекта, хотя положительные свойства обнаруживаются при интуитивном познании Брахмана. "Он тоньше тонкого, более велик, чем великий"[118]. "Он движется и недвижим; он далек и близок; он внутри всего этого и вне всего этого"[119]. Эти, казалось бы, несовместимые оценки не являются признаком какой-либо путаницы в мыслях.
Абсолют содержится во всяком опыте, потому что каждый объект мира основан на абсолюте, хотя ни один из них не выражает его полностью. Таким образом, те, кто думают, что они не знают абсолюта,- знают его, хотя и несовершенно; а те, кто считают, что они знают абсолют, - в действительности его полностью не знают. Это - состояние полупознания и полуневежества. Кена упанишада говорит: "Он неизвестен тем, кто знает, и известен тем, кто не знает"[120]. Упанишады не утверждают, что интеллект является бесполезным руководителем. Даваемое им представление о реальности не является ложным. Интеллект терпит неудачу только тогда, когда пытается охватить реальность во всей ее полноте. Во всем другом он достигает цели. То, что исследуется умом, не нереально, хотя и не абсолютно реально. Антиномии причины и следствия, субстанции и атрибута, добра и зла, истины и заблуждения, субъекта и объекта обусловлены тенденцией человека к разделению соотносительных понятий. Загадка Фихте о {я} и {не-я}, антиномии Канта, противоположность фактов и законов у Юма, противоречия Брэдли - все может быть разрешено, если мы признаем, что противоположные факторы являются взаимно дополняющими элементами, опирающимися на их собственное тождество. Не следует отрицать интеллект, но он нуждается в дополнении. Философия, основанная на интуиции, не обязательно противостоит разуму и пониманию. Интуиция может бросить свет на такие темные места, куда ум не в состоянии проникнуть. Результаты мистической интуиции должны быть подвергнуты логическому анализу. И только при помощи этого процесса взаимного корректирования и дополнения возможно, чтобы каждый мог вести здоровую жизнь. Плоды интеллекта будут тупыми и пустыми, не законченными и отрывочными, если отсутствует помощь интуиции, в то время как интуитивные провидения будут слепы и немы, темны и странны, если не будут подтверждены интеллектом. Идеал интеллекта осуществляется в интуитивном опыте, ибо в высшем все противоречия примиряются. Только посредством содружества научного познания и интуитивного опыта мы можем достичь познания истины. Простые рассуждения не помогут нам в этом[121]. Если мы довольствуемся приговором разума, тогда мы должны рассматривать множественность и независимость индивидуумов как последнее слово философии. Конкуренция и борьба будут концом мира. Абстрактный интеллект приведет нас к ложной философии и плохой морали. Брахман утаивается таким познанием[122]. Полное отсутствие размышления, пожалуй, лучше, чем этот вид интеллектуальности. "Каждый, кто поклоняется тому, что не есть знание, входит в кромешную тьму; те же, кто находит удовольствие в знании, попадают, так сказать, в еще большую тьму"[123]. Интеллектуальное познание различия без интуитивного понимания хуже, чем слепое невежество веры, как бы последнее ни было плохо. Противоречия жизни и логики должны быть примирены в духе Брахмы Эмерсона.
Те плохо считают, кто меня упускает.
Когда они летят со мной, я - крылья;
Я сомневающийся и сомнение.
Только вечный дух выражает, охватывает, объединяет и наслаждается разнообразным богатством мира со всеми его страстями и парадоксами, верностью и преданностью, верой, истинами и противоречиями. Слабые души не знают этой всеохватывающей реальности, утомляются борьбой интеллектуальной, эстетической и моральной. Но они должны черпать мужество из того факта, что радость гармонии имеет своим источником борьбу противоположных элементов. Кажущиеся противоречия свойственны жизни духа. Только дух проявляет свое бытие во всех противоположностях жизни и мысли, загадках Юма, проблемах Канта, конфликтах эмпиризма и догмах философской спекуляции.
Придавая больше значения интуиции, чем мышлению, ананде больше, чем виджняне, упанишады, видимо, поддерживают тот не-дуализм, о котором говорилось во введении. Пока мы при помощи понятий мышления скользим по поверхности реальности, мы не проникаем в глубины духа. В ананде человек находится по преимуществу и наиболее глубоко в реальности. В неизведанных глубинах индивидуального опыта внутреннего анандамайн находится материя реальности. Интеллектуальные системы считают ниже своего достоинства спускаться в богатые рудники жизни. Все, что сокращается до виджняны, становится нереальным, хотя оно и стремится стать всеобщим и объективным. То, что не выражено в понятиях и категориях, является подлинно субъективным. Организованное целое виджняны придает тождеству логический отпечаток. Стремясь познать тождество, мы делаем его поверхностным, дробя его на различия и, пытаясь снова достичь тождества путем конструирования системы. Но факт остается фактом, что то, что было разбито на отношения, никогда не сможет восстановить свое единство посредством чистой логики. Как мы уже не раз наблюдали, первое же соприкосновение с логикой приводит к превращению Единого в систему.
