Страница:
Гита - это произведение всеобъемлющее по охвату затронутых проблем. Она является философской основой широко распространенного индуизма. Автор Гиты человек глубокой культуры, отличающийся скорее широтой взглядов, чем критическим складом ума. Он не возглавляет движения за кровообращение не примыкает ни к какой секте, не основывает школы, наоборот, его книга "открыта для всех ветров". Автор принимает любую форму почитания бога и именно поэтому хорошо передает самый дух индуизма, который не склонен разделять культуру на обособленные части и не отрицает других форм мысли и действия[3]. В Гите нас пленяет не только сила мысли и величие образов, но и пыл истинной преданности богу, и свежесть религиозных переживаний. Хотя Гита служит целям духовного благочестия и порицает жестокие действия, она, в силу ослабленности в ней критического элемента, не борется с ложными формами благочестия.
Тон Гиты довольно категоричен и не допускает возможности ошибки со стороны автора. Автор изображает истину такой, какою он ее видит, а видит он ее во всей полноте и многогранности и верит в ее спасительную силу.
"В Гите перед нами мудрец, говорящий с большой силой чувства и энтузиазмом, внушенным знанием, а не философ, взращенный какой-нибудь школой, который делит свой мыслительный материал в соответствии с установленным методом и приходит к последним ступеням своих доктрин с помощью ряда систематизированных идей"[4]. Гита - это наполовину философская система, наполовину плод поэтического вдохновения. Гита, в отличие от упанишад, не заставляет много размышлять, так как в ней проблема жизни разрешается заранее интеллектуальным путем. Это учение предназначено служить человеку в трудные моменты жизни, когда совесть встревожена и ум в смятении.
Основной смысл учения Гиты тот же, что и упанишад; но в ней делается гораздо больший упор на религиозную сторону. Многосторонние запросы души не могут быть удовлетворены тощими абстракциями упанишад. Другие попытки раскрыть тайну жизни носили более теистический характер. Автор Гиты находит, что люди по природе своей не склонны к логическим построениям. Поэтому он, основываясь на упанишадах, извлекает их религиозную основу и превращает ее в живую систему путем объединения с народной мифологией и фантазией.
II. ВРЕМЯ НАПИСАНИЯ БХАГАВАДГИТЫ
Вопрос о времени написания Бхагавадгиты представляется весьма трудным. Поскольку Гита является частью Махабхараты, может возникнуть сомнение, не есть ли это интерполяция текста, относящаяся к более позднему периоду. Так, Толбойс Уилер считает неестественным, чтобы "Кришна и Арджуна в утро первого дня сражения, когда оба вражеских войска стоят друг против друга в боевом порядке и готовы начать битву", "вступили в долгий философский диалог по поводу различных форм почитания бога, ведущих к освобождению души". Теланг частично разделяет это мнение, доказывая, что Бхагавадгита есть самостоятельное произведение, которое автор Махабхараты поместил туда в своих собственных целях[5]. Хотя философская дискуссия может быть "неестественной и неуместной" перед началом битвы, однако нет никакого сомнения в том, что именно такое серьезное испытание, как эта битва, наводило мыслящие умы на размышления о высших ценностях. Только в такие моменты религиозно настроенные умы достигают состояния, позволяющего сломить преграду из чувств и войти в соприкосновение с внутренней сущностью. Весьма возможно, что Арджуна мог получить от своего друга Кришны советы, которые поэт превратил в поэму из 700 стихов. Автор Махабхараты стремится выработать принципы дхармы, и поскольку ему представилась такая возможность, он делает это в данной работе.
Содержащиеся в Махабхарате ссылки на Бхагавадгиту ясно указывают на то, что уже в период составления Махабхараты Гита рассматривалась как ее неотъемлемая часть[6]. Стилистическое сходство между Гитой и Махабхаратой также показывает, что они составляют единое целое[7]. Они сходятся в своих оценках других философских и религиозных систем. Карме отдается предпочтением перед акармой[8]. Отношение к жертвоприношениям, предписываемым ведами[9], основные положения о ходе творения[10], оценка теории гун в системе санкхья[11], а также йоги Патанджали[12], описание вишварупы [ 13] - более или менее одинаковы в Гите и остальных частях поэмы. Мы не можем сказать, что принципы умиротворения присущи только одной Гите.
Но даже признавая Бхагавадгиту неотъемлемой частью Махабхараты, мы этим еще не решаем вопроса о времени ее написания, поскольку она содержит в себе наслоения различных периодов. Теланг во введении к своему переводу Бхагавадгиты, рассматривая общий характер ее учения, ее архаический стиль, характер ее просодии, а также ссылки внутри поэмы, отстаивает ту точку зрения, что эта работа была написана до III века до н. э. Р. Г. Бхандаркар полагает, что Гита была создана, во всяком случае, не позднее IV века до н. э. Гарбе считает, что Гита была написана впервые около II века до н. э., а ее современный вариант - около II века н. э. Шанкара (живший в IX веке н. э.) комментировал Гиту, она была известна также и Калидасе (V век н. э.). В его произведении Рагхуванша[ 14] имеется отрывок, сходный со стихами из Гиты. На Гиту ссылается и Бана (VII век н. э.). В пуранах, относящихся ко II веку н. э., содержится несколько гит, составленных по образу и подобию Бхагавадгиты. У Бхасы в его Карнабхаре есть одно место, которое звучит буквально как эхо[ 15] одного стиха из Гиты. Причем Бхасу относят то ко II или IV веку н. э., то ко II веку до н. э. Но и в первом случае Гита должна бы появиться значительно раньше произведения Бхасы. Уже Грихья-сутры Бодхаяны обнаруживают знакомство с почитанием Васудэвы и содержат одно высказывание, приписываемое богу (Бхагавану), которое кажется просто цитатой из Бхагавадгиты[16]. То же можно сказать и в отношении Питримедха-сутр Бодхаяны. Если Апастамба жил в III веке до н.э.[17], тогда Бодхаяна жил на век или два раньше. Мы не ошибемся, я полагаю, если отнесем составление Гиты к V веку до н. э.[18].
III. ОТНОШЕНИЕ ГИТЫ К ДРУГИМ СИСТЕМАМ
Автор Гиты испытал на себе влияние почти всех учений, получивших распространение в его эпоху. Его поэма явилась фокусом, собравшим в себя лучи света индийской религиозной мысли, которые до этого были рассеяны в окружавшем его мире. Нам здесь необходимо точно выяснить, каково было отношение между учением Гиты, с одной стороны, и ведами, упанишадами, буддизмом и религией бхагавата, системами санкхья и йога - с другой.
