Страница:
[141] Согласно Абхидхармакоше, феномен знания сводится к одновременному появлению ряда элементов. Не возникает вопроса о связи, влиянии или взаимоотношении. Движение цвета (рупа), движение чувства зрения (чакшус), движение чистого сознания (читта) возникают одновременно в тесном содружестве и образуют ощущение (спарша) или цвет. Элемент сознания возникает всегда подкрепленный объектом (вишая) и рецепторным органом (индрия). Сознание, говорят, схватывает объект, ибо между сознанием и объектом существует особое отношение, называемое сарупьей, или координацией. Сознание воспринимает цвет, а не зрительное ощущение. Фактически то, что происходит, - это мимолетные вспышки сознания. "Сознание воспринимает так же, как движется свет. Свет лампы является общим метафизическим обозначением непрерывного порождения серии вспыхивающих огоньков. Когда это порождение меняет свое место, мы говорим, что свет переместился. Подобно этому, сознание - это только условное название цепи моментов сознания. Когда оно меняет свое место (т. е. выступает в соединении с другими объективными элементами), мы говорим, что оно воспринимает объект" (Abhidharmakosa, IX; Stсhегbatskу, р. 57).
[142] В Абхидхамматтхасангахе дается четыре причины: хету, которая порождает вещь, аламбана, или поддержка, которая порождает мысль и ее последствия, саманантара, или непосредственно соприкасающаяся причина, которая дает в потоке мысли новое представление, и адхипати, или то, от чьего существования зависит остальное. См. Keith, Budd. Ph., b. 177.
[143] Саутрантики отказываются от идеи самосознания как сознания предшествующего момента, признавая, что последующее сознание освещает не только объекты, но и самого себя, точно так же как лампа освещает не только комнату, но и саму себя. Всякое сознание суть самосознание. Для саутрантиков восприятие внешних вещей является только косвенным. Вещи познаются потому, что сознание через посредство органов чувств воспринимает форму объекта и осознает себя. Мы осознаем внешнее проявление объектов благодаря их временному и случайному характеру, который показывает, что они не являются частями самого сознания.
[144] См. также Ui, The Vaisesika Philosophy, pp. 26-28.
[145] Abhidharmakosavyakhya, VII.
[146] Кейтс относит Дигаагу примерно к IV веку н. э. См. его Budd. Phil., р. 305.
К Виджняптиматрататриншат карике Васубандху написано около десяти комментариев. Дхармапала, учитель Шилабхадры, который был учителем Сюань Цзана, написал Виджнаптиматратасиддхишастру. Он поддерживает субъективный идеализм в эпистемологии и отвергает всякий реализм.
[147] Принять взгляд сарвасти-вады, согласно которому мир - это результат изменяющихся комбинаций семидесяти пяти неизменных элементов, значит идти против основной истины непостоянства.
[148] Объекты возникают в нашем сознании как результат нашего прошлого опыта. Они даются нам, поскольку они являются творением нашей мысли. Внешний мир - это продукт нашей мысли, которому мы даем обозначения и идеи. (Намасанджнявьявахара.) См. Lamkavatara Sutra, p. 85.
Даже внутренние различия субъекта, объекта и знания не реальны. Они суть результаты осквернения мысли, хотя мы не можем проследить начала этого осквернения. Алая не имеет порождения, существования и разрушения. Отдельные интеллектуальные движения относятся к ней так же, как волны к морю.
[149] Иогачары признают восемь видов виджняны: пять - соответствующих пяти органам чувств, шестую - мановиджняну более общего характера, осуществляющую функции памяти и суждения, седьмую - клиштамановиджняну, или буквально-загрязненное духовное сознание. Макговерн, рассматривая это, говорит: "Поскольку мановиджняна выполняет обычную функцию рассуждения, она оперирует идеями по мере того, как они возникают, не проводя сознательно или непрерывно различия между тем, что относится к я, и тем, что относится к не-я. Это беспрерывное различие осуществляет седьмая виджняна, которая, согласно йогачарам, функционирует даже тогда, когда человек спит или по какой-либо другой причине находится в бессознательном состоянии. Это - основа постоянной тенденции к теории Атмана, ибо она ошибочно считает алая-виджняну реальной и сущностью постоянного ego, хотя в действительности она находится в состоянии постоянного изменения". (Buddhist Phil., p. 134). Этот же автор говорит о троякой функции алая-виджняны. "Первую мы можем назвать положительной, потому что она хранит семена всех других виджнян. Вторую мы можем назвать отрицательной, так как она воспринимает влияние всех других феноменологических виджнян. Третья - это та виджняна, которая рассматривается как объект ложной веры, ибо седьмая виджняна всегда считает, что эта постоянно изменяющаяся алая-виджняна является сущностью вечного ego (стр. 135). йога-чары склонны назвать шестую виджняну - виджняной, седьмую - манасом и восьмую - читтой.
[150] См. Mc Govern, Buddhist Phil., p. 113.
[151] Керн придерживается того мнения, что буддизм с самого начала был системой идеалистического нигилизма. См. М. N., I. 4. 134. 297 и 329; II. 261; III. 246.
[152] Когда Нагарджуна отрицает Будду, то это - хинаянистский взгляд на Будду, который понимается как конечная цель развития мира (что он отрицает), а не как Будда, стоящий выше всех эмпирических определений. См. Сandrakirti M., Vrtti, 432 и далее.
[153] Иллюзионистские тенденции развиты у Буддхапалиты и у Чандракирти, а также до некоторой степени у Шантидэвы, тогда как более разумный взгляд можно найти в изложении взгляда Нагарджуны у Бхававивеки.
[154] Ср. также Prabhasunyam manassunyam buddhisiinyam niramayam, Sarvasunyam nirabhasam samadhis tasya laksanam.
[155] См. Kern, Manual of Indian Buddhism, p. 126.
[156] См. также Keith, Buddhist Philosophy; McGovern, A Manual of Buddhist Philosophy; Stcherbatsky, The Central Conception of Buddhism, The Conception of Buddhist Nirvana; Pratt, The Pilgrimage of Buddhism, chap. XII.