XI. ТВОРЕНИЕ
Из нашей оценки природы Брахмана ясно, что упанишады не удовлетворяются материалистической и виталистической теориями эволюции. Из материи не может развиться жизнь, или сознание, если в самой ее природе не заложены эти возможности. Никакое число воздействий внешней среды не сможет вызвать жизнь из простой материи. Ананда не может быть концом эволюции, если не будет также и ее началом. Этот конец имеется везде, хотя и в скрытой форме. Индивидуальные вещи мира обладают свойствами их первичного источника и конца. "Что бы ни принадлежало сыну, принадлежит отцу; что бы ни принадлежало отцу, принадлежит сыну"[124]. Все в мире, - не только человеческий индивид,- является, в сущности, первичной реальностью для себя. Развитие означает проявление потенций вещей посредством устранения препятствующих сил. С научной точки зрения, мы отмечаем различные степени развития вещей в мире. Философ заинтересован в общей основе единства. Многообразие вселенной основывается на едином духовном начале. "Кто в действительности мог бы жить, дышать, если бы не было этого ананды в акаше?"[ 125] Солнце всходит всегда в точно определенное время, звезды движутся по своему пути, и все вещи находятся на своих местах и не слабеют в своем бодрствовании потому, что вечный дух не дремлет и не спит. "Все сияет вслед за ним, сияющим. Его сиянием все озаряется"[126]. Ананда - начало и конец мира, в одинаковой степени причина и следствие, корень и росток вселенной[127]. Действующая и конечная причина одно и то же. Материя, с которой начинается процесс эволюции, не является независимой сущностью. Она сокрыта в высшем ананде. Процесс развития - это переход от возможности к действительности. Материя обладает большими потенциями, чем жизнь. В иерархии типов существования последующий тип будет более развитым или оформленным, а предыдущий представляется более потенциальным или неоформленным. По словам Аристотеля, предыдущий - это материя, а последующий - это форма. Материя является пассивным началом, которое требует приложения энергии, или оформления. Мы имеем в логических основаниях бога, надзирающего над материей и приводящего ее в движение. Этот бог - праджняна, или вечный активный самосознающий разум[128]. Он является ответственным за всю сферу изменения. Упанишады уклоняются от теории о всемогущей механической, формирующей, материи пред существующей во вселенной. Если бог исключает материю, даже если последняя сведена к простой возможности, мы не сможем избежать дуализма, поскольку бог останется противоположным материи. Такой дуализм является характерной чертой системы Аристотеля с присущим ей различием первого двигателя и первой материи. Для упанишад и форма, и материя, вечно активное сознание и пассивное не-сознание являются аспектами единой реальности. Материя сама является богом[129]. Ее первичные формы огня, воды и земли рассматриваются как божественные, поскольку все они сотворены духом единым. Дуализм санкхьи несовместим с упанишадами. Трансцендентная реальность является основой или объяснением борьбы между духом и материей[130]. Весь мир представляется обладающим тождеством цели, а также общим субстратом изменения. Упанишады выявляют в ряде фантастических и мифологических описаний творения великую истину единства мира. Брахман - это единственное и целостное объяснение мира, его материальной и действенной причины. Сущности мира - это узлы в цепи развития, которое начинается с материи и кончается в ананде.
"Это создано самим собою" [131]. "Он создает мир и входит в него"[132]. Бог, воплощенный в Праджапати, тоскуя от одиночества, извлек из своего бытия все существующее и сотворил мир, разделив себя на две половины - мужскую и женскую[133]. Иногда личное, или созданное, бытие представляется как происходящее из материального субстрата. В других случаях первичная субстанция вещей представляется как проявляющаяся в сотворенном бытии[134]. Атман проникает во все вещи, подобно тому, как соль, растворенная в воде, пропитывает всю воду; от Атмана происходят все вещи, как искры от огня, как нити из паука, как звук из флейты[135]. Предлагается также теория эманации, согласно которой достижение чем-либо какого-нибудь результата, производство какого-либо продукта не влияет на источник, которым он производится. Свет, исходящий от солнца, оставляет солнце неизменным. Это, по-видимому, должно быть оправданием для более поздней теории о том, что индивид является простой абхьясой, или проявлением Брахмана. Метафорические сравнения вроде прядения паутины пауком, ношения ребенка матерью, извлечения нот из музыкальных инструментов - это попытки выявить тесную связь между причиной и следствием. То, что передается во всем этом богатстве символов и образов,- это тадатмайя, или единство между Брахманом и миром. Внешний мир не является чем-то обособленным, существующим рядом с Атманом. Первичная основа бытия - Брахман и эмпирическое состояние бытия - мир - не различаются. Мир многообразии может быть сведен без остатка к единственному вечному - Брахману. Упанишады совершенно определенно высказываются в отношении того, что Брахман является единственным источником жизни для всего, что живет, единственной нитью, связывающей