Страница:
40 {Йога} - это практика в отличие от {санкхьи}, или познания. См. Шветашватара упанишада, "Samkhyayogadigamyam", познаваемое знанием и практикой. {Йога} также означает карму, см. в Гите III. 7; V. 1. 2; IX. 28; XIII. 24. Йогой бога называется его чудодейственная сила. См. IX. 5; X. 7; XI. 8. Йога означает также приобретение того, чем мы не обладаем. См. IX. 22.
41 II. 16.
42 XV. 16.
43 XV. 17.
44 В Гите говорится: "Есть еще другое непроявленное и вечное существо, которое не может исчезнуть даже тогда, когда все остальные существа погибнут" (VIII. 20).
45 VIII. 21.
46 XIII. 27, см. также VIII. 20.
47 XIII. 1 и 5 - 6.
48 II. 13. 11. 18.
49 II. 14.
50 III. 42.
51 XIII. 6.
52 II. 20.
53 II. 22 - 25.
54 XIII. 31.
55 XIII. 27.
56 XIII. 20-21.
57 XIII. 31.
58 Английский перевод Эдвина Арнольда.
59 XIII. 12.
60 Tainiriya Brahmaha, II. 8 - 9 [[108]].
61 В. G., VIII. 9 и 13.
62 S. В. G., XIII. 26.
63 В. G., XI; VI. 29; VII. 8 - 9: VIII. 22: X.
64 XIII. 15 - 18. Английский перевод Эдвина Арнольда.
65 Комментарий на VII. 5 Гиты.
66 Рамануджа говорит: "Из соединения лишенной сознания пракрити с зародышем интеллекта, внесенным в нее (14.3), возникает начало всего сущего, которое, начиная с богов и кончая неподвижными предметами, смешано с лишенной сознания вещью" (R. В. G., 13. 2). Однако Рамануджа считает, что все эти существа обладают первичным существованием, отличным от существования Ишвары, хотя Гита утверждает, что неделимый Брахман на самом деле. не является делимым, а только кажется таковым (vibhaktam iva, 13. 16).
67 Мы не склонны поэтому проводить какую бы то ни было параллель между понятием Пурушоттамы в Гите, или целым, и бергсоновской теорией вечной длительности, между доктриной пуруши и пракрити в Гите и бергсоновской концепцией жизни и материи.
68 М. В., Santiparva, 339 - 344.
69 IX. 6; IX 10.
70 X. 42.
71 Комментарий на IV. 8 Гиты.
72 Комментарий на IV. 11 Гиты.
73 XV. 17.
74 X. 41.
75 IX. 34: XIV. 27; XVIII. 65.
76 R. B. G., XIII. 12.
77 VII. 25.
78 VII. 24.
79 IV. 6.
80 Amsena sambabhuva, пли рожденный из части. Шанкара. Анандагири, комментируя это место, говорит, что это есть иллюзорная форма, созданная его собственной волей. Svecchanirmitena mayamayena svarupeha.
81 IX. 11.
82 IV. См. также Tevijja Sutta; Mahanirvana Tantra, IV.
83 IX. 19.
84 См. Sa ndilya Sutras, II. 13 и 15.
85 XXVI II. 61; IV. 6.
86 IV. 16.
87 VII. 14; VII. 25.
88 Майя, которая не порождает авидьи, называется {саттвики-майей}. Когда майя осквернена, она порождает незнание, или {авидью}. Брахман, отраженный в первой,- это Ишвара, он же, отраженный в последней,- это джива, или индивидуальное я. Это - взгляд поздней веданты; см. Pancadasi, I. 15 - 17. Гита не знакома с этой точкой зрения.
89 II. 45: VII. 28.
90 III. 28; IV. 6; VII. 14; XIV. 23.
91 XVI. 8.
92 XV. 1.
93 VII. 4 - 5; см. также R. В. G. в VII. 4 - 5.
94 R. В. G., VII. 7.
95 XV. 7.
96 XIII. 21.
97 VII. 13; 26. 27.
98 III. 5.
99 III. 27-28.
100 V. 18; XIII. 2. 22.
101 S.В.G.. V. 19.
102 Santiparva, 187. 24.
103 R.В.G., XII 13.
104 R.В.G., XIII. 23; см. также XIII. 33.
105 R.B.G. и S.B.G, II. 12.
106 VIII. 4; XIII. 31.
107 II. 22. Английский перевод Эдвина Арнольда; см. также II. 13: II. 27.
108 VI. 44 - 45.
109 VII. 19.
110 XV. 8.
111 VIII. 23 - 26.
112 IX. 12: XVI. 19 - 21.
113 VI. 20. 23, 27 и 28.
114 Ср. у Плотина: "Есть различные пути, посредством которых может быть достигнута эта цель (духовное постижение): любовь к прекрасному, которая вдохновляет поэта; та преданность Единому и возвышенность мысли, которые являются гордостью философа; та любовь и те молитвы, с помощью которых набожная и пылкая душа стремится в своей моральной чистоте к совершенству. Это все - великие пути, ведущие нас к высотам, поднимающимся над всем временным и частным, в котором мы находились, к непосредственному восприятию бесконечного, сияющего, как из глубин души". (Рlоtinus. Letter to Flaccus.)
115 "Блаженство состоит в любви к богу, возникающей из третьего рода знания" (Спиноза). "У некоторых людей интеллектуальное стремление к познанию вселенной есть главный путь к ощущению божества" (Бредли)[[111]].
116 Гита, XVIII. 20 - 22.