{ПРИЛОЖЕНИЕ}
ДАЛЬНЕЙШЕЕ РАССМОТРЕНИЕ НЕКОТОРЫХ ПРОБЛЕМ [ 1]
{Метод подхода. - Сравнительная точка зрения. - Упанишады. - Ранний буддизм. - Отрицательный, агностический и положительный взгляды. - Ранний буддизм и упанишады. - Школы буддизма. - Теория реальности Нагарджуны. Шунья-вада и адвайта веданта.}
Моя книга по индийской философии была доброжелательно встречена, и я пользуюсь возможностью, чтобы поблагодарить моих критиков за их оценку и сочувствие. Я намереваюсь остановиться здесь на некоторых спорных вопросах, которые были подняты в первом томе, таких как метод философской интерпретации, ценность сравнительного изучения, учение упанишад, приписываемый Будде атеизм и метафизика Нагарджуны.
I
Историк философии должен подходить к своей задаче не как простой филолог и даже не как ученый-языковед, а как философ, который использует свою эрудицию в качестве инструмента, помогающего понять мысли, скрытые в словах. Простой лингвист рассматривает взгляды древних индийских мыслителей как множество окаменелостей, ошибочно разбросанных по различным неточно установленным периодам истории философии, и с его точки зрения любое истолкование, придающее им живость и многозначительность, должно отклоняться как искусственное и ложное. Философ, напротив, понимает ценность древних индийских теорий, которые пытаются разрешить вечные проблемы жизни, рассматривая их не как окаменелости, а как разновидности, прекрасно сохранившие свое значение до наших дней. Реакция человеческого ума на проблемы философии, увековеченная в упанишадах или диалогах Будды, встречается в измененной форме в наиболее преуспевающих системах настоящего времени. Хотя высказывания древних индийцев могут быть разбросанными, неясными и несогласованными, нет оснований предполагать, будто в их логике было столько же пробелов, сколько их имеется в оставленном ими литературном наследстве. Задача творческой логики, в отличие от простого лингвистического анализа, состоит в том, чтобы собрать воедино распыленные данные, объяснить жизнь, стоящую за ними, и таким образом освободить душу от тела. Макс Мюллер писал: "Я говорю только, что недостаточно повторять лозунги какой-нибудь древней философской системы, известной нам из сутр, что мы должны, по крайней мере, попытаться уяснить себе эти проблемы, усвоить их и попытаться следовать за древними мыслителями по тем немногим тропинкам, которые еще доступны для нас"[2].
Собрание фактов и накопление доказательств является важной частью, но только частью задачи историка, который попытается проследить разнообразные приключения человеческого духа[3]. Он должен уделять большое внимание логике идей, делать выводы, предлагать объяснения и формулировать теории, которые внесли бы некоторый порядок в бесформенную массу несвязанных фактов. Если история философии должна быть чем-то большим, чем просто обнаженным перечнем фактом об умерших авторах и их произведениях, если она должна просвещать умы и увлекать воображение, то историку следует быть критиком и истолкователем, а не простым механическим "старьевщиком".
II
В настоящее время, как на Востоке, так и на Западе стремятся к взаимопониманию, и ничто не является столь полезным в этом, как сравнительное изучение. Имеются опасности, присущие этому методу, поскольку европейскому ученому или индийскому истолкователю трудно оставаться объективным. Труды серии "Религиозные искания Индии", написанные европейскими миссионерами, живущими в Индии, хотя и означают прогресс по сравнению с публикациями миссионеров предшествующего поколения, все же не являются беспристрастными отзывами об индийской мысли, так как они написаны с явной целью представить христианство в качестве конечной цели поисков индийской мысли. Многие из западных ученых, занимающиеся изучением индийской культуры, убеждены, что духовное развитие индийцев было приостановлено в самом начале и что не в силах последних открыть что-либо заслуживающее внимания в философии или религии, не говоря уже о науке, искусстве и литературе. Эти ученые уверены, что западные нации во все времена обладали монополией на действительную культуру и философское мышление. Они пытаются доказать более древний характер и превосходство европейской цивилизации, сводя все великое и хорошее, что есть в индийской мысли, к христианской эре. Они утверждают, что многие из достижений, которые непросвещенный человек ставит в заслугу Индии, на самом деле заимствованы из Греции. Они склонны относить гимны Ригведы и отраженную в них цивилизацию к более позднему периоду, чем вавилонская и египетская культуры.
В то время как западный ученый склонен отбросить как несостоятельные все попытки сравнить "грубые" и примитивные умозрения древней Индии с подробно разработанными системами Запада, в Индии нет неумных критиков, которые чувствовали бы ущемленной свою древнюю гордость при обнаружении, что индийская мысль сравнивается с западной. Они думают, что Индия, во всяком случае, в вопросах философии и религии, намного превосходит Запад и что западная мысль выглядит скудной и примитивной при сравнении с индийской.
Каждый в соответствии со своими склонностями может соглашаться или не соглашаться с этими суждениями. Но взаимопонимание невозможно без взаимного уважения и порожденной им симпатии. Объективно рассматривая историю, мы видим, что каждая нация имела свою собственную долю внутреннего света и духовных открытий. Никто из тех, кто желает господствовать в области культуры или религии, будучи твердо убеждены, что только они одни обладают всем светом, а остальные толпятся в темноте, не может быть надежным советчиком при сравнительном изучении. Надежный истолкователь должен принять эмпирический метод исследования в сочетании с разумным проявлением ума и воображения. Обсуждая взгляды индийских мыслителей в терминах современной философии и в связи с проблемами настоящего времени, он должен быть внимательным и осторожным в использовании этих терминов, которые могут в действительности отличаться, хотя внешне кажутся одинаковыми. Он должен избегать подмены современными аргументами древних направлений мысли. В подобного рода предприятии всегда есть опасность быть обвиненным в неправильном толковании того или иного, но эта трудность существует во всех исторических работах. Единственной надежной гарантией от такого риска является принятие сравнительного метода. Применяя его, мы получаем возможность выявить характерное для каждой традиции и оценить ее значимость.