все многообразие в единое целое. Когда же возникает проблема сосуществования многообразия и единства, упанишады говорят языком сравнений и символов, но не дают сколько-нибудь определенного ответа. Мы не можем при отсутствии знания Брахмана догматически определять отношения между эмпирическим миром и Брахманом. Мир и Брахман не могут быть не связанными, ибо все, что есть, является единым. Однако мы не знаем точно, как они едины. Первый аспект заключается в утверждении, что Брахман - это и материальная и действенная причина мира; другой аспект - это утверждение, что мы ничего не знаем об этом. Это {майя}, таинственное, или {анирвачанья} (необъяснимое), как это установлено Шанкарой. Мы не можем спрашивать, как безотносительный Брахман связан с миром. Предпосылкой является то, что мир отношений ни в какой мере не имеет никакого пути для воздействия на природу Брахмана. Разрушение мира опыта ни в малейшей степени не затрагивает бытия Брахмана. Брахман может существовать и существует независимо от мира отношений. Мир не является существенным фактором в бытии Брахмана. Взаимная зависимость мира от Брахмана и наоборот понизила бы Брахмана до уровня мира и подчинила бы его категориям времени и цели. Неспособность определить отношения абсолюта к миру не может быть истолкована как отрицание мира, как завеса, возникшая в ограниченном воображении человека и скрывающая абсолют. Ибо утверждается, что мир пространства, времени и причинности имеет свою реальность в Брахмане. Абсолют в той мере пребывает в мире отношений, в какой это дает нам возможность измерить расстояние вещей мира от абсолюта и оценить степень их реальности. Брахман находится в мире, хотя и не как мир. Упанишады не ставят этот вопрос прямо. Единственный путь примирения различных мнений заключается в том, чтобы стать на точку зрения абсолютной независимости Брахмана. Совершенство Брахмана означает, что все миры, состояния и аспекты и все проявления, прошлое, настоящее и будущее, осуществляются в нем таким образом, что они - ничто без него, хотя он остается независимым от всякого другого существования. Если, не придерживаясь строго философского положения о том, что мы не знаем точной связи между Брахманом и миром, мы попытаемся охарактеризовать ее, то правильнее будет сказать, что мир представляет собой самоограничение верховного всевышним, чем что мир создан всевышним. Ибо создание мира богом означало бы, что некогда бог был одиноким и в известный момент своей истории он сотворил мир. Неправильно рассматривать бога как причину, предшествующую во времени миру как его следствию. Лучше представлять мир как выражение Бога. Действительно, во многих местах упанишад провозглашается, что мир - только развитие абсолютного духа. Природа представляет собой систему спонтанности или саморазвивающуюся автономную область, так как она проявляет энергию абсолюта. В этом развитии первая стадия представлена выдвижением двух факторов самосознающего бога и пассивной потенциальности материи. Первичным фактом является независимость Брахмана, и мы не можем сказать, как к нему относится мир. Если мы будем настаивать на каком-нибудь объяснении, то наиболее удовлетворительным будет представить абсолют как единство с различиями или конкретным динамическим духом. Мы тогда придем к {я} и {не-я}, находящимся во взаимодействии и вызывающим развитие всей вселенной[136].
Самовыражение становится сущностью абсолюта. Активность - закон жизни. Сила присуща существованию. Майя, в смысле энергии, - потенциально вечное в бытии.
Едва ли имеется в упанишадах какое-либо указание относительно того, что весь изменчивый мир представляет собой беспочвенное сплетение фантазий, простую смену феноменов или мир теней. Художественный и поэтический дух упанишад всегда пребывал в мире природы и не стремился уйти из нее. Упанишады не учат тому, что жизнь - это кошмар, а мир - это голое ничто. Скорее это биение, трепетание ритма мировой гармонии. Мир - это божественное откровение. Его радость проявляется во всех этих формах[137]. Однако, популярна точка зрения, которая отождествляет доктрину упанишад с абстрактным монизмом, сводящим богатство жизни этого мира к пустому мечтанию. Если исходить из фактов повседневного опыта и попытаться оценить их, мы придем к двум факторам - самосознанию Ишвары и неопределимости материи. Разумом мы убеждены в единстве этих двух факторов. Трудность заключается в примирении этой пары: субъекта и объекта, с одной стороны, и Брахмана, явно отстаиваемого упанишадами,- с другой. Реальное едино, и все же мы имеем двойственность. И из этого дуализма следует, что возникает различие мира. Перед нами тупик. Если философия смела и искренна, то она должна сказать, что отношение не может быть объяснено. Одно каким-то образом превращается в два. Это, по-видимому, должно быть наиболее логичным взглядом при данных обстоятельствах: "Имманентности абсолюта в конечных центрах и конечных центров в абсолюте я всегда даю отпор как необъяснимому... Понять это - вне пределов наших возможностей и даже вообще вне пределов разума"[138]. Необъяснимость связей между этой парой соотносительных понятий признана упанишадами, а позднее веданта дает ей наименование майи.