117 Гита, IV. 34.
118 XI. Ср. Ветхий завет: "Господи, отверзи очи его, дабы мог он видеть". См. также видение Иезекииля и "Исх.", XXXIII. 18. Апокалипс., гл. IV и Saddharma Pundarika, chap. I.
119 3 IV. 39.
120 II. 44.
121 Гл. VI.
122 IV. 39.
123 II. 48.
124 VI. 19-26.
125 Комментарий на VI. 29 Гиты.
126 IV. 42.
127 II. 59 - 61.
128 IX. 2, Pratvaksavagamam.
129 IV. 35; V. 18 - 21.
130 VII. 17.
131 XV. 19.
132 X. 8 - 9.
133 II. 59.
134 Sandilya Sutras, I. 4 - 5 и 7.
135 IX. 32; см. также XI. 53 - 54.
136 VII. 10.
137 X. 20 - 25. 3. 4.
138 XII. 5.
139 Saranagatavatsalah.
140 IX. 31.
141 IX. V. 15.
142 IX. 29; ХП. 14 - 20; см. также XVI. 16.
143 Narada Sutra, 51 - 52.
144 Там же, 23.
145 VIII. 4.
146 XII. 8.
147 Narada Sutra, 27, dainyapriyatvam.
148 В. G., XVIII. 64 - 66.
149 Narada Sutra, 55.
150 В. G., IX. 28.
151 Narada Sutra, 4 - 7. Mattah, stabdhah, atmaramah.
152 IV. 40.
153 XI. 37.
154 IX. 23.
155 VII. 21 - 23.
156 IX. 25; см. также XVII. 3.
157 VII. 20 - 21.
158 Anto brahmadibhaktanam madbhaktanam anantata... Комментарий Мадхвы на VII. 21 Гиты.
159 Narada Sutras. 16 - 18.
160 Там же, 47 - 49.
161 B.G., XVIII. 73.
162 Гл. VI и XI.
163 Narada Sutras, 58 и 75.
164 В. G., VII. 17 - 18; VIII. 14 - 22; Bhagavata, III. 29 - 12.
165 VII. 17.
166 XVIII. 5.
167 В. G., XVIII. 46; VII. 19; VIII. 7.
168 Narada Sutras, 28 - 29.
169 См. В. G., IX. 30: ср. I. Иоанн II. 9 - 11: IV. 18 - 20.
170 См. Bhagavata, III. 29; VII. 14.
171 VII. 24 - 25.
172 IV., 17.
173 VIII. 18 - 19.
174 VII. 22.
175 II. 71; VI. 22. 15. 28; XII. 12; XVII. 62; XVIII. 36 - 38.
176 См. Платон, Государство, IX.
177 V. 25; XII. 4.
178 XI 55.
179 VI. 46; VIII. 27.
180 VI. 46; VIII. 27.
181 XVII. 7 - 9, 11 - 12.
182 XVIII. 18.
183 V. II; XVIII. 49.
184 II. 62 - 63; XVI. 2.
185 VII. 11.
186 Pusti, tusti и santi соответственно суть идеалы жизненной, интеллектуальной и духовной сторон человеческой природы.
187 XVIII. 11.
188 Wordsworth.
189 III. 10. 16.
190 Brh. Up., VI. 4. 22, S. В., III. 32.
191 XVIII. 46.
192 IX. 9; IV. 13 - 14.
193 XVIII. 2.
194 Astavakragita., XVIII. 61.
195 II. 50. 48: III. 3: IV. 42; VI. 33. 46.
196 Aristоtle. Ethics, I. 4. 7.
197 XVI. 8. 42.
198 XIV. 5.
199 XVIII. 23.
200 XIV. 19.
201 IV. 24 - 27.
202 IV. 33.
203 III. 21.
204 VI. 16 - 17.
205 IV. 13.
206 II. 31.
207 XVIII. 46 - 47.
208 Платон, Законы, X. 903 В. С., Academia, Петербург, 1923, стр. 148.
209 Manu, VI. 33 - 37; М. В., Santiparva, 241. 15; 244. 3.
210 Manu, VI. 2; М. В., Udvogaparva, 36, 39.
211 B.G., V. 3.
212 Гл. IV.
213 S.В.G., V. 2; VI. 1 - 2; XVIII. 11; R.В.G., V. 1; III. 1.
214 III. 8.
215 XVIII. 7; III. 6.
216 IV. 21; V. 12.
217 М.В., Santipapva, 339 - 340.
218 XVIII. 59 - 60; см. также III. 33. 36.
219 XVIII. 61.
220 Yathecchasi tatha kuru, XVIII. 63.
221 III. 37; VI. 5 - 6.
222 S.В.G., III. 34.
223 XII. 9 - 11.
224 XII. 12.
225 VI. 46; VII. 16: XII. 12.
226 XIII. 24 - 25; XVIII. 54 - 56.
227 VI. 29.
228 VIII. 28.
229 XII. 10: XVI. 23; XIV. 1; VI. 45; VIII. 13; IX. 32; XVI. 22 - 23; 11.51; IV. 39; V. 12; XVIII. 62; XVIII. 56.
230 Atmaiva, VII. 18. Он обладает моей природой, madbhavam yati, VIII. 5; см. также VIII. 7.
231 IV. 14 - 15.
232 Nivasisyasi mayyeva.
233 XVXIII. 21; IV. 10; Madbhavam agatah.
234 VIII. 23; см. также IX. 25; IV. 9.
235 XIV. 2. Mama sadharmyam agatah.
236 Santarajasam, VI. 27.
237 Ср. Balabhavas tatha bbavo niscinto yoga ucyate. Jnanasamkalini Tantra.