III
Многие из моих критиков были озадачены моим разбором упанишад, потому что я не наклеиваю ярлыка на свои взгляды. Моя критика теории "иллюзии", большей частью связанной с метафизикой Шанкары и поддерживаемой Дойссеном, послужила причиной того, что некоторые из моих критиков вообразили, будто бы я выступаю против взгляда Шанкары. Мое безразличие к личному теизму было истолковано другой частью критиков так, будто бы я не одобряю интерпретацию Рамануджи. Существует мнение, что если кто-то не является последователем Шанкары, или Рамануджи, или любого другого классического интерпретатора, то он не выходит за пределы чуждой философии путаницы. Я смею утверждать, что мое толкование упанишад не является абсурдным, хотя оно может показаться отличным от той или иной традиции в том или ином вопросе.
Схоластические объяснения затемняют учение любого подлинного гения. Мы склонны рассматривать Сократа глазами Платона, а Платона глазами Аристотеля или Плотина. Упанишады обычно истолковываются в освещении того или другого выдающегося комментатора. Я пытался показать, каким образом упанишады развивались в различных направлениях и действительно ли является невозможным дать последовательное объяснение их учению, которое бы отдавало должное основным принципам двух главных толкователей, Шанкары и Рамануджи. Если мы можем найти единую точку зрения, исходя из которой можно примирить и понять различные толкования (возможно, что такой точки зрения не существует), то, вероятно, мы сумеем лучше понять учение упанишад. В философской интерпретации наиболее последовательный взгляд является наиболее правильным.
Упанишады двояко описывают природу первичной реальности. Иногда они представляют ее абсолютом, который не может быть охарактеризован с помощью феноменальных категорий; в другой раз они отождествляют ее с высшим существом, которому мы должны поклоняться и которого необходимо почитать. В результате этого мы имеем два взгляда на природу мира. На некоторых страницах мир рассматривается как проявление Брахмана (абсолюта), а на других - как порождение бога. Внимательный читатель замечает эти две тенденции, проходящие через упанишады, из которых одна рассматривает абсолют как чистое бытие, считая мир его случайной видимостью {(виварта)}, а другая смотрит на абсолют как на конкретную личность, необходимым выражением которой является мир[4]. Первый взгляд более близок Шанкаре, а второй - Раманудже. Я признаю, что "трудно решить, является ли адвайта (или не-дуализм) Шанкары или видоизмененное положение Рамануджи окончательным учением родительского благословения"[5].
Единственно разумное примирение этих двух явно противоречивых мнений может быть достигнуто лишь посредством схемы двойственности точек зрения. Когда мы стоим выше интеллектуального уровня и непосредственно постигаем природу реальности, то видим, что не имеется чего-либо помимо абсолюта, что мир - это только абсолют и не возникает проблемы отношений между ними, поскольку абсолют и мир не являются двумя различными сущностями, которые должны быть взаимосвязаны. Когда мы рассматриваем абсолют доступным человеку способом, при помощи логических категорий, то мы склонны считать его чем-то целым, которое связывает воедино различные элементы в нем. Абсолют рассматривается как личный бог, силой самовыражения {(майей)} которого поддерживается мир. Абсолют как чистое бытие (Шанкара) и абсолют как личность (Рамануджа) - это интуитивное и интеллектуальное изображения единого высшего факта[6]. Шанкара и Рамануджа могли утверждать свои взгляды благодаря тому, что эти два направления мысли пронизывают все упанишады. Как мы увидим, Шанкара принимает эту схему двойственности точек зрения, пытаясь привести в соответствие различные тексты упанишад.
IV
В своем исследовании раннего буддизма я пытался доказать, что он является "только повторением философии упанишад" с новым ударением[7]. Несмотря на отсутствие какой-либо особой ссылки на упанишады в учении Будды, следует признать, что оно подверглось значительному влиянию философии упанишад[8]. Безразличие к авторитету вед[ 9] и обрядовая набожность[10], вера в закон кармы, перерождение[ 11] и возможность достижения мокши или нирваны[12], доктрина о непостоянстве мира и индивидуальном[ 13] - все это является общим для упанишад и Будды. В то время как Будда признает точку зрения упанишад, утверждая, что абсолютная реальность не является свойством чего-либо на земле, что мир сансары - это становление без начала и конца, он не высказывается ясно по поводу реальности абсолюта, {я} и состояния освобождения. Будда не говорит, является ли состояние просветленности после смерти существующим или несуществующим, тем и другим или не тем и не другим, он не говорит о природе я и мира, являются ли они вечными или невечными, тем и другим или не тем и не другим, возникают ли они самостоятельно или порождают друг друга, имеет ли место то и другое или не то и не другое. Фактически эти вопросы принадлежали к тем исходным положениям, относительно которых Будда не допускал никаких размышлений. Не вызывает сомнения тот факт, что Будда отказывался высказываться по этим проблемам, но все же интересно, если это вообще можно выяснить, что скрывалось за этим отказом.
Три вопроса: подвержена ли абсолютная реальность изменениям мира, имеется ли постоянное {я}, отличное от изменяющихся совокупностей, и является ли нирвана состоянием положительного бытия - представляют собой различные стороны одной основной проблемы метафизики. Если существует первичная реальность, которая не подчинена действию законов мира изменения, тогда нирвана является достижением этой сферы реальности и просветленным является постоянное {я}. Если нет абсолютной реальности, тогда не имеется и постоянного {я}, а нирвана становится небытием. Первый взгляд близок к религиозному идеализму упанишад, а последний - к отрицательному рационализму научной метафизики.
Что бы ни представляли собой личные взгляды Будды, он отказывался участвовать в обсуждении метафизических вопросов на том основании, что они не приносят пользы ищущему спасения. Его уклонение от всех метафизических вопросов раздражает своей неясностью современного историка философии, который стремится наклеить этикетку на каждого мыслителя и каждую систему философии. Но Будда ускользает от этих попыток. Было ли его молчание прикрытием неопределенности? Был ли он умственно робким человеком, боявшимся высказываться, или он колебался между двумя мнениями? Был ли его ум неясным и запутанным или он пытался избежать опасности ошибок? Признавал ли он оба пути, безразличный к положительному и отрицательному смыслам своего учения? Перед нами имеются лишь три альтернативы: Будда признает реальность абсолюта, или не признает его реальности, или не знает истины о нем. Попытаемся определить, являлась ли его философия по своему характеру отрицательной, положительной или агностической.