Идеал интеллекта - открыть единство, которое охватывает собой и субъект и объект. Что такое единство существует - это рабочий принцип логики и жизни. Раскрыть его содержание - цель философских стремлений. Однако это предприятие обречено на провал ввиду врожденной неспособности интеллекта охватить целое. Интеллект с его символами и отличительными признаками, верованиями и условностями недостаточен сам по себе, чтобы охватить реальность, "от которой всякая речь, наделенная мыслью, отворачивается, неспособная постигнуть ее"[97]. "Ни глаз, ни речь, ни разум не могут проникнуть туда. Мы не знаем. Мы не понимаем, каким образом кто-либо может изучать ее"[98]. Первичная реальность не может быть переделана в объективное представление, доступное для интеллекта. "Как он познает его, которым он познает все это? Как, о Возлюбленный, он познает себя познающего?"[ 99] Объективное познание субъекта невозможно. Это - "невидимое, но видящее, неслышимое, но слышащее, невоспринимаемое, но воспринимающее, непознаваемое, но познающее"[100]. Атман не является несуществующим просто потому, что он не может быть объективно представлен. Хотя интеллектуальные способности человека не адекватны его пониманию, все же они не имеют другого назначения, кроме этого[101]. "То, что невозможно представить себе разумом, но посредством чего, по их словам, разум побуждается к мысли, знай, только это и есть Брахман"[102]. Интеллект имеет дело с категориями пространства, времени, причинности и силы, которые приводят нас к тупику и к антиномии. Или мы должны принять первопричину, в которой условия причинности перестают быть универсальной максимой, или мы имеем бесконечный регресс. Эта загадка не может быть решена интеллектом, чистым и простым. Он признает себя банкротом, когда встают вопросы о конечном. "Боги находятся в Индре; Индра - в Боге-отце; Бог-отец - в Брахме, но в чем Брахма?" И Яджнявалкья отвечает: "Не спрашивай слишком многого"[103]. Наши интеллектуальные категории могут дать описания эмпирического мира в формах пространства, времени и причинности, но реальность находится за пределами этого. Хотя она и содержит в себе пространство, она непространственна; хотя и включает в себя время, она трансцендентна времени; хотя и содержит в себе причинно связанную систему природы, она не подчиняется закону причинности. Самодовлеющий Брахман независим от времени, пространства и причинности. Вопрос о пространственной независимости в упанишадах поставлен грубо. Считается, что Брахман должен быть вездесущим, всепроникающим, бесконечно великим и бесконечно малым. "Это то, что выше неба, о Гарги, и то, что ниже земли, то, что люди называют прошлым, настоящим и будущим, - все это переплетено внутри пространства и повсюду в нем. Но в чем же тогда пространство переплетено внутри и вовне? Поистине в этом же вечно едином пространство переплетено внутри и вовне, о Гарги"[104]. Брахман описывается как существо, свободное от ограничений времени. Он рассматривается как вечность, без начала и конца, или как мгновенная продолжительность, не занимающая определенного отрезка времени. Он - независим от прошлого и будущего[105], и владыка всего [106], у ног которого течет время[107]. Подчеркиванием независимости причинных связей Брахман представляется как абсолютное статическое бытие, свободное от всех законов становления, для которых причинность является универсальным правилом. Этот метод установления независимости Брахмана от причинных связей создает представление о нем как об абсолютно самодовлеющей и неизменной протяженности и приводит к заблуждениям. Причинность является основой всех изменений в мире. Но Брахман свободен от подчинения причинности. В Брахмане не бывает изменений, хотя всякое изменение основано на нем. Нет ничего вне его, нет чего-либо, отличного от него. В Брахмане мы должны поместить всю множественность. Всякое сосуществование в пространстве, последовательность во времени, взаимозависимость связей покоятся на нем. Понимание этого глубокого философского синтеза не может быть достигнуто, коль скоро мы остаемся в сфере интеллекта. Упанишады утверждают иногда, что мысль дает нам несовершенные частичные картины реальности, а иногда, что она органически неспособна постичь реальность. Она (мысль) имеет дело с отношениями и не может охватить безотносительного абсолюта. Однако на земле нет ничего существующего в пространстве или времени, что не является проявлением абсолюта. Нет знания совершенно ложного, хотя нет и совершенно истинного. Наиболее близка к истине концепция органического целого, хотя и она не вполне истинна вследствие относительного характера истины, которая хотя и приходит к состоянию, близкому к уничтожению, но никогда абсолютно не уничтожается. Это высшая форма абсолюта, в какую только может проникнуть разум человека. Рассудок, взятый в смысле простого понимания, оперирующий ограниченными категориями времени, пространства и причинности, не является адекватным абсолюту. Разум также недостаточен, хотя он и ведет нас за пределы понимания. Он не помогает нам постичь реальность, представляющую собой не просто идею, а дух. Идея разума является несовершенным фрагментом реальности, которая есть нечто большее, чем идея. Реальность не истинна и не ложна. Наши суждения относительно реальности могут быть истинными или ложными, поскольку они заключают в себе дуализм идеи и реальности. Мы должны выйти за пределы мысли, за пределы столкновений противоположностей, за пределы антиномий, встающих перед нами, когда мы, оперируя ограниченными категориями абстрактного мышления, пытаемся постичь такую реальность, где человеческое и божественное существование сливаются. Мы получаем представление о реальности, когда мысль наша становится совершенной в интуиции. Этот факт подчеркивается мистиками всего мира. Паскаль подробно останавливается на непостижимости бога, а Боссюэ предлагает нам не приходить в уныние от противоречий, но рассматривать их все доверчиво, как золотые цепи, сходящиеся у престола Божия, вне поля зрения смертных.