238 XII. 15.
239 Речь идет об известной легенде, согласно которой бог Шива по просьбе перепуганных богов выпил смертельный яд, который выделился из океана при взбалтывании его богами и демонами. Яд не оказал действия на Шиву, только на шее у него появилась синева, за что он был назван "Нилакантха", то есть "имеющий синюю шею".- {Ред}
Примечания автора.
[107] Анандагири, который в своей Тика, S. В. G. (стр. 6 и 27, в изд. Анандашрамы) дважды ссылается на вриттикара, не отождествляет его с Бодхаяной.
[108] См. также R. V., X. 129.
[109] Lalane tadane matur nakarunyam yatha'rbhake
Tadvad eva mahesasya niyantyr gunadosayoh.
[110] Bhagavata, I. 3. 2. 8.
[111] Bradley, Appearance and Reality, pp. 5-6.
[112] "Поклонение освященному не выражается в простом экстазе. Оно целиком охватывает существование человека. "Он стремится к правильной цели". В этой правильности цели заключается гарантия справедливости в деяниях" (McKenzie, Hindu Ethics, p. 131).
[113] Ср. Nivrttir api mudhasya pravrttir upajayate. Pravrttir api dhirasya nivrtti-phalabhagini.
[114] См. М. В., Santi P., 320. 36 и 38.
[115] См. В. G., V. 23-25.
{Глава десятая}
БУДДИЗМ КАК РЕЛИГИЯ
{История буддизма после смерти Будды. - Ашока. - Махаяна и хинаяна. Северный и южный буддизм. - Литература. - Учения хинаяны. - Метафизика, этика и религия. - Возникновение махаяны. - Ее монистическая метафизика. - Религия махаяны. - Ее сходство с Бхагавадгитой. - Этика махаяны. - Десять ступеней. Сравнение этики хинаяны и махаяны. - Нирвана. - Упадок буддизма. - Влияние буддизма на индийскую мысль.}
I. СЕКТЫ БУДДИЗМА
Уже при жизни Будды среди его последователей[ 1] наметились тенденции к расколу, хотя их развитие сдерживалось притягательной личностью основателя. После его смерти эти тенденции усилились. Хинаянисты утверждали, что тхера-вада тождественна трем питакам, и сейчас существующим на Цейлоне, составленным на первом соборе в Раджагрихе. Первый собор попытался ослабить суровость аскетизма и произвести некоторые смягчающие изменения в правилах, но встретил большое противодействие. Второй собор был созван в Вайшали примерно через сто лет после первого. На нем рассматривались теория и практика Винайи, или Свода правил ордена, и обсуждался вопрос, допустимы или недопустимы какие-либо смягчения. После острой борьбы более ортодоксальная партия, стхавиры[2], или Старшие, добились осуждения смягчений. Махасангхики, прогрессивная партия, потерпевшая поражение, пользовались поддержкой многих людей. Они созвали свой собор, называемый Махасангити, или Великий собор. Мы имеем историю этого великого собора, который был описан с ортодоксальной точки зрения в Дипаванше[3]. Там говорится, что этот собор ниспроверг религию, "отверг древние священные писания", "извратил высказывания и учения, содержащиеся в никаях" и "уничтожил самый дух учения Будды". Основным пунктом расхождения между ортодоксальным и прогрессивным направлениями, по-видимому, был вопрос о достижении состояния будды. Стхавиры утверждали, что это качество, приобретаемое путем строгого соблюдения правил Винайи. Представители прогрессивного направления, в свою очередь, утверждали, что состояние будды есть качество, от рождения присущее каждому человеческому существу, и что при должном развитии оно способно возвысить своего обладателя до степени татхагаты. О стхавира-ваде, или ортодоксальном учении, говорится, что она непосредственно предшествует цейлонскому буддизму. Уже на втором столетии своего существования буддизм раскололся на восемнадцать сект, каждая из которых объявляла себя истинной верой. Нам неизвестны дальнейшие подробности развития буддизма вплоть до времени Ашоки[4]. К тому времени когда Ашока, император из династии Маурьев, принял буддизм, два с половиной века спустя после смерти Будды, буддизм получил широкое распространение. То, что в начале было местной индуистской сектой, примерно за три века, прошедшие после смерти Будды, превратилось, в известной степени благодаря стараниям Ашоки, в мировую религию[5]. По всей своей обширной империи, которая простиралась от долины Кабула до устьев Ганга и от Гималаев до южных отрогов гор Виндхья, он приказывал, чтобы его эдикты выбивались на каменных колоннах, дабы они могли сохраниться в вечности. Он посылал миссионеров во все части Индии, от Кашмира до Цейлона, и даже в страны, не находившиеся под его владычеством. Тринадцатый эдикт свидетельствует о том, что он посылал миссионеров к Антиоху II, царю Сирии, к Птоломею II в Египет, к Антигону Гонату, царю Македонии, к Магасу, царю Кирены и Александру II, царю Эпира. В III веке до н. э. буддизм проявляется в Кашмире и на Цейлоне и быстро проникает в Непал и Тибет, в Китай, Японию и Монголию. О Махендре, сыне Ашока, говорится, что он был сделан главой буддистской церкви на Цейлоне. В связи с тенденцией к проникновению новых обычаев в буддистскую религию Ашока подчеркивал моральную сторону буддизма[6]. Все возрастающее влияние ордена привлекало в него много людей с сомнительными взглядами, и Махаванша указывает: "Еретики облачаются в желтую одежду для того, чтобы воспользоваться преимуществами ордена; каковы бы ни были их собственные мнения, они выдавали их за учения Будды, они поступали по своей собственной воле, а не согласно тому, что было правильным[7]. Третий собор был созван в Паталипутре[ 8] под председательством Тиссы, сына Моггали, для того чтобы очистить учение.