Мы сразу же столкнемся с той трудностью, что у нас нет письменного изложения учения Будды. Канон, написанный на пали, обрел свою современную форму много времени спустя после смерти Будды. Он содержит материал подчас очень ранний, а подчас, пожалуй, поздний. Поэтому трудно сказать с уверенностью, какая часть канонического буддизма принадлежит самому Будде, а какая более позднему развитию. В древней Индии большинство проповедей и изречений учителей сохранялось в памяти их учеников и передавалось последующим поколениям. Так было с великой ведийской литературой. То же самое произошло и с Буддой, который основал при своей жизни монашеский орден и собрал вокруг себя группу учеников, ставших последователями его учения. Хотя мы не можем быть уверенными, что имеем ipsissima verba Будды, нет сомнения, что мы овладели в значительной степени содержанием и проникли в глубины его учения. Если мы сомневаемся в подлинности известного высказывания Будды о четырех благородных истинах, о восьмеричном пути и проповедей, приписываемых ему в Махапариниббана-сутте и Сутта-Нипате, то в такой же мере мы можем сомневаться в подлинности учений, приписываемых Яджнявалкье, Шандилье и Уддалаке[14]. В интересах того или иного истолкования раннего буддизма делались попытки относить агностические, или отрицательные, и положительные отрывки к более раннему периоду и приписывать их Будде, а остальные трактовать как вклад его последователей. Но начинать с представления, что все отрывки, которые противоречат чьему-либо пониманию молчания Будды, относятся к более позднему периоду, значит замкнуть спор в логическом круге; ибо эти отрывки рассматриваются как относящиеся к более позднему периоду на том основании, что в них содержатся различные взгляды. Основываясь на текстах, всеми признанных принадлежащими Будде, давайте попытаемся выяснить, какую метафизическую точку зрения они выражают.
V
Наиболее популярным является отрицательное толкование молчания Будды. Этого взгляда придерживаются индуистские мыслители, ранние буддисты и многие современные исследователи индийской мысли[15]. Буддистское учение вызвало большой интерес на Западе во второй половине XIX века, когда человеческие умы находились под влиянием научных метафизиков, таких как Герберт Спенсер и Огюст Конт. Естественно, ученые, изучающие буддизм, полагают, что молчание Будды было прикрытием отрицательного рационализма. Будда не хотел признаться в этом из боязни, что он может сбить с толку своих последователей. Если мы согласимся с этим мнением, то не только философия Будды станет непоследовательной, но и его характер также окажется компромиссным.
Кроме того, имеется множество отрывков, признанных принадлежащими Будде, которые не могут быть объяснены на основании этого взгляда. К тому же было бы трудно объяснить успех учения Будды в то время, когда огромное значение играли великие боги Вишну и Шива. Мы имеем доказательство того, что первоначально приобщение к буддизму носило религиозный характер. Махасудассана и Чаккаваттисиханада-суттанты показывают нам, что умы ранних буддистов были полны легенд о боге-солнце. Отрицательное вероучение, вероятно, не произвело впечатления на джатилов, или поклоняющихся огню, которые находились среди ранних приверженцев буддизма[16]. Философия, которая отрицала реальность первичного духа отвергала реальность {я} и обещала людям уничтожение в качестве награды за добродетельную жизнь, вероятно, не возбуждала в человеческих сердцах никакого энтузиазма по отношению к ее основателю или влечения к его учению.
Предполагать, что такой бессодержательный рационализм трогал сердца индийцев в VI веке до н. э., значит игнорировать все законы психологии. Такой вдумчивый ученый, как профессор Берридейл Кейс, отказывается верить, что Будда был сторонником негативизма. Он заявляет, что те отрывки Канона, написанного на пали, которые истолковывают практический агностицизм Будды как определенный негативизм, нельзя рассматривать как серьезное изложение учения Будды[17].
VI
Вторая альтернатива, предполагающая, что философия Будды носила агностический характер, и, по-видимому, не связывающая нас с каким-либо определенным взглядом, пользуется ценной и убедительной поддержкой профессора Кейса. Он говорит: "Можно с полным основанием утверждать, что Будда был подлинным агностиком, что он изучал различные системы идей, распространенные в его время, извлекая из этого не больше удовлетворения, чем любой из нас получает от изучения современных систем, и что у него не было разумного убеждения по данному предмету. Судя по скудости философской творческой мысли, представленной в тех частях системы, которые по существу принадлежат Будде, можно предпочесть это объяснение". "Агностицизм в этих вопросах не основывается на каком-либо разумном убеждении о пределах познания; он покоится на двойном основании, согласно которому Будда сам не имел ясного заключения об истине в этих предметах спора, но был убежден, что дебаты по ним не приведут к образу мыслей, который был бы существенен для достижения нирваны"[18].
"Агностическая" интерпретация, которая доказывает, что Будда отказался дать ответы на метафизические вопросы только лишь потому, что ему нечего было ответить, едва ли благоприятна для гениальности Будды. Если бы Будда сам не имел теории жизни, он бы не смог придать жизни большее значение и большую глубину. Не может быть, чтобы Будда путешествовал по жизни без карты, ибо тогда его система была бы непонятна и его стремление к гуманности необъяснимо. Если Будда не имел ясных убеждений относительно природы конечной цели всех стремлений, если он не разгадал тайну нирваны, то как мог бы он утверждать, что с помощью совершенствования своей природы человек может достичь неописуемого блаженства? Слова "будда", "просветленный", принятые им для себя, заставляют нас предположить, что он имел некоторые определенные взгляды, верные или неверные, по основным вопросам. Сила убеждения, которая проявляется в проповедях Будды, обращенных к ученикам и призывающих следовать правилам поведения, чтобы достичь истины, едва ли объяснима при допущении гипотезы об агностическом характере его философии. "Пусть придет ко мне человек рассудка,говорит Будда,- честный, искренний, откровенный; я дам ему наставления, научу его правилам поведения, и если он будет действовать согласно указаниям, то ему потребуется только семь дней, чтобы познать себя и понять ту высшую религию и цель, ради которой члены рода отказываются от домашнего очага и становятся отшельниками"[19]. Будда должен был быть или обманщиком, или заблуждающимся человеком, чтобы говорить в таком духе, если у него не было ясных взглядов по основным вопросам.