По мнению упанишад, существует высшая сила, которая делает нас способными познать эту центральную духовную реальность. Духовные вещи требуют духовного познания. Метод йоги является практической дисциплиной, указывающей путь к такому пониманию. Человек обладает даром божественного прозрения или мистической интуиции, посредством которой он выходит за пределы различия интеллекта и решает загадки разума. Избранные души достигают величайших высот мыслительной и интуитивной реальности. Благодаря этому интуитивному сознанию "неслышимое становится слышимым, невоспринимаемое становится воспринимаемым и неизвестное становится известным"[108]. Проблемы, выдвигаемые разумом, решаются сами собой в тот момент, когда мы выходим за пределы рассуждений и начинаем жить религиозной жизнью[109]. Упанишады поэтому просят нас смирить гордыню нашего интеллекта и самосознания и подходить к фактам с невинным взглядом ребенка. "Пусть брахман откажется от учености и станет как дитя"[110]. Ни один человек не войдет в царство Божие, прежде чем он не станет как малое дитя. Высшие истины достигаются простыми и чистыми сердцами, а не доказываются изощренным умом. "Да не стремится он к многословию, ибо это не что иное, как пустословие"[111]. "Не ученостью постигается Атман, не мудростью и не усиленным изучением книг"[112]. Он постигается мистиками в моменты озарения. Это - прямое познание или непосредственное проникновение. В мистическом опыте в присутствии высшего душа находит себя. Душа растворяется в осознании, созерцании первичной реальности и наслаждении ею. Но она не знает, когда достигнет этого. Выше этого нет ничего. Другие вещи все содержатся в нем. Тогда не боятся ни зла, ни неправды, но лишь испытывают совершенное блаженство. Такое духовное видение освобождает нас от всех страстей и страдания. Душа в своем экстазе чувствует себя слитой воедино с тем, что она видит. Плотин говорит: "В видении бога то, что видит,- это не разум, а нечто большее, чем разум, и предшествующее ему, нечто предполагаемое разумом и объект видения. Тот, кто видит самого себя, когда он смотрит, увидит себя как простое существо, сольется с самим собой как таковым, почувствует, что становится самим собой. Мы не можем даже говорить, что он будет созерцать, но что он будет тем, что он видит, если действительно возможно дальше отличать видящего от видимого, а не смело утверждать, что оба они едины. Он принадлежит богу, и оба они представляют одно целое, как два концентрических круга; они едины, когда совпадают, и два их бывает только тогда, когда они разъединены"[113]. Все устремления человеческого духа, его интеллектуальные запросы, его эмоциональные желания, его волевые идеалы осуществлены. Это высшее завершение человеческих усилий, конец личной жизни. "Это высшая цель ее, это высшее ее сокровище, это высшая ее обитель, это высшая ее радость"[114]. Все это находится на уровне опытного восприятия, но в отличие от последнего оно не объективно и не может быть проверено другими восприятиями. Оно не может, в отличие от опосредствованного знания, быть передано другим. Ему нельзя придать формального выражения. Мистическое проникновение не расчленено. Как слепому от рождения мы не можем объяснить красоту радуги или блеск заходящего солнца, так и не-мистику невозможно описать видение мистика. "Бог вложил это в мою голову, но я не могу вложить это в ваши" - является последним словом мистического опыта. Но оттого только, что мистический опыт непередаваем, он не становится менее действительным, чем другие формы познания. Мы можем описать этот опыт только при помощи метафор. Так, свет ослепляет нас и делает нас молчаливыми. Мы не можем дать полного отчета о невыразимом. Бахва, когда царь Вашкали попросил его объяснить природу Брахмана, безмолвствовал, а когда царь повторил свою просьбу, мудрец ответил: "Я скажу тебе, но ты не поймешь этого. Шанто'иям атма: этот Атман спокоен, смирен"[115]. По поводу любого предлагаемого определения интеллекта мы можем ответить: "И это не то, и это не то"[116]. Отрицательные определения показывают, как положительные атрибуты, известные нам, не адекватны для высшего. "Нет меры ему, чья слава поистине велика"[117]. Противоречащие друг другу предикаты приписаны Брахману, чтобы указать на то, что мы вынуждены пользоваться отрицательными понятиями, поскольку мы употребляем диалектику интеллекта, хотя положительные свойства обнаруживаются при интуитивном познании Брахмана. "Он тоньше тонкого, более велик, чем великий"[118]. "Он движется и недвижим; он далек и близок; он внутри всего этого и вне всего этого"[119]. Эти, казалось бы, несовместимые оценки не являются признаком какой-либо путаницы в мыслях.