Гита ни в коей мере не отвергает авторитета вед. Она считает, что ведийские предписания являются совершенно правильными для людей со средним культурным уровнем. Невозможно достигнуть совершенства, не выполняя этих предписаний. Жертвоприношения должны неукоснительно совершаться без всякой надежды на вознаграждение[19]. Но после прохождения определенной стадии выполнение ведийских обрядов становится помехой для достижения высшего совершенства. Возвышенная природа ведийских богов не признается. Хотя выполнение ведийских обрядов дает нам силу и богатство, однако, оно не может направить нас на путь освобождения. Лишь углубленное самопознание ведет к освобождению. Если мы овладеем тайной спасения, мы освободимся от действия ведийских карм[20].
Философская основа Гиты взята из упанишад. Есть даже ряд стихов, которые являются общими для Гиты и упанишад[21]. Рассуждение о {кшетре} и {кшетраджне}, {кшаре} и {акшаре} основаны на упанишадах. Оценка высшей реальности берется из того же источника. Бхакти есть непосредственное развитие упасаны упанишад. Любовь к всевышнему заключает в себе отречение от всего прочего. "Что нам делать с потомством, когда мы получили это бытие, этот мир для нашего существования?"[ 22] Атмосфера того времени была проникнута идеями преданности всевышнему, подчинения страстей и желания разуму, достижения состояния покоя и безмятежности. Уже упанишады отстаивают ту идею, что действие должно быть бескорыстным[23]. Отсутствие привязанности к этому миру, вытекающее из возвышенного состояния души, также выводится из упанишад[24]. Практические и религиозные тенденции упанишад развивались таким образом, что они не отбрасывали учений более древних мыслителей. Холодное безупречное совершенство, без сомнения, было величественным объяснением мира, но оно не совсем подходило для того, чтобы быть преобразующей силой жизни. Популярность религии бхагавата склонила автора Гиты к тому, чтобы придать яркую и проникновенную силу абсолюту упанишад. В Гите абсолют персонифицируется как бог Ишвара и выступает под именем Шивы, Кришны и т. д. Тем не менее автор сознает, что он не выступает с новым учением, а лишь оживляет умершее прошлое. В Бхагавадгите Кришна, открывая Арджуне тайну йоги, говорит: "Об этой нетленной йоге возвестил я Вивасвату, он научил этому Ману, а Ману передал это Икшваку"[25]. Это изречение указывает на то, что откровение Гиты - это древняя мудрость, которую проповедовали Вишвамитра - пророк Гаятри, риши третьего цикла Ригведы, а также Рама, Кришна, Гаутама Будда и другие учителя солнечной династии. Полное название Гиты, как это явствует из концовки каждой ее части,упанишада, называемая Бхагавадгитой. Традиционное мнение о тесной связи Гиты и упанишад содержится в одном древнем изречении, теперь настолько известном, что едва ли стоит его приводить: "Упанишады подобны коровам, Кришна - человеку, их доящему, Арджуна - теленку, а Гита - это замечательное молоко, нектар мудрости".
Религия бхагавата послужила непосредственным стимулом для создания синтетического учения Бхагавадгиты. Уместно предположить, что учение Гиты тождественно с доктриной бхагавата. Последняя иногда называется Харигитой[26].
В Гите нет упоминаний о буддизме, хотя некоторые стороны этих учений совпадают. И буддизм и Гита выступают против абсолютного авторитета вед и пытаются смягчить суровость кастовой дисциплины, основывая ее на более прочном фундаменте. Оба учения суть проявления того громадного духовного переворота, который нанес сильный удар по ритуалистической религии вед, хотя учение Гиты более консервативно и поэтому в нем слабее отражен протест. Будда провозгласил принцип золотой середины, но его собственное учение не всегда согласуется с этим принципом. Предпочтение безбрачия браку, воздержания - наслаждению не является осуществлением принципа золотой середины. Гита же выступает против религиозного фанатизма отшельников и духовного самоубийства святых, предпочитающих тьму свету и печаль радости. Можно достигнуть спасения, не прибегая к самоограничению и умерщвлению плоти. Слово "нирвана" встречается в Гите[27], но оно не является заимствованием из буддизма, поскольку это понятие присуще не только буддизму. В Гите и буддизме совпадает также описание идеального человека[28]. Как философская и религиозная система Гита имеет более законченный характер, чем буддизм, в учении которого ярче выражена негативная сторона. Гита принимает этические принципы буддизма, в то же время, отвергая всеотрицающую метафизику буддизма, которая является источником всяческого заблуждения и неверия. Именно большей преемственностью, связью с прошлым и объясняется тот факт, что судьба учения Гиты в Индии оказалась более счастливой, чем судьба буддизма.
Гарбе считает, что "система санкхья-йога составляет почти целиком основу философских воззрений Бхагавадгиты. По сравнению с ней веданта занимает второе место. Названия "санкхья" и "йога" часто встречаются в Гите, в то время как о веданте упоминается только в одном месте (vedantakrt..., XV. 15) в смысле "трактата", "упанишады". Поэтому, когда мы оцениваем ту роль, которую играли в Гите (такой, какою она дошла до нас) различные философские системы, и когда мы наблюдаем непримиримые противоречия между системами санкхья-йога и ведантой, которые могут быть устранены только с помощью тщательного разграничения нового и старого, то становится ясным, что ведантистские элементы Гиты отсутствовали в раннем варианте. Исследуем ли мы философскую или религиозную сторону учения Гиты, мы приходим к тому же выводу", Термины "санкхья" и "йога" в Гите не являются названиями классических школ санкхья и йога, они здесь означают только два пути к достижению спасения - путь созерцания и путь размышления[29]. Лишь тот факт, что в период создания Гиты еще не существовало четкого различия между системами санкхья-йога, с одной стороны, и ведантой, с другой стороны, в известной степени подтверждает точку зрения Гарбе. Более прав Фитц-Эдвард Холл, который пишет: "В упанишадах, Бхагавадгите и других древних индийских работах мы встречаемся со смешением ряда учений, которые впоследствии подвергались изменениям, сделавшим их несовместимыми друг с другом; и результатом длившегося веками процесса развития этих учений было выделение санкхьи и веданты"[30]. Гита принимает учение о сотворении мира и психологию санкхьи, но отбрасывает метафизическую основу этой системы[31]. В ней упоминается имя Капилы, но не встречается имени Патанджали. Впрочем, мы не можем утверждать, что здесь имеется в виду Капила - основатель системы санкхья. Но даже если это и так, то из этого еще не следует, что в этот период система санкхья была разработана во всех подробностях. В Гите встречаются термины: {буддхи} (интеллект), {аханкара} (чувство собственного {я}) и {манас} (ум), но они не всегда употребляются в том смысле, какой придавала им школа санкхья. То же самое можно сказать и об употреблении термина "пракрити"[32]. В то время как санкхья умышленно избегает вопроса о существовании бога, Гита, наоборот, стремится поставить этот вопрос.