[142] В Абхидхамматтхасангахе дается четыре причины: хету, которая порождает вещь, аламбана, или поддержка, которая порождает мысль и ее последствия, саманантара, или непосредственно соприкасающаяся причина, которая дает в потоке мысли новое представление, и адхипати, или то, от чьего существования зависит остальное. См. Keith, Budd. Ph., b. 177.
[143] Саутрантики отказываются от идеи самосознания как сознания предшествующего момента, признавая, что последующее сознание освещает не только объекты, но и самого себя, точно так же как лампа освещает не только комнату, но и саму себя. Всякое сознание суть самосознание. Для саутрантиков восприятие внешних вещей является только косвенным. Вещи познаются потому, что сознание через посредство органов чувств воспринимает форму объекта и осознает себя. Мы осознаем внешнее проявление объектов благодаря их временному и случайному характеру, который показывает, что они не являются частями самого сознания.
[144] См. также Ui, The Vaisesika Philosophy, pp. 26-28.
[145] Abhidharmakosavyakhya, VII.
[146] Кейтс относит Дигаагу примерно к IV веку н. э. См. его Budd. Phil., р. 305.
К Виджняптиматрататриншат карике Васубандху написано около десяти комментариев. Дхармапала, учитель Шилабхадры, который был учителем Сюань Цзана, написал Виджнаптиматратасиддхишастру. Он поддерживает субъективный идеализм в эпистемологии и отвергает всякий реализм.
[147] Принять взгляд сарвасти-вады, согласно которому мир - это результат изменяющихся комбинаций семидесяти пяти неизменных элементов, значит идти против основной истины непостоянства.
[148] Объекты возникают в нашем сознании как результат нашего прошлого опыта. Они даются нам, поскольку они являются творением нашей мысли. Внешний мир - это продукт нашей мысли, которому мы даем обозначения и идеи. (Намасанджнявьявахара.) См. Lamkavatara Sutra, p. 85.
Даже внутренние различия субъекта, объекта и знания не реальны. Они суть результаты осквернения мысли, хотя мы не можем проследить начала этого осквернения. Алая не имеет порождения, существования и разрушения. Отдельные интеллектуальные движения относятся к ней так же, как волны к морю.
[149] Иогачары признают восемь видов виджняны: пять - соответствующих пяти органам чувств, шестую - мановиджняну более общего характера, осуществляющую функции памяти и суждения, седьмую - клиштамановиджняну, или буквально-загрязненное духовное сознание. Макговерн, рассматривая это, говорит: "Поскольку мановиджняна выполняет обычную функцию рассуждения, она оперирует идеями по мере того, как они возникают, не проводя сознательно или непрерывно различия между тем, что относится к я, и тем, что относится к не-я. Это беспрерывное различие осуществляет седьмая виджняна, которая, согласно йогачарам, функционирует даже тогда, когда человек спит или по какой-либо другой причине находится в бессознательном состоянии. Это - основа постоянной тенденции к теории Атмана, ибо она ошибочно считает алая-виджняну реальной и сущностью постоянного ego, хотя в действительности она находится в состоянии постоянного изменения". (Buddhist Phil., p. 134). Этот же автор говорит о троякой функции алая-виджняны. "Первую мы можем назвать положительной, потому что она хранит семена всех других виджнян. Вторую мы можем назвать отрицательной, так как она воспринимает влияние всех других феноменологических виджнян. Третья - это та виджняна, которая рассматривается как объект ложной веры, ибо седьмая виджняна всегда считает, что эта постоянно изменяющаяся алая-виджняна является сущностью вечного ego (стр. 135). йога-чары склонны назвать шестую виджняну - виджняной, седьмую - манасом и восьмую - читтой.
[150] См. Mc Govern, Buddhist Phil., p. 113.
[151] Керн придерживается того мнения, что буддизм с самого начала был системой идеалистического нигилизма. См. М. N., I. 4. 134. 297 и 329; II. 261; III. 246.
[152] Когда Нагарджуна отрицает Будду, то это - хинаянистский взгляд на Будду, который понимается как конечная цель развития мира (что он отрицает), а не как Будда, стоящий выше всех эмпирических определений. См. Сandrakirti M., Vrtti, 432 и далее.
[153] Иллюзионистские тенденции развиты у Буддхапалиты и у Чандракирти, а также до некоторой степени у Шантидэвы, тогда как более разумный взгляд можно найти в изложении взгляда Нагарджуны у Бхававивеки.
[154] Ср. также Prabhasunyam manassunyam buddhisiinyam niramayam, Sarvasunyam nirabhasam samadhis tasya laksanam.
[155] См. Kern, Manual of Indian Buddhism, p. 126.
[156] См. также Keith, Buddhist Philosophy; McGovern, A Manual of Buddhist Philosophy; Stcherbatsky, The Central Conception of Buddhism, The Conception of Buddhist Nirvana; Pratt, The Pilgrimage of Buddhism, chap. XII.
{ПРИЛОЖЕНИЕ}
ДАЛЬНЕЙШЕЕ РАССМОТРЕНИЕ НЕКОТОРЫХ ПРОБЛЕМ [ 1]
{Метод подхода. - Сравнительная точка зрения. - Упанишады. - Ранний буддизм. - Отрицательный, агностический и положительный взгляды. - Ранний буддизм и упанишады. - Школы буддизма. - Теория реальности Нагарджуны. Шунья-вада и адвайта веданта.}
Моя книга по индийской философии была доброжелательно встречена, и я пользуюсь возможностью, чтобы поблагодарить моих критиков за их оценку и сочувствие. Я намереваюсь остановиться здесь на некоторых спорных вопросах, которые были подняты в первом томе, таких как метод философской интерпретации, ценность сравнительного изучения, учение упанишад, приписываемый Будде атеизм и метафизика Нагарджуны.