Абсолют содержится во всяком опыте, потому что каждый объект мира основан на абсолюте, хотя ни один из них не выражает его полностью. Таким образом, те, кто думают, что они не знают абсолюта,- знают его, хотя и несовершенно; а те, кто считают, что они знают абсолют, - в действительности его полностью не знают. Это - состояние полупознания и полуневежества. Кена упанишада говорит: "Он неизвестен тем, кто знает, и известен тем, кто не знает"[120]. Упанишады не утверждают, что интеллект является бесполезным руководителем. Даваемое им представление о реальности не является ложным. Интеллект терпит неудачу только тогда, когда пытается охватить реальность во всей ее полноте. Во всем другом он достигает цели. То, что исследуется умом, не нереально, хотя и не абсолютно реально. Антиномии причины и следствия, субстанции и атрибута, добра и зла, истины и заблуждения, субъекта и объекта обусловлены тенденцией человека к разделению соотносительных понятий. Загадка Фихте о {я} и {не-я}, антиномии Канта, противоположность фактов и законов у Юма, противоречия Брэдли - все может быть разрешено, если мы признаем, что противоположные факторы являются взаимно дополняющими элементами, опирающимися на их собственное тождество. Не следует отрицать интеллект, но он нуждается в дополнении. Философия, основанная на интуиции, не обязательно противостоит разуму и пониманию. Интуиция может бросить свет на такие темные места, куда ум не в состоянии проникнуть. Результаты мистической интуиции должны быть подвергнуты логическому анализу. И только при помощи этого процесса взаимного корректирования и дополнения возможно, чтобы каждый мог вести здоровую жизнь. Плоды интеллекта будут тупыми и пустыми, не законченными и отрывочными, если отсутствует помощь интуиции, в то время как интуитивные провидения будут слепы и немы, темны и странны, если не будут подтверждены интеллектом. Идеал интеллекта осуществляется в интуитивном опыте, ибо в высшем все противоречия примиряются. Только посредством содружества научного познания и интуитивного опыта мы можем достичь познания истины. Простые рассуждения не помогут нам в этом[121]. Если мы довольствуемся приговором разума, тогда мы должны рассматривать множественность и независимость индивидуумов как последнее слово философии. Конкуренция и борьба будут концом мира. Абстрактный интеллект приведет нас к ложной философии и плохой морали. Брахман утаивается таким познанием[122]. Полное отсутствие размышления, пожалуй, лучше, чем этот вид интеллектуальности. "Каждый, кто поклоняется тому, что не есть знание, входит в кромешную тьму; те же, кто находит удовольствие в знании, попадают, так сказать, в еще большую тьму"[123]. Интеллектуальное познание различия без интуитивного понимания хуже, чем слепое невежество веры, как бы последнее ни было плохо. Противоречия жизни и логики должны быть примирены в духе Брахмы Эмерсона.
Те плохо считают, кто меня упускает.
Когда они летят со мной, я - крылья;
Я сомневающийся и сомнение.
Только вечный дух выражает, охватывает, объединяет и наслаждается разнообразным богатством мира со всеми его страстями и парадоксами, верностью и преданностью, верой, истинами и противоречиями. Слабые души не знают этой всеохватывающей реальности, утомляются борьбой интеллектуальной, эстетической и моральной. Но они должны черпать мужество из того факта, что радость гармонии имеет своим источником борьбу противоположных элементов. Кажущиеся противоречия свойственны жизни духа. Только дух проявляет свое бытие во всех противоположностях жизни и мысли, загадках Юма, проблемах Канта, конфликтах эмпиризма и догмах философской спекуляции.
Придавая больше значения интуиции, чем мышлению, ананде больше, чем виджняне, упанишады, видимо, поддерживают тот не-дуализм, о котором говорилось во введении. Пока мы при помощи понятий мышления скользим по поверхности реальности, мы не проникаем в глубины духа. В ананде человек находится по преимуществу и наиболее глубоко в реальности. В неизведанных глубинах индивидуального опыта внутреннего анандамайн находится материя реальности. Интеллектуальные системы считают ниже своего достоинства спускаться в богатые рудники жизни. Все, что сокращается до виджняны, становится нереальным, хотя оно и стремится стать всеобщим и объективным. То, что не выражено в понятиях и категориях, является подлинно субъективным. Организованное целое виджняны придает тождеству логический отпечаток. Стремясь познать тождество, мы делаем его поверхностным, дробя его на различия и, пытаясь снова достичь тождества путем конструирования системы. Но факт остается фактом, что то, что было разбито на отношения, никогда не сможет восстановить свое единство посредством чистой логики. Как мы уже не раз наблюдали, первое же соприкосновение с логикой приводит к превращению Единого в систему.