Новые правители Индии - яваны, шаки, кшатрапы, сатаваханы, пахлавы и кушаны, многие из которых были чужеземного происхождения,- быстро приняли буддистскую религию. Хотя брахманизм имел своих приверженцев на Юге и Западе, однако подавляющее большинство было буддистским. При Гуптах, которые пришли к власти в I веке н. э. (319 год н. э.?), происходит возрождение брахманизма. О совершении Самудрагуптой жертвоприношения ашвамедхи мы читаем в надписях Чандрагупты в Мадуре и Скандагупты в Бихаре. Мы имеет также много других памятников, свидетельствующих о возрождении брахманизма. Становится популярным сектантское почитание Шивы и Вишну. Субандху в своей Васавадатте рассказывает нам, что буддистские доктрины подверглись нападкам со стороны последователей Джаймини[9]. Пракрит, основной язык буддистов, уступает место санкриту, что явствует из надписей этой эпохи на буддистском санскрите. Буддизм, подражая брахманизму, делает из Будды бога. Начинают воздвигаться статуи Будды, развивается поклонение Будде как личному божеству, и Нагарджуна, современник Канишки, придает четкую форму этому типу буддизма, называемого махаяной, хотя он возник раньше этого времени. Махаянизм, по-видимому, был наивысшим этапом того движения, которое привело к отделению махасангхиков от тхеравадинов. Упадок раннего буддизма, возникновение махаянизма и возрождение брахманизма все это совпадает по времени. Махаяна следует канону, выработанному во время Канишки собором, состоявшимся в Джаландхаре, в Пенджабе. Первоначальное учение было сильно расширено, был добавлен новый материал и заимствовано много суеверий и магни. Махаяна, написанная на санскрите, конечно, явилась поздней ветвью, в то время как хинаяна написанная на пали, была ранней ветвью. Последняя провозглашает себя направлением, представляющим учение Гаутамы в его первоначальной форме и сохраняющим рационалистические, монашеские и пуританские элементы его учения. Махаяна же развивает учение в мистическом, теологическом и культовом направлениях. Ханаяна утвердила свое господство на Цейлоне и в Бирме, а махаяна - в Непале и Китае. Острая вражда между внутренней духовной сущностью хинаяны, которая порывает с видимым миром, и ее приспособлением к мирским условиям (последнее является характерным для махаяны) проходит через всю последующую историю буддистской религии. Махаяна это великий путь, предназначенный для всех, в то время как хинаяна - это малый путь, только для немногих избранных. На юге, где хинаяна была господствующей верой, не был признан собор Канишки. Буддизм хинаяны назывался Южным буддизмом, потому что он преобладал в южных странах, например на Цейлоне, в то время как махаяна была названа Северным буддизмом, потому что она процветала на севере - в Тибете, Монголии, Китае, Корее и Японии. Но это деление представляется искусственным. Рис Дэвидс замечает: "Не существует сейчас и никогда не существовало никакого единства взглядов или языка в том, что называется Северным, и в том, что называется Южным буддизмом"[10]. Когда мы ясно представим себе, что почти вся буддистская каноническая литература, где бы она потом ни распространилась, возникла на севере Индии, и поймем, что эти два направления не являются совершенно обособленными, а носят на себе следы взаимного воздействия, мы увидим, что нет необходимости называть одно северным, а другое южным. Ясно, однако, что разделение на хинаяну и махаяну имело место даже до IV века н. э. Фа-Сянь и Сюань Цзан упоминают о хинаяне; упоминание о ней встречается также и в Лалитавистаре.
Хинаяна основывается на каноне, написанном на пали, тогда как махаяне принадлежат многие санскритские произведения буддизма. Буддизм махаяны не имеет своего канона, так как он не представляет собой какой-либо одной однородной секты[11].
II. БУДДИЗМ ХИНАЯНЫ
Буддизм хинаяны является логическим развитием основных положений канонических произведений. Отдельные взгляды, изложенные в них, встречаются в Милинде; они были позднее развиты в систему, содержащуюся в Абхидхармах вайбхашиков (сарвастивадинов) и в произведениях Буддхагхоши и Абхидхармасанграхе. Согласно буддизму хинаяны, все вещи мгновенны[12]. Так называемые постоянные сущности, пространство и нирвана, не существуют. Это названия, содержание которых носит отрицательный характер. Все существа состоят из мгновенных сущностей, называемых дхармами. Нет мыслящего существуют только мысли; нет чувствующего - существуют лишь чувства. Это чистый феноменализм, отрицающий существование субстанций и индивидов[13]. Он верит в абсолютное существование дхарм, мельчайших и кратких реальностей, которые, сочетаясь как причина и следствие, образуют псевдоиндивидов.
Цель существования - достижение нирваны, или прекращения деятельности сознания. Всякое сознание - это чувство, направленное на какой-либо объект, и поэтому является привязанностью[14]. В хинаяне не говорится о том, что остается после достижения нирваны.