I
Историк философии должен подходить к своей задаче не как простой филолог и даже не как ученый-языковед, а как философ, который использует свою эрудицию в качестве инструмента, помогающего понять мысли, скрытые в словах. Простой лингвист рассматривает взгляды древних индийских мыслителей как множество окаменелостей, ошибочно разбросанных по различным неточно установленным периодам истории философии, и с его точки зрения любое истолкование, придающее им живость и многозначительность, должно отклоняться как искусственное и ложное. Философ, напротив, понимает ценность древних индийских теорий, которые пытаются разрешить вечные проблемы жизни, рассматривая их не как окаменелости, а как разновидности, прекрасно сохранившие свое значение до наших дней. Реакция человеческого ума на проблемы философии, увековеченная в упанишадах или диалогах Будды, встречается в измененной форме в наиболее преуспевающих системах настоящего времени. Хотя высказывания древних индийцев могут быть разбросанными, неясными и несогласованными, нет оснований предполагать, будто в их логике было столько же пробелов, сколько их имеется в оставленном ими литературном наследстве. Задача творческой логики, в отличие от простого лингвистического анализа, состоит в том, чтобы собрать воедино распыленные данные, объяснить жизнь, стоящую за ними, и таким образом освободить душу от тела. Макс Мюллер писал: "Я говорю только, что недостаточно повторять лозунги какой-нибудь древней философской системы, известной нам из сутр, что мы должны, по крайней мере, попытаться уяснить себе эти проблемы, усвоить их и попытаться следовать за древними мыслителями по тем немногим тропинкам, которые еще доступны для нас"[2].
Собрание фактов и накопление доказательств является важной частью, но только частью задачи историка, который попытается проследить разнообразные приключения человеческого духа[3]. Он должен уделять большое внимание логике идей, делать выводы, предлагать объяснения и формулировать теории, которые внесли бы некоторый порядок в бесформенную массу несвязанных фактов. Если история философии должна быть чем-то большим, чем просто обнаженным перечнем фактом об умерших авторах и их произведениях, если она должна просвещать умы и увлекать воображение, то историку следует быть критиком и истолкователем, а не простым механическим "старьевщиком".
II
В настоящее время, как на Востоке, так и на Западе стремятся к взаимопониманию, и ничто не является столь полезным в этом, как сравнительное изучение. Имеются опасности, присущие этому методу, поскольку европейскому ученому или индийскому истолкователю трудно оставаться объективным. Труды серии "Религиозные искания Индии", написанные европейскими миссионерами, живущими в Индии, хотя и означают прогресс по сравнению с публикациями миссионеров предшествующего поколения, все же не являются беспристрастными отзывами об индийской мысли, так как они написаны с явной целью представить христианство в качестве конечной цели поисков индийской мысли. Многие из западных ученых, занимающиеся изучением индийской культуры, убеждены, что духовное развитие индийцев было приостановлено в самом начале и что не в силах последних открыть что-либо заслуживающее внимания в философии или религии, не говоря уже о науке, искусстве и литературе. Эти ученые уверены, что западные нации во все времена обладали монополией на действительную культуру и философское мышление. Они пытаются доказать более древний характер и превосходство европейской цивилизации, сводя все великое и хорошее, что есть в индийской мысли, к христианской эре. Они утверждают, что многие из достижений, которые непросвещенный человек ставит в заслугу Индии, на самом деле заимствованы из Греции. Они склонны относить гимны Ригведы и отраженную в них цивилизацию к более позднему периоду, чем вавилонская и египетская культуры.
В то время как западный ученый склонен отбросить как несостоятельные все попытки сравнить "грубые" и примитивные умозрения древней Индии с подробно разработанными системами Запада, в Индии нет неумных критиков, которые чувствовали бы ущемленной свою древнюю гордость при обнаружении, что индийская мысль сравнивается с западной. Они думают, что Индия, во всяком случае, в вопросах философии и религии, намного превосходит Запад и что западная мысль выглядит скудной и примитивной при сравнении с индийской.
Каждый в соответствии со своими склонностями может соглашаться или не соглашаться с этими суждениями. Но взаимопонимание невозможно без взаимного уважения и порожденной им симпатии. Объективно рассматривая историю, мы видим, что каждая нация имела свою собственную долю внутреннего света и духовных открытий. Никто из тех, кто желает господствовать в области культуры или религии, будучи твердо убеждены, что только они одни обладают всем светом, а остальные толпятся в темноте, не может быть надежным советчиком при сравнительном изучении. Надежный истолкователь должен принять эмпирический метод исследования в сочетании с разумным проявлением ума и воображения. Обсуждая взгляды индийских мыслителей в терминах современной философии и в связи с проблемами настоящего времени, он должен быть внимательным и осторожным в использовании этих терминов, которые могут в действительности отличаться, хотя внешне кажутся одинаковыми. Он должен избегать подмены современными аргументами древних направлений мысли. В подобного рода предприятии всегда есть опасность быть обвиненным в неправильном толковании того или иного, но эта трудность существует во всех исторических работах. Единственной надежной гарантией от такого риска является принятие сравнительного метода. Применяя его, мы получаем возможность выявить характерное для каждой традиции и оценить ее значимость.
III
Многие из моих критиков были озадачены моим разбором упанишад, потому что я не наклеиваю ярлыка на свои взгляды. Моя критика теории "иллюзии", большей частью связанной с метафизикой Шанкары и поддерживаемой Дойссеном, послужила причиной того, что некоторые из моих критиков вообразили, будто бы я выступаю против взгляда Шанкары. Мое безразличие к личному теизму было истолковано другой частью критиков так, будто бы я не одобряю интерпретацию Рамануджи. Существует мнение, что если кто-то не является последователем Шанкары, или Рамануджи, или любого другого классического интерпретатора, то он не выходит за пределы чуждой философии путаницы. Я смею утверждать, что мое толкование упанишад не является абсурдным, хотя оно может показаться отличным от той или иной традиции в том или ином вопросе.