XI. ТВОРЕНИЕ
Из нашей оценки природы Брахмана ясно, что упанишады не удовлетворяются материалистической и виталистической теориями эволюции. Из материи не может развиться жизнь, или сознание, если в самой ее природе не заложены эти возможности. Никакое число воздействий внешней среды не сможет вызвать жизнь из простой материи. Ананда не может быть концом эволюции, если не будет также и ее началом. Этот конец имеется везде, хотя и в скрытой форме. Индивидуальные вещи мира обладают свойствами их первичного источника и конца. "Что бы ни принадлежало сыну, принадлежит отцу; что бы ни принадлежало отцу, принадлежит сыну"[124]. Все в мире, - не только человеческий индивид,- является, в сущности, первичной реальностью для себя. Развитие означает проявление потенций вещей посредством устранения препятствующих сил. С научной точки зрения, мы отмечаем различные степени развития вещей в мире. Философ заинтересован в общей основе единства. Многообразие вселенной основывается на едином духовном начале. "Кто в действительности мог бы жить, дышать, если бы не было этого ананды в акаше?"[ 125] Солнце всходит всегда в точно определенное время, звезды движутся по своему пути, и все вещи находятся на своих местах и не слабеют в своем бодрствовании потому, что вечный дух не дремлет и не спит. "Все сияет вслед за ним, сияющим. Его сиянием все озаряется"[126]. Ананда - начало и конец мира, в одинаковой степени причина и следствие, корень и росток вселенной[127]. Действующая и конечная причина одно и то же. Материя, с которой начинается процесс эволюции, не является независимой сущностью. Она сокрыта в высшем ананде. Процесс развития - это переход от возможности к действительности. Материя обладает большими потенциями, чем жизнь. В иерархии типов существования последующий тип будет более развитым или оформленным, а предыдущий представляется более потенциальным или неоформленным. По словам Аристотеля, предыдущий - это материя, а последующий - это форма. Материя является пассивным началом, которое требует приложения энергии, или оформления. Мы имеем в логических основаниях бога, надзирающего над материей и приводящего ее в движение. Этот бог - праджняна, или вечный активный самосознающий разум[128]. Он является ответственным за всю сферу изменения. Упанишады уклоняются от теории о всемогущей механической, формирующей, материи пред существующей во вселенной. Если бог исключает материю, даже если последняя сведена к простой возможности, мы не сможем избежать дуализма, поскольку бог останется противоположным материи. Такой дуализм является характерной чертой системы Аристотеля с присущим ей различием первого двигателя и первой материи. Для упанишад и форма, и материя, вечно активное сознание и пассивное не-сознание являются аспектами единой реальности. Материя сама является богом[129]. Ее первичные формы огня, воды и земли рассматриваются как божественные, поскольку все они сотворены духом единым. Дуализм санкхьи несовместим с упанишадами. Трансцендентная реальность является основой или объяснением борьбы между духом и материей[130]. Весь мир представляется обладающим тождеством цели, а также общим субстратом изменения. Упанишады выявляют в ряде фантастических и мифологических описаний творения великую истину единства мира. Брахман - это единственное и целостное объяснение мира, его материальной и действенной причины. Сущности мира - это узлы в цепи развития, которое начинается с материи и кончается в ананде.
"Это создано самим собою" [131]. "Он создает мир и входит в него"[132]. Бог, воплощенный в Праджапати, тоскуя от одиночества, извлек из своего бытия все существующее и сотворил мир, разделив себя на две половины - мужскую и женскую[133]. Иногда личное, или созданное, бытие представляется как происходящее из материального субстрата. В других случаях первичная субстанция вещей представляется как проявляющаяся в сотворенном бытии[134]. Атман проникает во все вещи, подобно тому, как соль, растворенная в воде, пропитывает всю воду; от Атмана происходят все вещи, как искры от огня, как нити из паука, как звук из флейты[135]. Предлагается также теория эманации, согласно которой достижение чем-либо какого-нибудь результата, производство какого-либо продукта не влияет на источник, которым он производится. Свет, исходящий от солнца, оставляет солнце неизменным. Это, по-видимому, должно быть оправданием для более поздней теории о том, что индивид является простой абхьясой, или проявлением Брахмана. Метафорические сравнения вроде прядения паутины пауком, ношения ребенка матерью, извлечения нот из музыкальных инструментов - это попытки выявить тесную связь между причиной и следствием. То, что передается во всем этом богатстве символов и образов,- это тадатмайя, или единство между Брахманом и миром. Внешний мир не является чем-то обособленным, существующим рядом с Атманом. Первичная основа бытия - Брахман и эмпирическое состояние бытия - мир - не различаются. Мир многообразии может быть сведен без остатка к единственному вечному - Брахману. Упанишады совершенно определенно высказываются в отношении того, что Брахман является единственным источником жизни для всего, что живет, единственной нитью, связывающей