Хотя Гита и признает различие между пурушой и пракрити, она преодолевает в этом вопросе дуализм санкхьи. Пуруша не является самостоятельным элементом, а только пракрити, или формой бога. Интеллект - это высшая форма пракрити. Изучая систему санкхья, мы видим, что она рассматривает все формы {пракрити}, или природы как явления, подразумевающие неизменный субъект, которому они являются и для которого существуют. Хотя {пракрити}, или природа, лишена сознания, ее активность направлена к достижению освобождения души. Телеологический характер ее активности не совместим с приписываемым ей отсутствием сознания. Гита преодолевает эту трудность. Духовное явление стоит за действием {пракрити}, или природы. {Пуруша}, или душа, не есть, как в системе санкхья, самостоятельная реальность. В природе пуруши заложено не только сознание, но и блаженство. Гита не признает первичного различения индивидуальных душ[33]. Она верит в существование {уттамапуруши}, или высшей души. Тем не менее характер индивидуальной души и ее отношение к природе, описанные в Бхагавадгите, указывают на влияние теории санкхья[34]. Пуруша зритель, а не действующее лицо. Пракрити делает все. Тот, кто думает: "Я действую",- заблуждается. Отделение пуруши от пракрити, души от природы и есть цель жизни. Принимается теория трех гун (качеств). "Ни на земле, ни на небе среди богов не существует ничего такого, что было бы свободно от трех качеств, порожденных пракрити"[35]. Гуны составляют три пряди каната. Пока мы подвержены действию одной из них, мы носимся в круговороте существования, свобода - это освобождение от действия гун. Как и в санкхье, в Гите содержится физиологическое учение о внутренних органах и чувствах[36].
Гита также отсылает к практике йоги. Когда Арджуна спрашивает Кришну, каким образом можно подчинить себе переменчивый и перескакивающий с одного объекта на другой ум, Кришна отвечает ему, что этого можно достигнуть с помощью абхьясы, или йогических упражнений, и вайрагьи, или безразличия к объектам страстей и желаний[37].
IV. УЧЕНИЕ ГИТЫ
В период создания Гиты получили распространение различные взгляды на первичную реальность и на человеческую судьбу. Имелись традиции упанишад, основывавшиеся на интуиции души, существовала доктрина санкхья, согласно которой освобождение может быть достигнуто путем избавления от всякой связи с природой. Согласно учению карма-мимансы, мы достигнем совершенства исполнением наших обязанностей; существовал также другой путь - преданности богу, где к блаженству освобождения можно прийти через возвышение души; и, наконец, система йога провозгласила, что человек свободен тогда, когда пестрота мирского света уступает место спокойной жизни души. Верховный дух рассматривается то как безличный абсолют, то как персонифицированный бог. Гита попыталась синтезировать эти разнородные элементы, слить их в единое целое. Именно поэтому мы находим в ней явно противоречивые взгляды на цель освобождения и на методы самовоспитания. Различные ученые пытаются по-разному объяснить тот факт, что Гита не является произведением, связанным с какой-нибудь одной определенной доктриной. Гарбе и Гопкинс предполагают, что над составлением Гиты в разные века работал целый ряд авторов. По мнению Гарбе, Гита первоначально была написана во II веке до н. э. как теистический трактат, основывающийся на учении санкхья-йога, но позднее, во II веке н. э., он был переработан последователями монизма упанишад. "Эти две доктрины, теистическая и пантеистическая, смешаны одна с другой и следуют друг за другом иногда совершенно самостоятельно, иногда лишь несколько соприкасаясь. И нигде не говорится, что одна из них представляет низшее эзотерическое учение, а другая - учение высшее эзотерическое. Не говорится также, что теизм есть лишь предварительная ступень к познанию реальности или что он здесь выражает идею реальности, в то время как пантеизм веданты есть сама первичная реальность; почти по всей Гите обе эти точки зрения трактуются так, как если бы между ними не было никакого различия ни по духу, ни по букве"38. Гопкинс считает, что Гита - это кришнаистская версия вишнуистской поэмы, которая сама была одной из поздних упанишад. Кейс полагает, что Гита первоначально была упанишадой типа Шветашватары, но позднее была приспособлена к культу Кришны. Гольцман рассматривает Гиту как вишнуистскую переделку первоначально пантеистической поэмы. Барнет считает, что ум творца Гиты слил воедино различные традиции. Дойссен представляет Гиту поздним продуктом вырождения монистической мысли упанишад, относящимся к периоду перехода от теизма к реалистическому атеизму.
Нет необходимости принимать какое-либо из этих предположений. Гита есть приложение идеала упанишад к новой ситуации, возникшей в эпоху Махабхараты. Приспосабливая идеализм упанишад к теистическому мышлению людей, Гита делает попытку вывести из философии упанишад свою религию. Она показывает, что созерцательный спиритуалистический идеализм упанишад дает место живой религии персонифицированного божества. Здесь абсолют упанишад выступает в форме, удовлетворяющей и умственным и эмоциональным запросам человеческой природы. Это перенесение центра со спекулятивной стороны на практическую, с философской на религиозную имеется также и в поздних упанишадах, где мы видим спасителя, откликающегося на призыв веры. "Гита" - это попытка спиритуалистического синтеза, кладущего в основу жизни и поведения человека истины упанишад, которые она внесла в плоть и кровь индийского народа.
Нам еще остается в ходе изложения ответить на вопрос о том, насколько успешно Гита собрала в единое целое различные тенденции развития мысли. В индийской традиции они всегда ощущались слитыми в ней, в то время как западные ученые утверждали, что эти блестящие отрывки не могли объединиться даже в умелых руках автора Гиты. Предпосылки этого спора не должны догматизироваться[39].