Идеал архата - это характерная особенность хинаяны, которая верит в возможность освобождения человека своими собственными силами. Методом является созерцание и размышление[ 15] о четырех истинах. Буддизм хинаяны оставляет неясным вопрос о том, достигают ли состояния будды те, кто достиг состояния архата, а не утверждает, что каждое существо может достичь состояния будды. Мы не можем не чувствовать, что идеал архата, совершенный эгоист, который не приносит пользы другим, не соответствует реальной личности Будды, человека, полного жалости и сострадания, хотя в то же время упование религии махаяны на спасителя - Будду, сколь бы ни было полезным, также не соответствует учению подлинного Будды. Идеал хинаяны может быть точно выражен следующей фразой Ибсена: "На самом деле бывают такие моменты, когда вся история мира кажется мне подобной большому кораблекрушению и единственно важным представляется спасение самого себя".
Архатство - это высшая ступень, состояние святости, когда пламя страсти угасло и не действует больше закон кармы, связывающей нас с перерождением. О Будде говорится, что он достиг этого состояния в начале своего святого пути. Для достижения нирваны на земле путем самоконтроля не требуется помощи какой-либо сверхъестественной силы. Сам Будда, величайший из всех людей, должен почитаться только за пример своей жизни и за учение, которое он нам оставил, а не за что-либо иное. Хинаянисты стремятся достичь цели, уединяясь в своих кельях и удалившись от общественной жизни. В Кхаггависана-сутте семейная жизнь и жизнь в обществе строжайше запрещаются. "У того, кто живет в обществе, возникают привязанности, следствием которых является страдание"[16]. Последователи хинаяны обязаны закрывать глаза, проходя по дорогам мира, чтобы никакая внешняя красота не остановила на себе их взора. Мудрый человек "должен избегать семейной жизни, как ямы с горящими углями".
В мире из дружбы рождается забота,
Из семейной жизни возникает прах рассеяния.
Состояние освобождения от уз дома и дружбы
Оно, и только оно является целью уединения[17].
Тот, кто желает достичь нирваны, должен, согласно Висуддхимагге, посещать место сожжения трупов, которое является школой ряда особых добродетелей и дает нам урок, показывающий, что мир и я не реальны. Мы не можем достичь нашей цели посредством жизни, полной любви и деятельности. Холодность и бесстрастность идеала архата не вдохновляет. Вполне может быть, что в те дни, когда узы общественной жизни были слабы, подобные убеждения имели большую ценность. Но мир не может превратиться в монастырь. Мы не можем принудительно заточать в монастыри мужчин, женщин и детей. Отвращение к жизни не представляет собой всего, что есть существенного в жизни человека. Истинный аскетизм - это не безразличие к страданию мира, а создание места уединения даже среди бурной деятельности жизни. Мы должны быть настолько сильны духовно, чтобы сохранить наши души и в суете мира, а не только в покое и тишине жилища отшельника. Ранний буддизм, в отличие от хинаяны, требовал от нас поисков благоприятных возможностей и в обителях скорби, и в пристанищах страдания, и в шуме толпы, и в суматохе движения.
Хинаяна развила антропоморфическую концепцию, основанную на распространенном в народе политеизме и вере в единого высшего Создателя и ряд подчиненных божеств. Эти боги не были ни всемогущими, ни всеведущими. Они были введены только потому, что созерцание является существенной ступенью буддистской дисциплины. Исторический Будда был прославлен, даже обожествлен, и таким образом была удовлетворена потребность в объекте почитания. Говорят, что боги воздавали ему почести при его рождении и смерти. Будда - это бог над богами, {дэватидэва}, высший по мудрости и мощи, и однако здесь отсутствует определенное отношение почитателя к почитаемому. Строго говоря, Будда только проповедник, ведущий к истине. Он не является ни божественным, ни сверхъестественным. Он отличается от других святых, также достигших бодхи, тем, что он не только открыл истины спасения, но и возвестил их миру. Ортодоксальная хинаяна считает, что Будда был всего лишь человеком, подобно другим людям, но обладал большей степенью гениальности и силы интуиции. Поклонение Будде - это всего лишь акт поминовения его. Некоторые консервативные последователи этой религии утверждали, что мы можем подражать Будде, хотя мы и не обладаем его совершенством[18]. Они надеются родиться в небесных мирах и закончить свое путешествие по пути к бодхи когда-либо в будущем. Хинаяна, по-видимому, практически отвергает совет Гаутамы относительно размышлению о невидимом. Принимая прежде всего Будду, затем муни, вступающего на путь, ведущий к состоянию будды, и, наконец, индуистские божества, хинаяна практически превращается в политеизм. В хинаяне мы имеем феноменализм в философии и политеизм с монархическими тенденциями в религии. Хинаяна - это бесцветная религия, отрицающая бога в своем учении, хотя на практике принимающая почитание Будды. Но в ней нет приверженности богу, или {бхакти}, что предполагает живого бога.
Буддизм хинаяны не только путь к нирване, но он также учит нас пути к новому рождению в мире Брахмы посредством милости и помощи святых. Принимается рай и ад. Этот взгляд отражает усталость и отвращение к нескончаемой борьбе за становление, выражает облегчение, находимое в простом прекращении всяких усилий. Хинаяна не является обычной доктриной. Ее вдохновляет своего рода ненависть к миру. Она отдает предпочтение негативным и строго философским определениям, в то время как махаяна стремится к позитивным и религиозным выражениям. Первая более точно представляет исторические традиции Будды, в то время как вторая стремится привлечь массы обещанием удовлетворить запросы сердца. Из-за своих тенденций к абстрактному и негативному хинаяна стала воплощением мертвой мысли и пленения духа. Она не дает ни горячей веры, ради которой стоит жить, ни реального идеала, ради которого стоит действовать.