все многообразие в единое целое. Когда же возникает проблема сосуществования многообразия и единства, упанишады говорят языком сравнений и символов, но не дают сколько-нибудь определенного ответа. Мы не можем при отсутствии знания Брахмана догматически определять отношения между эмпирическим миром и Брахманом. Мир и Брахман не могут быть не связанными, ибо все, что есть, является единым. Однако мы не знаем точно, как они едины. Первый аспект заключается в утверждении, что Брахман - это и материальная и действенная причина мира; другой аспект - это утверждение, что мы ничего не знаем об этом. Это {майя}, таинственное, или {анирвачанья} (необъяснимое), как это установлено Шанкарой. Мы не можем спрашивать, как безотносительный Брахман связан с миром. Предпосылкой является то, что мир отношений ни в какой мере не имеет никакого пути для воздействия на природу Брахмана. Разрушение мира опыта ни в малейшей степени не затрагивает бытия Брахмана. Брахман может существовать и существует независимо от мира отношений. Мир не является существенным фактором в бытии Брахмана. Взаимная зависимость мира от Брахмана и наоборот понизила бы Брахмана до уровня мира и подчинила бы его категориям времени и цели. Неспособность определить отношения абсолюта к миру не может быть истолкована как отрицание мира, как завеса, возникшая в ограниченном воображении человека и скрывающая абсолют. Ибо утверждается, что мир пространства, времени и причинности имеет свою реальность в Брахмане. Абсолют в той мере пребывает в мире отношений, в какой это дает нам возможность измерить расстояние вещей мира от абсолюта и оценить степень их реальности. Брахман находится в мире, хотя и не как мир. Упанишады не ставят этот вопрос прямо. Единственный путь примирения различных мнений заключается в том, чтобы стать на точку зрения абсолютной независимости Брахмана. Совершенство Брахмана означает, что все миры, состояния и аспекты и все проявления, прошлое, настоящее и будущее, осуществляются в нем таким образом, что они - ничто без него, хотя он остается независимым от всякого другого существования. Если, не придерживаясь строго философского положения о том, что мы не знаем точной связи между Брахманом и миром, мы попытаемся охарактеризовать ее, то правильнее будет сказать, что мир представляет собой самоограничение верховного всевышним, чем что мир создан всевышним. Ибо создание мира богом означало бы, что некогда бог был одиноким и в известный момент своей истории он сотворил мир. Неправильно рассматривать бога как причину, предшествующую во времени миру как его следствию. Лучше представлять мир как выражение Бога. Действительно, во многих местах упанишад провозглашается, что мир - только развитие абсолютного духа. Природа представляет собой систему спонтанности или саморазвивающуюся автономную область, так как она проявляет энергию абсолюта. В этом развитии первая стадия представлена выдвижением двух факторов самосознающего бога и пассивной потенциальности материи. Первичным фактом является независимость Брахмана, и мы не можем сказать, как к нему относится мир. Если мы будем настаивать на каком-нибудь объяснении, то наиболее удовлетворительным будет представить абсолют как единство с различиями или конкретным динамическим духом. Мы тогда придем к {я} и {не-я}, находящимся во взаимодействии и вызывающим развитие всей вселенной[136].
Самовыражение становится сущностью абсолюта. Активность - закон жизни. Сила присуща существованию. Майя, в смысле энергии, - потенциально вечное в бытии.
Едва ли имеется в упанишадах какое-либо указание относительно того, что весь изменчивый мир представляет собой беспочвенное сплетение фантазий, простую смену феноменов или мир теней. Художественный и поэтический дух упанишад всегда пребывал в мире природы и не стремился уйти из нее. Упанишады не учат тому, что жизнь - это кошмар, а мир - это голое ничто. Скорее это биение, трепетание ритма мировой гармонии. Мир - это божественное откровение. Его радость проявляется во всех этих формах[137]. Однако, популярна точка зрения, которая отождествляет доктрину упанишад с абстрактным монизмом, сводящим богатство жизни этого мира к пустому мечтанию. Если исходить из фактов повседневного опыта и попытаться оценить их, мы придем к двум факторам - самосознанию Ишвары и неопределимости материи. Разумом мы убеждены в единстве этих двух факторов. Трудность заключается в примирении этой пары: субъекта и объекта, с одной стороны, и Брахмана, явно отстаиваемого упанишадами,- с другой. Реальное едино, и все же мы имеем двойственность. И из этого дуализма следует, что возникает различие мира. Перед нами тупик. Если философия смела и искренна, то она должна сказать, что отношение не может быть объяснено. Одно каким-то образом превращается в два. Это, по-видимому, должно быть наиболее логичным взглядом при данных обстоятельствах: "Имманентности абсолюта в конечных центрах и конечных центров в абсолюте я всегда даю отпор как необъяснимому... Понять это - вне пределов наших возможностей и даже вообще вне пределов разума"[138]. Необъяснимость связей между этой парой соотносительных понятий признана упанишадами, а позднее веданта дает ей наименование майи.