Содержание Гиты указывает на то, что главной целью этой работы является решение проблемы жизни и поощрение правильного поведения. Гита представляет собой, очевидно, этический трактат, {йога шастру}. Она создавалась в период этической религии и была написана в духе своего века. Сколь специфично ни употребляется в Гите термин "йога", он повсюду сохраняет свой практический смысл[40]. С помощью йоги можно достигнуть бога, связать себя с силой, управляющей вселенной, ощутить абсолют. Йога - это {подчинение} не только той или иной силы души, но всех сил сердца, ума и воли богу. Йога - это попытка человека объединиться с более глубоким началом. Мы совершаем переход от состояния душевных колебаний к тому, что является абсолютным и неизменным, и развиваем в себе способность противостоять силе и соблазну. Йога означает, таким образом, дисциплину, с помощью которой мы подготавливаем себя к тому, чтобы вынести все удары внешнего мира, причем основное бытие нашей души остается незатронутым. Она есть метод или средство {(упая)}, с помощью которого может быть достигнута конечная цель. Йога Патанджали - это система психического воспитания, очищающего интеллект, освобождающего ум от его заблуждений, позволяющего непосредственно воспринимать реальность. Мы можем воспитать эмоции и познать высшее с помощью полной покорности нашей души богу. Мы можем воспитать нашу волю так, чтобы сделать всю нашу жизнь непрерывным служением богу. Мы можем также постигнуть божественное в природе нашего бытия, ревниво и свято хранить его, пока эта искра не превратится в бесконечное сияние. Все это различные йоги, или пути, ведущие к высшей йоге - слиянию с богом. Но никакой этический призыв не может быть поддержан, если он не имеет метафизической основы. Так, йога шастра в Гите основывается на {брахмавидье}, или познании духа. Гита - это и спекулятивная система и система жизненных правил. Она представляет собой интеллектуальные поиски истины в такой же мере, как и попытки сделать эту истину действенной в человеческой душе. Из концовки каждой главы "Гиты", дошедшей до нас от времени, которое трудно даже установить, с очевидностью явствует, что учение Гиты - это {йога шастра}, или религиозная дисциплина философии Брахмана, "brahmavidyanam yogasastre".
V. ПЕРВИЧНАЯ РЕАЛЬНОСТЬ
К проблеме первичной реальности Гита, как и упанишады, подходит двумя путями - путем анализа объективного и субъективного. Метафизическая тенденция автора ясно раскрывается во второй главе, где он дает нам принцип, на котором основывается вся его система: "У нереального нет бытия, у реального нет небытия"[41]. Объективный анализ проводится на основе различения субстанции и видимости, бессмертного и тленного, {акшары} и {кшары}. "В мире есть два существа: разрушимая кшара и неразрушимая акшара. Неизменное - это акшара"[42]. Мы не можем сказать, что "неизменное существо" в данном случае относится к высшей реальности, поскольку в следующем стихе Гиты говорится, что "высшее существо по-другому называется "верховное я", Параматман, который, как неисчерпаемый бог, пронизывающий три мира, поддерживает их"[43]. Автор сначала проводит различие между постоянной основой мира и ее непостоянными проявлениями, между пракрити и ее изменениями. Мир, доступный нашему опыту, "имау лока", имеет два аспекта - преходящий и неизменный. Хотя в сравнении с изменениями мира пракрити неизменна, тем не менее она не является абсолютно реальной, поскольку сама зависит от верховного бога[44]. Этот высший дух бессмертен, он является вместилищем вечности[45]. Рамануджа для обоснования своей особой теории представляет {кшару} как выражение принципа пракрити, а {акшару} - как индивидуальную душу и ставит над ними Пурушоттаму - верховное {я}. Мы можем истолковать понятие Пурушоттамы как понятие конкретной личности, поднявшейся над ложными абстракциями бесконечного и конечного. Единственная трудность заключается в том, что Брахман, который провозглашается как основа конечного, не может рассматриваться как простая абстракция. Гита делает различие между конечным, или непостоянным, и бесконечным, или постоянным. Все, что ограниченно или преходяще, не является реальным. Всякое становление представляет собой преходящее противоречие. Становящееся не есть бытие. Если бы оно было бытием, оно не находилось бы в процессе становления. Поскольку вещи мира стремятся стать чем-то иным, постольку они не реальны. На всех вещах этого мира лежит печать преходящего. В основе нашего сознания заложено убеждение в существовании чего-то непреходящего, так как ничто не может произойти из ничего. Это первичное бытие реальности не есть вечно изменяющаяся пракрити. Оно есть высший Брахман. Оно - вечное и неизменное бытие, {кутастхасатта}, в то время как мир есть только вечное и бесконечное существование, {анадиправахасатта}. "Лишь тот видит истину, кто видит верховного бога, находящегося во всех существах и не разрушающегося при их разрушении"[46]. Поскольку этот вечный дух пребывает во всем сущем, постольку он не является чем-то другим, качественно отличным от конечного. Гита верит в реальность бесконечного бытия, лежащего в основе конечного и одухотворяющего всякое конечное существование.
Индивидуальное {я} постоянно находится в состоянии неудовлетворенности самим собой и вечно стремится стать чем-то иным. В его ограниченном сознании имеется и чувство бесконечного. Это конечное {я}, которое ограниченно и постоянно стремится за пределы своего печального состояния, не является, в конечном счете, реальным. Истинное {я} носит характер вечности. Гита стремится раскрыть элемент постоянного в {я}, которое всегда является только субъектом и никогда - объектом. {Кшетра} - это объект, или поле познания; {кшетраджня} это субъект, или познающий[47]. То, что познается, не есть свойство познающего. В человеческом {я} имеется элемент познающего, который остается постоянным при всех изменениях. Он обладает вечным, неизменным и имманентным существованием. Расчленяя индивидуальное {я} на его составные части - такие, как тело, ум, душа,- Гита пытается выделить элемент, существующий вечно. Тело не есть постоянный субъект, так как его существование имеет конец; оно лишь недолговечное вместилище[48]. Жизнь чувств кратка и изменчива[49]. Эмпирический ум находится в постоянном изменении. Все они лишь объекты для субъекта, лишь средства, с помощью которых действует душа. Они не существуют самостоятельно. Внутреннее начало, источник всякого знания, по словам Гиты, "больше, чем ощущения, ум и интеллект"[50]. Это элемент, который обладает способностью объединения и присутствует даже во время глубокого сна. Эта функция объединения не может быть присущей ни ощущениям, ни интеллекту, ни их комбинации друг с другом[51]. Это субъективное начало является необходимой основой, на которой покоится мир объектов, включающий в себя эмпирическое {я}. Если отсутствует субъект, то исчезает и объект. Но субъект не исчезает даже тогда, когда исчезает объект. И Гита дает красноречивые описания этого бессмертного начала. Это начало является господином тела. Оно "не рождается и не умирает и, не бывши, не перестает быть. Не рожденное, древнее, вечное и постоянное, оно не умирает даже тогда, когда тело разрушается"[52]. "Оружие не достигнет его, пламя не сожжет, вода не замочит. Ветер не высушит его. Он непостижимый, нетленный... вечный, всеобъемлющий, постоянный, неподвижный и древний"[53].