Схоластические объяснения затемняют учение любого подлинного гения. Мы склонны рассматривать Сократа глазами Платона, а Платона глазами Аристотеля или Плотина. Упанишады обычно истолковываются в освещении того или другого выдающегося комментатора. Я пытался показать, каким образом упанишады развивались в различных направлениях и действительно ли является невозможным дать последовательное объяснение их учению, которое бы отдавало должное основным принципам двух главных толкователей, Шанкары и Рамануджи. Если мы можем найти единую точку зрения, исходя из которой можно примирить и понять различные толкования (возможно, что такой точки зрения не существует), то, вероятно, мы сумеем лучше понять учение упанишад. В философской интерпретации наиболее последовательный взгляд является наиболее правильным.
Упанишады двояко описывают природу первичной реальности. Иногда они представляют ее абсолютом, который не может быть охарактеризован с помощью феноменальных категорий; в другой раз они отождествляют ее с высшим существом, которому мы должны поклоняться и которого необходимо почитать. В результате этого мы имеем два взгляда на природу мира. На некоторых страницах мир рассматривается как проявление Брахмана (абсолюта), а на других - как порождение бога. Внимательный читатель замечает эти две тенденции, проходящие через упанишады, из которых одна рассматривает абсолют как чистое бытие, считая мир его случайной видимостью {(виварта)}, а другая смотрит на абсолют как на конкретную личность, необходимым выражением которой является мир[4]. Первый взгляд более близок Шанкаре, а второй - Раманудже. Я признаю, что "трудно решить, является ли адвайта (или не-дуализм) Шанкары или видоизмененное положение Рамануджи окончательным учением родительского благословения"[5].
Единственно разумное примирение этих двух явно противоречивых мнений может быть достигнуто лишь посредством схемы двойственности точек зрения. Когда мы стоим выше интеллектуального уровня и непосредственно постигаем природу реальности, то видим, что не имеется чего-либо помимо абсолюта, что мир - это только абсолют и не возникает проблемы отношений между ними, поскольку абсолют и мир не являются двумя различными сущностями, которые должны быть взаимосвязаны. Когда мы рассматриваем абсолют доступным человеку способом, при помощи логических категорий, то мы склонны считать его чем-то целым, которое связывает воедино различные элементы в нем. Абсолют рассматривается как личный бог, силой самовыражения {(майей)} которого поддерживается мир. Абсолют как чистое бытие (Шанкара) и абсолют как личность (Рамануджа) - это интуитивное и интеллектуальное изображения единого высшего факта[6]. Шанкара и Рамануджа могли утверждать свои взгляды благодаря тому, что эти два направления мысли пронизывают все упанишады. Как мы увидим, Шанкара принимает эту схему двойственности точек зрения, пытаясь привести в соответствие различные тексты упанишад.
IV
В своем исследовании раннего буддизма я пытался доказать, что он является "только повторением философии упанишад" с новым ударением[7]. Несмотря на отсутствие какой-либо особой ссылки на упанишады в учении Будды, следует признать, что оно подверглось значительному влиянию философии упанишад[8]. Безразличие к авторитету вед[ 9] и обрядовая набожность[10], вера в закон кармы, перерождение[ 11] и возможность достижения мокши или нирваны[12], доктрина о непостоянстве мира и индивидуальном[ 13] - все это является общим для упанишад и Будды. В то время как Будда признает точку зрения упанишад, утверждая, что абсолютная реальность не является свойством чего-либо на земле, что мир сансары - это становление без начала и конца, он не высказывается ясно по поводу реальности абсолюта, {я} и состояния освобождения. Будда не говорит, является ли состояние просветленности после смерти существующим или несуществующим, тем и другим или не тем и не другим, он не говорит о природе я и мира, являются ли они вечными или невечными, тем и другим или не тем и не другим, возникают ли они самостоятельно или порождают друг друга, имеет ли место то и другое или не то и не другое. Фактически эти вопросы принадлежали к тем исходным положениям, относительно которых Будда не допускал никаких размышлений. Не вызывает сомнения тот факт, что Будда отказывался высказываться по этим проблемам, но все же интересно, если это вообще можно выяснить, что скрывалось за этим отказом.
Три вопроса: подвержена ли абсолютная реальность изменениям мира, имеется ли постоянное {я}, отличное от изменяющихся совокупностей, и является ли нирвана состоянием положительного бытия - представляют собой различные стороны одной основной проблемы метафизики. Если существует первичная реальность, которая не подчинена действию законов мира изменения, тогда нирвана является достижением этой сферы реальности и просветленным является постоянное {я}. Если нет абсолютной реальности, тогда не имеется и постоянного {я}, а нирвана становится небытием. Первый взгляд близок к религиозному идеализму упанишад, а последний - к отрицательному рационализму научной метафизики.
Что бы ни представляли собой личные взгляды Будды, он отказывался участвовать в обсуждении метафизических вопросов на том основании, что они не приносят пользы ищущему спасения. Его уклонение от всех метафизических вопросов раздражает своей неясностью современного историка философии, который стремится наклеить этикетку на каждого мыслителя и каждую систему философии. Но Будда ускользает от этих попыток. Было ли его молчание прикрытием неопределенности? Был ли он умственно робким человеком, боявшимся высказываться, или он колебался между двумя мнениями? Был ли его ум неясным и запутанным или он пытался избежать опасности ошибок? Признавал ли он оба пути, безразличный к положительному и отрицательному смыслам своего учения? Перед нами имеются лишь три альтернативы: Будда признает реальность абсолюта, или не признает его реальности, или не знает истины о нем. Попытаемся определить, являлась ли его философия по своему характеру отрицательной, положительной или агностической.