III. МАХАЯНА
Если учения, относящиеся к периоду от возникновения буддизма до времени Ашоки, возможно, представляют ранний буддизм, то о взглядах, преобладавших во времена Ашоки, можно сказать, что они являлись учением хинаяны. Тенденции, которые развивались в течение периода от Ашоки до Канишки, впоследствии выявились, образовав буддизм махаяны. Холодная и бесстрастная метафизика, свободная от религиозного учения, не могла долго внушать энтузиазм и радость. Хинаяна не учитывала тяготения человеческого духа к чему-то высшему и принижала духовную сторону человека. Философский атеизм хинаяны - это ее тайна, червь, поедающий прекрасный цветок. Духовная сторона человеческой природы предъявляет свои права и восстает против холодной рассудочности хинаяны с властной силой, такой же тиранической и непримиримой, какой была сила этой рассудочности. Страждущая душа и жаждущее воображение стремились найти для себя пищу в возбуждающем мысль символизме господствующей религии. Жизнь Будды могла возбудить эмоции. Естественно, что он был превращен в бога[[116]]. Он явился реализацией моральной идеи, олицетворенным законом. Метафизически мыслящий хинаянист из преданности учению Будды мог, поколебавшись, сорвать призрачное покрывало отчаяния и рассматривать Будду просто как человека. Но вера, которая не в состоянии зажечь пламя набожности, должна либо подвергнуться изменениям, либо погибнуть.
41 II. 16.
42 XV. 16.
43 XV. 17.
44 В Гите говорится: "Есть еще другое непроявленное и вечное существо, которое не может исчезнуть даже тогда, когда все остальные существа погибнут" (VIII. 20).
45 VIII. 21.
46 XIII. 27, см. также VIII. 20.
47 XIII. 1 и 5 - 6.
48 II. 13. 11. 18.
49 II. 14.
50 III. 42.
51 XIII. 6.
52 II. 20.
53 II. 22 - 25.
54 XIII. 31.
55 XIII. 27.
56 XIII. 20-21.
57 XIII. 31.
58 Английский перевод Эдвина Арнольда.
59 XIII. 12.
60 Tainiriya Brahmaha, II. 8 - 9 [[108]].
61 В. G., VIII. 9 и 13.
62 S. В. G., XIII. 26.
63 В. G., XI; VI. 29; VII. 8 - 9: VIII. 22: X.
64 XIII. 15 - 18. Английский перевод Эдвина Арнольда.
65 Комментарий на VII. 5 Гиты.
66 Рамануджа говорит: "Из соединения лишенной сознания пракрити с зародышем интеллекта, внесенным в нее (14.3), возникает начало всего сущего, которое, начиная с богов и кончая неподвижными предметами, смешано с лишенной сознания вещью" (R. В. G., 13. 2). Однако Рамануджа считает, что все эти существа обладают первичным существованием, отличным от существования Ишвары, хотя Гита утверждает, что неделимый Брахман на самом деле. не является делимым, а только кажется таковым (vibhaktam iva, 13. 16).
67 Мы не склонны поэтому проводить какую бы то ни было параллель между понятием Пурушоттамы в Гите, или целым, и бергсоновской теорией вечной длительности, между доктриной пуруши и пракрити в Гите и бергсоновской концепцией жизни и материи.
68 М. В., Santiparva, 339 - 344.
69 IX. 6; IX 10.
70 X. 42.
71 Комментарий на IV. 8 Гиты.
72 Комментарий на IV. 11 Гиты.
73 XV. 17.
74 X. 41.
75 IX. 34: XIV. 27; XVIII. 65.
76 R. B. G., XIII. 12.
77 VII. 25.
78 VII. 24.
79 IV. 6.
80 Amsena sambabhuva, пли рожденный из части. Шанкара. Анандагири, комментируя это место, говорит, что это есть иллюзорная форма, созданная его собственной волей. Svecchanirmitena mayamayena svarupeha.
81 IX. 11.
82 IV. См. также Tevijja Sutta; Mahanirvana Tantra, IV.
83 IX. 19.
84 См. Sa ndilya Sutras, II. 13 и 15.
85 XXVI II. 61; IV. 6.
86 IV. 16.
87 VII. 14; VII. 25.
88 Майя, которая не порождает авидьи, называется {саттвики-майей}. Когда майя осквернена, она порождает незнание, или {авидью}. Брахман, отраженный в первой,- это Ишвара, он же, отраженный в последней,- это джива, или индивидуальное я. Это - взгляд поздней веданты; см. Pancadasi, I. 15 - 17. Гита не знакома с этой точкой зрения.