Тон Гиты довольно категоричен и не допускает возможности ошибки со стороны автора. Автор изображает истину такой, какою он ее видит, а видит он ее во всей полноте и многогранности и верит в ее спасительную силу.
"В Гите перед нами мудрец, говорящий с большой силой чувства и энтузиазмом, внушенным знанием, а не философ, взращенный какой-нибудь школой, который делит свой мыслительный материал в соответствии с установленным методом и приходит к последним ступеням своих доктрин с помощью ряда систематизированных идей"[4]. Гита - это наполовину философская система, наполовину плод поэтического вдохновения. Гита, в отличие от упанишад, не заставляет много размышлять, так как в ней проблема жизни разрешается заранее интеллектуальным путем. Это учение предназначено служить человеку в трудные моменты жизни, когда совесть встревожена и ум в смятении.
Основной смысл учения Гиты тот же, что и упанишад; но в ней делается гораздо больший упор на религиозную сторону. Многосторонние запросы души не могут быть удовлетворены тощими абстракциями упанишад. Другие попытки раскрыть тайну жизни носили более теистический характер. Автор Гиты находит, что люди по природе своей не склонны к логическим построениям. Поэтому он, основываясь на упанишадах, извлекает их религиозную основу и превращает ее в живую систему путем объединения с народной мифологией и фантазией.
II. ВРЕМЯ НАПИСАНИЯ БХАГАВАДГИТЫ
Вопрос о времени написания Бхагавадгиты представляется весьма трудным. Поскольку Гита является частью Махабхараты, может возникнуть сомнение, не есть ли это интерполяция текста, относящаяся к более позднему периоду. Так, Толбойс Уилер считает неестественным, чтобы "Кришна и Арджуна в утро первого дня сражения, когда оба вражеских войска стоят друг против друга в боевом порядке и готовы начать битву", "вступили в долгий философский диалог по поводу различных форм почитания бога, ведущих к освобождению души". Теланг частично разделяет это мнение, доказывая, что Бхагавадгита есть самостоятельное произведение, которое автор Махабхараты поместил туда в своих собственных целях[5]. Хотя философская дискуссия может быть "неестественной и неуместной" перед началом битвы, однако нет никакого сомнения в том, что именно такое серьезное испытание, как эта битва, наводило мыслящие умы на размышления о высших ценностях. Только в такие моменты религиозно настроенные умы достигают состояния, позволяющего сломить преграду из чувств и войти в соприкосновение с внутренней сущностью. Весьма возможно, что Арджуна мог получить от своего друга Кришны советы, которые поэт превратил в поэму из 700 стихов. Автор Махабхараты стремится выработать принципы дхармы, и поскольку ему представилась такая возможность, он делает это в данной работе.
Содержащиеся в Махабхарате ссылки на Бхагавадгиту ясно указывают на то, что уже в период составления Махабхараты Гита рассматривалась как ее неотъемлемая часть[6]. Стилистическое сходство между Гитой и Махабхаратой также показывает, что они составляют единое целое[7]. Они сходятся в своих оценках других философских и религиозных систем. Карме отдается предпочтением перед акармой[8]. Отношение к жертвоприношениям, предписываемым ведами[9], основные положения о ходе творения[10], оценка теории гун в системе санкхья[11], а также йоги Патанджали[12], описание вишварупы [ 13] - более или менее одинаковы в Гите и остальных частях поэмы. Мы не можем сказать, что принципы умиротворения присущи только одной Гите.
Но даже признавая Бхагавадгиту неотъемлемой частью Махабхараты, мы этим еще не решаем вопроса о времени ее написания, поскольку она содержит в себе наслоения различных периодов. Теланг во введении к своему переводу Бхагавадгиты, рассматривая общий характер ее учения, ее архаический стиль, характер ее просодии, а также ссылки внутри поэмы, отстаивает ту точку зрения, что эта работа была написана до III века до н. э. Р. Г. Бхандаркар полагает, что Гита была создана, во всяком случае, не позднее IV века до н. э. Гарбе считает, что Гита была написана впервые около II века до н. э., а ее современный вариант - около II века н. э. Шанкара (живший в IX веке н. э.) комментировал Гиту, она была известна также и Калидасе (V век н. э.). В его произведении Рагхуванша[ 14] имеется отрывок, сходный со стихами из Гиты. На Гиту ссылается и Бана (VII век н. э.). В пуранах, относящихся ко II веку н. э., содержится несколько гит, составленных по образу и подобию Бхагавадгиты. У Бхасы в его Карнабхаре есть одно место, которое звучит буквально как эхо[ 15] одного стиха из Гиты. Причем Бхасу относят то ко II или IV веку н. э., то ко II веку до н. э. Но и в первом случае Гита должна бы появиться значительно раньше произведения Бхасы. Уже Грихья-сутры Бодхаяны обнаруживают знакомство с почитанием Васудэвы и содержат одно высказывание, приписываемое богу (Бхагавану), которое кажется просто цитатой из Бхагавадгиты[16]. То же можно сказать и в отношении Питримедха-сутр Бодхаяны. Если Апастамба жил в III веке до н.э.[17], тогда Бодхаяна жил на век или два раньше. Мы не ошибемся, я полагаю, если отнесем составление Гиты к V веку до н. э.[18].
III. ОТНОШЕНИЕ ГИТЫ К ДРУГИМ СИСТЕМАМ
Автор Гиты испытал на себе влияние почти всех учений, получивших распространение в его эпоху. Его поэма явилась фокусом, собравшим в себя лучи света индийской религиозной мысли, которые до этого были рассеяны в окружавшем его мире. Нам здесь необходимо точно выяснить, каково было отношение между учением Гиты, с одной стороны, и ведами, упанишадами, буддизмом и религией бхагавата, системами санкхья и йога - с другой.