Мы сразу же столкнемся с той трудностью, что у нас нет письменного изложения учения Будды. Канон, написанный на пали, обрел свою современную форму много времени спустя после смерти Будды. Он содержит материал подчас очень ранний, а подчас, пожалуй, поздний. Поэтому трудно сказать с уверенностью, какая часть канонического буддизма принадлежит самому Будде, а какая более позднему развитию. В древней Индии большинство проповедей и изречений учителей сохранялось в памяти их учеников и передавалось последующим поколениям. Так было с великой ведийской литературой. То же самое произошло и с Буддой, который основал при своей жизни монашеский орден и собрал вокруг себя группу учеников, ставших последователями его учения. Хотя мы не можем быть уверенными, что имеем ipsissima verba Будды, нет сомнения, что мы овладели в значительной степени содержанием и проникли в глубины его учения. Если мы сомневаемся в подлинности известного высказывания Будды о четырех благородных истинах, о восьмеричном пути и проповедей, приписываемых ему в Махапариниббана-сутте и Сутта-Нипате, то в такой же мере мы можем сомневаться в подлинности учений, приписываемых Яджнявалкье, Шандилье и Уддалаке[14]. В интересах того или иного истолкования раннего буддизма делались попытки относить агностические, или отрицательные, и положительные отрывки к более раннему периоду и приписывать их Будде, а остальные трактовать как вклад его последователей. Но начинать с представления, что все отрывки, которые противоречат чьему-либо пониманию молчания Будды, относятся к более позднему периоду, значит замкнуть спор в логическом круге; ибо эти отрывки рассматриваются как относящиеся к более позднему периоду на том основании, что в них содержатся различные взгляды. Основываясь на текстах, всеми признанных принадлежащими Будде, давайте попытаемся выяснить, какую метафизическую точку зрения они выражают.
V
Наиболее популярным является отрицательное толкование молчания Будды. Этого взгляда придерживаются индуистские мыслители, ранние буддисты и многие современные исследователи индийской мысли[15]. Буддистское учение вызвало большой интерес на Западе во второй половине XIX века, когда человеческие умы находились под влиянием научных метафизиков, таких как Герберт Спенсер и Огюст Конт. Естественно, ученые, изучающие буддизм, полагают, что молчание Будды было прикрытием отрицательного рационализма. Будда не хотел признаться в этом из боязни, что он может сбить с толку своих последователей. Если мы согласимся с этим мнением, то не только философия Будды станет непоследовательной, но и его характер также окажется компромиссным.
Кроме того, имеется множество отрывков, признанных принадлежащими Будде, которые не могут быть объяснены на основании этого взгляда. К тому же было бы трудно объяснить успех учения Будды в то время, когда огромное значение играли великие боги Вишну и Шива. Мы имеем доказательство того, что первоначально приобщение к буддизму носило религиозный характер. Махасудассана и Чаккаваттисиханада-суттанты показывают нам, что умы ранних буддистов были полны легенд о боге-солнце. Отрицательное вероучение, вероятно, не произвело впечатления на джатилов, или поклоняющихся огню, которые находились среди ранних приверженцев буддизма[16]. Философия, которая отрицала реальность первичного духа отвергала реальность {я} и обещала людям уничтожение в качестве награды за добродетельную жизнь, вероятно, не возбуждала в человеческих сердцах никакого энтузиазма по отношению к ее основателю или влечения к его учению.
Предполагать, что такой бессодержательный рационализм трогал сердца индийцев в VI веке до н. э., значит игнорировать все законы психологии. Такой вдумчивый ученый, как профессор Берридейл Кейс, отказывается верить, что Будда был сторонником негативизма. Он заявляет, что те отрывки Канона, написанного на пали, которые истолковывают практический агностицизм Будды как определенный негативизм, нельзя рассматривать как серьезное изложение учения Будды[17].
VI
Вторая альтернатива, предполагающая, что философия Будды носила агностический характер, и, по-видимому, не связывающая нас с каким-либо определенным взглядом, пользуется ценной и убедительной поддержкой профессора Кейса. Он говорит: "Можно с полным основанием утверждать, что Будда был подлинным агностиком, что он изучал различные системы идей, распространенные в его время, извлекая из этого не больше удовлетворения, чем любой из нас получает от изучения современных систем, и что у него не было разумного убеждения по данному предмету. Судя по скудости философской творческой мысли, представленной в тех частях системы, которые по существу принадлежат Будде, можно предпочесть это объяснение". "Агностицизм в этих вопросах не основывается на каком-либо разумном убеждении о пределах познания; он покоится на двойном основании, согласно которому Будда сам не имел ясного заключения об истине в этих предметах спора, но был убежден, что дебаты по ним не приведут к образу мыслей, который был бы существенен для достижения нирваны"[18].
"Агностическая" интерпретация, которая доказывает, что Будда отказался дать ответы на метафизические вопросы только лишь потому, что ему нечего было ответить, едва ли благоприятна для гениальности Будды. Если бы Будда сам не имел теории жизни, он бы не смог придать жизни большее значение и большую глубину. Не может быть, чтобы Будда путешествовал по жизни без карты, ибо тогда его система была бы непонятна и его стремление к гуманности необъяснимо. Если Будда не имел ясных убеждений относительно природы конечной цели всех стремлений, если он не разгадал тайну нирваны, то как мог бы он утверждать, что с помощью совершенствования своей природы человек может достичь неописуемого блаженства? Слова "будда", "просветленный", принятые им для себя, заставляют нас предположить, что он имел некоторые определенные взгляды, верные или неверные, по основным вопросам. Сила убеждения, которая проявляется в проповедях Будды, обращенных к ученикам и призывающих следовать правилам поведения, чтобы достичь истины, едва ли объяснима при допущении гипотезы об агностическом характере его философии. "Пусть придет ко мне человек рассудка,говорит Будда,- честный, искренний, откровенный; я дам ему наставления, научу его правилам поведения, и если он будет действовать согласно указаниям, то ему потребуется только семь дней, чтобы познать себя и понять ту высшую религию и цель, ради которой члены рода отказываются от домашнего очага и становятся отшельниками"[19]. Будда должен был быть или обманщиком, или заблуждающимся человеком, чтобы говорить в таком духе, если у него не было ясных взглядов по основным вопросам.