89 II. 45: VII. 28.
90 III. 28; IV. 6; VII. 14; XIV. 23.
91 XVI. 8.
92 XV. 1.
93 VII. 4 - 5; см. также R. В. G. в VII. 4 - 5.
94 R. В. G., VII. 7.
95 XV. 7.
96 XIII. 21.
97 VII. 13; 26. 27.
98 III. 5.
99 III. 27-28.
100 V. 18; XIII. 2. 22.
101 S.В.G.. V. 19.
102 Santiparva, 187. 24.
103 R.В.G., XII 13.
104 R.В.G., XIII. 23; см. также XIII. 33.
105 R.B.G. и S.B.G, II. 12.
106 VIII. 4; XIII. 31.
107 II. 22. Английский перевод Эдвина Арнольда; см. также II. 13: II. 27.
108 VI. 44 - 45.
109 VII. 19.
110 XV. 8.
111 VIII. 23 - 26.
112 IX. 12: XVI. 19 - 21.
113 VI. 20. 23, 27 и 28.
114 Ср. у Плотина: "Есть различные пути, посредством которых может быть достигнута эта цель (духовное постижение): любовь к прекрасному, которая вдохновляет поэта; та преданность Единому и возвышенность мысли, которые являются гордостью философа; та любовь и те молитвы, с помощью которых набожная и пылкая душа стремится в своей моральной чистоте к совершенству. Это все - великие пути, ведущие нас к высотам, поднимающимся над всем временным и частным, в котором мы находились, к непосредственному восприятию бесконечного, сияющего, как из глубин души". (Рlоtinus. Letter to Flaccus.)
115 "Блаженство состоит в любви к богу, возникающей из третьего рода знания" (Спиноза). "У некоторых людей интеллектуальное стремление к познанию вселенной есть главный путь к ощущению божества" (Бредли)[[111]].
116 Гита, XVIII. 20 - 22.
117 Гита, IV. 34.
118 XI. Ср. Ветхий завет: "Господи, отверзи очи его, дабы мог он видеть". См. также видение Иезекииля и "Исх.", XXXIII. 18. Апокалипс., гл. IV и Saddharma Pundarika, chap. I.
119 3 IV. 39.
120 II. 44.
121 Гл. VI.
122 IV. 39.
123 II. 48.
124 VI. 19-26.
125 Комментарий на VI. 29 Гиты.
126 IV. 42.
127 II. 59 - 61.
128 IX. 2, Pratvaksavagamam.
129 IV. 35; V. 18 - 21.
130 VII. 17.
131 XV. 19.
132 X. 8 - 9.
133 II. 59.
134 Sandilya Sutras, I. 4 - 5 и 7.
135 IX. 32; см. также XI. 53 - 54.
136 VII. 10.
137 X. 20 - 25. 3. 4.
138 XII. 5.
139 Saranagatavatsalah.
140 IX. 31.
141 IX. V. 15.
142 IX. 29; ХП. 14 - 20; см. также XVI. 16.
143 Narada Sutra, 51 - 52.
144 Там же, 23.
145 VIII. 4.
146 XII. 8.
147 Narada Sutra, 27, dainyapriyatvam.
148 В. G., XVIII. 64 - 66.
149 Narada Sutra, 55.
150 В. G., IX. 28.
151 Narada Sutra, 4 - 7. Mattah, stabdhah, atmaramah.
152 IV. 40.
153 XI. 37.
154 IX. 23.
155 VII. 21 - 23.
156 IX. 25; см. также XVII. 3.
157 VII. 20 - 21.
158 Anto brahmadibhaktanam madbhaktanam anantata... Комментарий Мадхвы на VII. 21 Гиты.
159 Narada Sutras. 16 - 18.
160 Там же, 47 - 49.
161 B.G., XVIII. 73.
162 Гл. VI и XI.
163 Narada Sutras, 58 и 75.
164 В. G., VII. 17 - 18; VIII. 14 - 22; Bhagavata, III. 29 - 12.
165 VII. 17.
166 XVIII. 5.
167 В. G., XVIII. 46; VII. 19; VIII. 7.
168 Narada Sutras, 28 - 29.
169 См. В. G., IX. 30: ср. I. Иоанн II. 9 - 11: IV. 18 - 20.
170 См. Bhagavata, III. 29; VII. 14.
171 VII. 24 - 25.
172 IV., 17.
173 VIII. 18 - 19.
174 VII. 22.
175 II. 71; VI. 22. 15. 28; XII. 12; XVII. 62; XVIII. 36 - 38.
176 См. Платон, Государство, IX.
177 V. 25; XII. 4.
178 XI 55.
179 VI. 46; VIII. 27.
180 VI. 46; VIII. 27.
181 XVII. 7 - 9, 11 - 12.
182 XVIII. 18.
183 V. II; XVIII. 49.
184 II. 62 - 63; XVI. 2.
185 VII. 11.
186 Pusti, tusti и santi соответственно суть идеалы жизненной, интеллектуальной и духовной сторон человеческой природы.
187 XVIII. 11.
188 Wordsworth.
189 III. 10. 16.
190 Brh. Up., VI. 4. 22, S. В., III. 32.
191 XVIII. 46.
192 IX. 9; IV. 13 - 14.
193 XVIII. 2.
194 Astavakragita., XVIII. 61.
195 II. 50. 48: III. 3: IV. 42; VI. 33. 46.
196 Aristоtle. Ethics, I. 4. 7.
197 XVI. 8. 42.
198 XIV. 5.
199 XVIII. 23.
200 XIV. 19.
201 IV. 24 - 27.
202 IV. 33.
203 III. 21.
204 VI. 16 - 17.
205 IV. 13.
206 II. 31.
207 XVIII. 46 - 47.
208 Платон, Законы, X. 903 В. С., Academia, Петербург, 1923, стр. 148.
209 Manu, VI. 33 - 37; М. В., Santiparva, 241. 15; 244. 3.
210 Manu, VI. 2; М. В., Udvogaparva, 36, 39.
211 B.G., V. 3.
212 Гл. IV.