Гита ни в коей мере не отвергает авторитета вед. Она считает, что ведийские предписания являются совершенно правильными для людей со средним культурным уровнем. Невозможно достигнуть совершенства, не выполняя этих предписаний. Жертвоприношения должны неукоснительно совершаться без всякой надежды на вознаграждение[19]. Но после прохождения определенной стадии выполнение ведийских обрядов становится помехой для достижения высшего совершенства. Возвышенная природа ведийских богов не признается. Хотя выполнение ведийских обрядов дает нам силу и богатство, однако, оно не может направить нас на путь освобождения. Лишь углубленное самопознание ведет к освобождению. Если мы овладеем тайной спасения, мы освободимся от действия ведийских карм[20].
Философская основа Гиты взята из упанишад. Есть даже ряд стихов, которые являются общими для Гиты и упанишад[21]. Рассуждение о {кшетре} и {кшетраджне}, {кшаре} и {акшаре} основаны на упанишадах. Оценка высшей реальности берется из того же источника. Бхакти есть непосредственное развитие упасаны упанишад. Любовь к всевышнему заключает в себе отречение от всего прочего. "Что нам делать с потомством, когда мы получили это бытие, этот мир для нашего существования?"[ 22] Атмосфера того времени была проникнута идеями преданности всевышнему, подчинения страстей и желания разуму, достижения состояния покоя и безмятежности. Уже упанишады отстаивают ту идею, что действие должно быть бескорыстным[23]. Отсутствие привязанности к этому миру, вытекающее из возвышенного состояния души, также выводится из упанишад[24]. Практические и религиозные тенденции упанишад развивались таким образом, что они не отбрасывали учений более древних мыслителей. Холодное безупречное совершенство, без сомнения, было величественным объяснением мира, но оно не совсем подходило для того, чтобы быть преобразующей силой жизни. Популярность религии бхагавата склонила автора Гиты к тому, чтобы придать яркую и проникновенную силу абсолюту упанишад. В Гите абсолют персонифицируется как бог Ишвара и выступает под именем Шивы, Кришны и т. д. Тем не менее автор сознает, что он не выступает с новым учением, а лишь оживляет умершее прошлое. В Бхагавадгите Кришна, открывая Арджуне тайну йоги, говорит: "Об этой нетленной йоге возвестил я Вивасвату, он научил этому Ману, а Ману передал это Икшваку"[25]. Это изречение указывает на то, что откровение Гиты - это древняя мудрость, которую проповедовали Вишвамитра - пророк Гаятри, риши третьего цикла Ригведы, а также Рама, Кришна, Гаутама Будда и другие учителя солнечной династии. Полное название Гиты, как это явствует из концовки каждой ее части,упанишада, называемая Бхагавадгитой. Традиционное мнение о тесной связи Гиты и упанишад содержится в одном древнем изречении, теперь настолько известном, что едва ли стоит его приводить: "Упанишады подобны коровам, Кришна - человеку, их доящему, Арджуна - теленку, а Гита - это замечательное молоко, нектар мудрости".
Религия бхагавата послужила непосредственным стимулом для создания синтетического учения Бхагавадгиты. Уместно предположить, что учение Гиты тождественно с доктриной бхагавата. Последняя иногда называется Харигитой[26].
В Гите нет упоминаний о буддизме, хотя некоторые стороны этих учений совпадают. И буддизм и Гита выступают против абсолютного авторитета вед и пытаются смягчить суровость кастовой дисциплины, основывая ее на более прочном фундаменте. Оба учения суть проявления того громадного духовного переворота, который нанес сильный удар по ритуалистической религии вед, хотя учение Гиты более консервативно и поэтому в нем слабее отражен протест. Будда провозгласил принцип золотой середины, но его собственное учение не всегда согласуется с этим принципом. Предпочтение безбрачия браку, воздержания - наслаждению не является осуществлением принципа золотой середины. Гита же выступает против религиозного фанатизма отшельников и духовного самоубийства святых, предпочитающих тьму свету и печаль радости. Можно достигнуть спасения, не прибегая к самоограничению и умерщвлению плоти. Слово "нирвана" встречается в Гите[27], но оно не является заимствованием из буддизма, поскольку это понятие присуще не только буддизму. В Гите и буддизме совпадает также описание идеального человека[28]. Как философская и религиозная система Гита имеет более законченный характер, чем буддизм, в учении которого ярче выражена негативная сторона. Гита принимает этические принципы буддизма, в то же время, отвергая всеотрицающую метафизику буддизма, которая является источником всяческого заблуждения и неверия. Именно большей преемственностью, связью с прошлым и объясняется тот факт, что судьба учения Гиты в Индии оказалась более счастливой, чем судьба буддизма.
Гарбе считает, что "система санкхья-йога составляет почти целиком основу философских воззрений Бхагавадгиты. По сравнению с ней веданта занимает второе место. Названия "санкхья" и "йога" часто встречаются в Гите, в то время как о веданте упоминается только в одном месте (vedantakrt..., XV. 15) в смысле "трактата", "упанишады". Поэтому, когда мы оцениваем ту роль, которую играли в Гите (такой, какою она дошла до нас) различные философские системы, и когда мы наблюдаем непримиримые противоречия между системами санкхья-йога и ведантой, которые могут быть устранены только с помощью тщательного разграничения нового и старого, то становится ясным, что ведантистские элементы Гиты отсутствовали в раннем варианте. Исследуем ли мы философскую или религиозную сторону учения Гиты, мы приходим к тому же выводу", Термины "санкхья" и "йога" в Гите не являются названиями классических школ санкхья и йога, они здесь означают только два пути к достижению спасения - путь созерцания и путь размышления[29]. Лишь тот факт, что в период создания Гиты еще не существовало четкого различия между системами санкхья-йога, с одной стороны, и ведантой, с другой стороны, в известной степени подтверждает точку зрения Гарбе. Более прав Фитц-Эдвард Холл, который пишет: "В упанишадах, Бхагавадгите и других древних индийских работах мы встречаемся со смешением ряда учений, которые впоследствии подвергались изменениям, сделавшим их несовместимыми друг с другом; и результатом длившегося веками процесса развития этих учений было выделение санкхьи и веданты"[30]. Гита принимает учение о сотворении мира и психологию санкхьи, но отбрасывает метафизическую основу этой системы[31]. В ней упоминается имя Капилы, но не встречается имени Патанджали. Впрочем, мы не можем утверждать, что здесь имеется в виду Капила - основатель системы санкхья. Но даже если это и так, то из этого еще не следует, что в этот период система санкхья была разработана во всех подробностях. В Гите встречаются термины: {буддхи} (интеллект), {аханкара} (чувство собственного {я}) и {манас} (ум), но они не всегда употребляются в том смысле, какой придавала им школа санкхья. То же самое можно сказать и об употреблении термина "пракрити"[32]. В то время как санкхья умышленно избегает вопроса о существовании бога, Гита, наоборот, стремится поставить этот вопрос.
Хотя Гита и признает различие между пурушой и пракрити, она преодолевает в этом вопросе дуализм санкхьи. Пуруша не является самостоятельным элементом, а только пракрити, или формой бога. Интеллект - это высшая форма пракрити. Изучая систему санкхья, мы видим, что она рассматривает все формы {пракрити}, или природы как явления, подразумевающие неизменный субъект, которому они являются и для которого существуют. Хотя {пракрити}, или природа, лишена сознания, ее активность направлена к достижению освобождения души. Телеологический характер ее активности не совместим с приписываемым ей отсутствием сознания. Гита преодолевает эту трудность. Духовное явление стоит за действием {пракрити}, или природы. {Пуруша}, или душа, не есть, как в системе санкхья, самостоятельная реальность. В природе пуруши заложено не только сознание, но и блаженство. Гита не признает первичного различения индивидуальных душ[33]. Она верит в существование {уттамапуруши}, или высшей души. Тем не менее характер индивидуальной души и ее отношение к природе, описанные в Бхагавадгите, указывают на влияние теории санкхья[34]. Пуруша зритель, а не действующее лицо. Пракрити делает все. Тот, кто думает: "Я действую",- заблуждается. Отделение пуруши от пракрити, души от природы и есть цель жизни. Принимается теория трех гун (качеств). "Ни на земле, ни на небе среди богов не существует ничего такого, что было бы свободно от трех качеств, порожденных пракрити"[35]. Гуны составляют три пряди каната. Пока мы подвержены действию одной из них, мы носимся в круговороте существования, свобода - это освобождение от действия гун. Как и в санкхье, в Гите содержится физиологическое учение о внутренних органах и чувствах[36].
Гита также отсылает к практике йоги. Когда Арджуна спрашивает Кришну, каким образом можно подчинить себе переменчивый и перескакивающий с одного объекта на другой ум, Кришна отвечает ему, что этого можно достигнуть с помощью абхьясы, или йогических упражнений, и вайрагьи, или безразличия к объектам страстей и желаний[37].
IV. УЧЕНИЕ ГИТЫ
В период создания Гиты получили распространение различные взгляды на первичную реальность и на человеческую судьбу. Имелись традиции упанишад, основывавшиеся на интуиции души, существовала доктрина санкхья, согласно которой освобождение может быть достигнуто путем избавления от всякой связи с природой. Согласно учению карма-мимансы, мы достигнем совершенства исполнением наших обязанностей; существовал также другой путь - преданности богу, где к блаженству освобождения можно прийти через возвышение души; и, наконец, система йога провозгласила, что человек свободен тогда, когда пестрота мирского света уступает место спокойной жизни души. Верховный дух рассматривается то как безличный абсолют, то как персонифицированный бог. Гита попыталась синтезировать эти разнородные элементы, слить их в единое целое. Именно поэтому мы находим в ней явно противоречивые взгляды на цель освобождения и на методы самовоспитания. Различные ученые пытаются по-разному объяснить тот факт, что Гита не является произведением, связанным с какой-нибудь одной определенной доктриной. Гарбе и Гопкинс предполагают, что над составлением Гиты в разные века работал целый ряд авторов. По мнению Гарбе, Гита первоначально была написана во II веке до н. э. как теистический трактат, основывающийся на учении санкхья-йога, но позднее, во II веке н. э., он был переработан последователями монизма упанишад. "Эти две доктрины, теистическая и пантеистическая, смешаны одна с другой и следуют друг за другом иногда совершенно самостоятельно, иногда лишь несколько соприкасаясь. И нигде не говорится, что одна из них представляет низшее эзотерическое учение, а другая - учение высшее эзотерическое. Не говорится также, что теизм есть лишь предварительная ступень к познанию реальности или что он здесь выражает идею реальности, в то время как пантеизм веданты есть сама первичная реальность; почти по всей Гите обе эти точки зрения трактуются так, как если бы между ними не было никакого различия ни по духу, ни по букве"38. Гопкинс считает, что Гита - это кришнаистская версия вишнуистской поэмы, которая сама была одной из поздних упанишад. Кейс полагает, что Гита первоначально была упанишадой типа Шветашватары, но позднее была приспособлена к культу Кришны. Гольцман рассматривает Гиту как вишнуистскую переделку первоначально пантеистической поэмы. Барнет считает, что ум творца Гиты слил воедино различные традиции. Дойссен представляет Гиту поздним продуктом вырождения монистической мысли упанишад, относящимся к периоду перехода от теизма к реалистическому атеизму.
Нет необходимости принимать какое-либо из этих предположений. Гита есть приложение идеала упанишад к новой ситуации, возникшей в эпоху Махабхараты. Приспосабливая идеализм упанишад к теистическому мышлению людей, Гита делает попытку вывести из философии упанишад свою религию. Она показывает, что созерцательный спиритуалистический идеализм упанишад дает место живой религии персонифицированного божества. Здесь абсолют упанишад выступает в форме, удовлетворяющей и умственным и эмоциональным запросам человеческой природы. Это перенесение центра со спекулятивной стороны на практическую, с философской на религиозную имеется также и в поздних упанишадах, где мы видим спасителя, откликающегося на призыв веры. "Гита" - это попытка спиритуалистического синтеза, кладущего в основу жизни и поведения человека истины упанишад, которые она внесла в плоть и кровь индийского народа.
Нам еще остается в ходе изложения ответить на вопрос о том, насколько успешно Гита собрала в единое целое различные тенденции развития мысли. В индийской традиции они всегда ощущались слитыми в ней, в то время как западные ученые утверждали, что эти блестящие отрывки не могли объединиться даже в умелых руках автора Гиты. Предпосылки этого спора не должны догматизироваться[39].
Содержание Гиты указывает на то, что главной целью этой работы является решение проблемы жизни и поощрение правильного поведения. Гита представляет собой, очевидно, этический трактат, {йога шастру}. Она создавалась в период этической религии и была написана в духе своего века. Сколь специфично ни употребляется в Гите термин "йога", он повсюду сохраняет свой практический смысл[40]. С помощью йоги можно достигнуть бога, связать себя с силой, управляющей вселенной, ощутить абсолют. Йога - это {подчинение} не только той или иной силы души, но всех сил сердца, ума и воли богу. Йога - это попытка человека объединиться с более глубоким началом. Мы совершаем переход от состояния душевных колебаний к тому, что является абсолютным и неизменным, и развиваем в себе способность противостоять силе и соблазну. Йога означает, таким образом, дисциплину, с помощью которой мы подготавливаем себя к тому, чтобы вынести все удары внешнего мира, причем основное бытие нашей души остается незатронутым. Она есть метод или средство {(упая)}, с помощью которого может быть достигнута конечная цель. Йога Патанджали - это система психического воспитания, очищающего интеллект, освобождающего ум от его заблуждений, позволяющего непосредственно воспринимать реальность. Мы можем воспитать эмоции и познать высшее с помощью полной покорности нашей души богу. Мы можем воспитать нашу волю так, чтобы сделать всю нашу жизнь непрерывным служением богу. Мы можем также постигнуть божественное в природе нашего бытия, ревниво и свято хранить его, пока эта искра не превратится в бесконечное сияние. Все это различные йоги, или пути, ведущие к высшей йоге - слиянию с богом. Но никакой этический призыв не может быть поддержан, если он не имеет метафизической основы. Так, йога шастра в Гите основывается на {брахмавидье}, или познании духа. Гита - это и спекулятивная система и система жизненных правил. Она представляет собой интеллектуальные поиски истины в такой же мере, как и попытки сделать эту истину действенной в человеческой душе. Из концовки каждой главы "Гиты", дошедшей до нас от времени, которое трудно даже установить, с очевидностью явствует, что учение Гиты - это {йога шастра}, или религиозная дисциплина философии Брахмана, "brahmavidyanam yogasastre".
V. ПЕРВИЧНАЯ РЕАЛЬНОСТЬ
К проблеме первичной реальности Гита, как и упанишады, подходит двумя путями - путем анализа объективного и субъективного. Метафизическая тенденция автора ясно раскрывается во второй главе, где он дает нам принцип, на котором основывается вся его система: "У нереального нет бытия, у реального нет небытия"[41]. Объективный анализ проводится на основе различения субстанции и видимости, бессмертного и тленного, {акшары} и {кшары}. "В мире есть два существа: разрушимая кшара и неразрушимая акшара. Неизменное - это акшара"[42]. Мы не можем сказать, что "неизменное существо" в данном случае относится к высшей реальности, поскольку в следующем стихе Гиты говорится, что "высшее существо по-другому называется "верховное я", Параматман, который, как неисчерпаемый бог, пронизывающий три мира, поддерживает их"[43]. Автор сначала проводит различие между постоянной основой мира и ее непостоянными проявлениями, между пракрити и ее изменениями. Мир, доступный нашему опыту, "имау лока", имеет два аспекта - преходящий и неизменный. Хотя в сравнении с изменениями мира пракрити неизменна, тем не менее она не является абсолютно реальной, поскольку сама зависит от верховного бога[44]. Этот высший дух бессмертен, он является вместилищем вечности[45]. Рамануджа для обоснования своей особой теории представляет {кшару} как выражение принципа пракрити, а {акшару} - как индивидуальную душу и ставит над ними Пурушоттаму - верховное {я}. Мы можем истолковать понятие Пурушоттамы как понятие конкретной личности, поднявшейся над ложными абстракциями бесконечного и конечного. Единственная трудность заключается в том, что Брахман, который провозглашается как основа конечного, не может рассматриваться как простая абстракция. Гита делает различие между конечным, или непостоянным, и бесконечным, или постоянным. Все, что ограниченно или преходяще, не является реальным. Всякое становление представляет собой преходящее противоречие. Становящееся не есть бытие. Если бы оно было бытием, оно не находилось бы в процессе становления. Поскольку вещи мира стремятся стать чем-то иным, постольку они не реальны. На всех вещах этого мира лежит печать преходящего. В основе нашего сознания заложено убеждение в существовании чего-то непреходящего, так как ничто не может произойти из ничего. Это первичное бытие реальности не есть вечно изменяющаяся пракрити. Оно есть высший Брахман. Оно - вечное и неизменное бытие, {кутастхасатта}, в то время как мир есть только вечное и бесконечное существование, {анадиправахасатта}. "Лишь тот видит истину, кто видит верховного бога, находящегося во всех существах и не разрушающегося при их разрушении"[46]. Поскольку этот вечный дух пребывает во всем сущем, постольку он не является чем-то другим, качественно отличным от конечного. Гита верит в реальность бесконечного бытия, лежащего в основе конечного и одухотворяющего всякое конечное существование.
Индивидуальное {я} постоянно находится в состоянии неудовлетворенности самим собой и вечно стремится стать чем-то иным. В его ограниченном сознании имеется и чувство бесконечного. Это конечное {я}, которое ограниченно и постоянно стремится за пределы своего печального состояния, не является, в конечном счете, реальным. Истинное {я} носит характер вечности. Гита стремится раскрыть элемент постоянного в {я}, которое всегда является только субъектом и никогда - объектом. {Кшетра} - это объект, или поле познания; {кшетраджня} это субъект, или познающий[47]. То, что познается, не есть свойство познающего. В человеческом {я} имеется элемент познающего, который остается постоянным при всех изменениях. Он обладает вечным, неизменным и имманентным существованием. Расчленяя индивидуальное {я} на его составные части - такие, как тело, ум, душа,- Гита пытается выделить элемент, существующий вечно. Тело не есть постоянный субъект, так как его существование имеет конец; оно лишь недолговечное вместилище[48]. Жизнь чувств кратка и изменчива[49]. Эмпирический ум находится в постоянном изменении. Все они лишь объекты для субъекта, лишь средства, с помощью которых действует душа. Они не существуют самостоятельно. Внутреннее начало, источник всякого знания, по словам Гиты, "больше, чем ощущения, ум и интеллект"[50]. Это элемент, который обладает способностью объединения и присутствует даже во время глубокого сна. Эта функция объединения не может быть присущей ни ощущениям, ни интеллекту, ни их комбинации друг с другом[51]. Это субъективное начало является необходимой основой, на которой покоится мир объектов, включающий в себя эмпирическое {я}. Если отсутствует субъект, то исчезает и объект. Но субъект не исчезает даже тогда, когда исчезает объект. И Гита дает красноречивые описания этого бессмертного начала. Это начало является господином тела. Оно "не рождается и не умирает и, не бывши, не перестает быть. Не рожденное, древнее, вечное и постоянное, оно не умирает даже тогда, когда тело разрушается"[52]. "Оружие не достигнет его, пламя не сожжет, вода не замочит. Ветер не высушит его. Он непостижимый, нетленный... вечный, всеобъемлющий, постоянный, неподвижный и древний"[53].