213 S.В.G., V. 2; VI. 1 - 2; XVIII. 11; R.В.G., V. 1; III. 1.
214 III. 8.
215 XVIII. 7; III. 6.
216 IV. 21; V. 12.
217 М.В., Santipapva, 339 - 340.
218 XVIII. 59 - 60; см. также III. 33. 36.
219 XVIII. 61.
220 Yathecchasi tatha kuru, XVIII. 63.
221 III. 37; VI. 5 - 6.
222 S.В.G., III. 34.
223 XII. 9 - 11.
224 XII. 12.
225 VI. 46; VII. 16: XII. 12.
226 XIII. 24 - 25; XVIII. 54 - 56.
227 VI. 29.
228 VIII. 28.
229 XII. 10: XVI. 23; XIV. 1; VI. 45; VIII. 13; IX. 32; XVI. 22 - 23; 11.51; IV. 39; V. 12; XVIII. 62; XVIII. 56.
230 Atmaiva, VII. 18. Он обладает моей природой, madbhavam yati, VIII. 5; см. также VIII. 7.
231 IV. 14 - 15.
232 Nivasisyasi mayyeva.
233 XVXIII. 21; IV. 10; Madbhavam agatah.
234 VIII. 23; см. также IX. 25; IV. 9.
235 XIV. 2. Mama sadharmyam agatah.
236 Santarajasam, VI. 27.
237 Ср. Balabhavas tatha bbavo niscinto yoga ucyate. Jnanasamkalini Tantra.
238 XII. 15.
239 Речь идет об известной легенде, согласно которой бог Шива по просьбе перепуганных богов выпил смертельный яд, который выделился из океана при взбалтывании его богами и демонами. Яд не оказал действия на Шиву, только на шее у него появилась синева, за что он был назван "Нилакантха", то есть "имеющий синюю шею".- {Ред}
Примечания автора.
[107] Анандагири, который в своей Тика, S. В. G. (стр. 6 и 27, в изд. Анандашрамы) дважды ссылается на вриттикара, не отождествляет его с Бодхаяной.
[108] См. также R. V., X. 129.
[109] Lalane tadane matur nakarunyam yatha'rbhake
Tadvad eva mahesasya niyantyr gunadosayoh.
[110] Bhagavata, I. 3. 2. 8.
[111] Bradley, Appearance and Reality, pp. 5-6.
[112] "Поклонение освященному не выражается в простом экстазе. Оно целиком охватывает существование человека. "Он стремится к правильной цели". В этой правильности цели заключается гарантия справедливости в деяниях" (McKenzie, Hindu Ethics, p. 131).
[113] Ср. Nivrttir api mudhasya pravrttir upajayate. Pravrttir api dhirasya nivrtti-phalabhagini.
[114] См. М. В., Santi P., 320. 36 и 38.
[115] См. В. G., V. 23-25.
{Глава десятая}
БУДДИЗМ КАК РЕЛИГИЯ
{История буддизма после смерти Будды. - Ашока. - Махаяна и хинаяна. Северный и южный буддизм. - Литература. - Учения хинаяны. - Метафизика, этика и религия. - Возникновение махаяны. - Ее монистическая метафизика. - Религия махаяны. - Ее сходство с Бхагавадгитой. - Этика махаяны. - Десять ступеней. Сравнение этики хинаяны и махаяны. - Нирвана. - Упадок буддизма. - Влияние буддизма на индийскую мысль.}
I. СЕКТЫ БУДДИЗМА
Уже при жизни Будды среди его последователей[ 1] наметились тенденции к расколу, хотя их развитие сдерживалось притягательной личностью основателя. После его смерти эти тенденции усилились. Хинаянисты утверждали, что тхера-вада тождественна трем питакам, и сейчас существующим на Цейлоне, составленным на первом соборе в Раджагрихе. Первый собор попытался ослабить суровость аскетизма и произвести некоторые смягчающие изменения в правилах, но встретил большое противодействие. Второй собор был созван в Вайшали примерно через сто лет после первого. На нем рассматривались теория и практика Винайи, или Свода правил ордена, и обсуждался вопрос, допустимы или недопустимы какие-либо смягчения. После острой борьбы более ортодоксальная партия, стхавиры[2], или Старшие, добились осуждения смягчений. Махасангхики, прогрессивная партия, потерпевшая поражение, пользовались поддержкой многих людей. Они созвали свой собор, называемый Махасангити, или Великий собор. Мы имеем историю этого великого собора, который был описан с ортодоксальной точки зрения в Дипаванше[3]. Там говорится, что этот собор ниспроверг религию, "отверг древние священные писания", "извратил высказывания и учения, содержащиеся в никаях" и "уничтожил самый дух учения Будды". Основным пунктом расхождения между ортодоксальным и прогрессивным направлениями, по-видимому, был вопрос о достижении состояния будды. Стхавиры утверждали, что это качество, приобретаемое путем строгого соблюдения правил Винайи. Представители прогрессивного направления, в свою очередь, утверждали, что состояние будды есть качество, от рождения присущее каждому человеческому существу, и что при должном развитии оно способно возвысить своего обладателя до степени татхагаты. О стхавира-ваде, или ортодоксальном учении, говорится, что она непосредственно предшествует цейлонскому буддизму. Уже на втором столетии своего существования буддизм раскололся на восемнадцать сект, каждая из которых объявляла себя истинной верой. Нам неизвестны дальнейшие подробности развития буддизма вплоть до времени Ашоки[4]. К тому времени когда Ашока, император из династии Маурьев, принял буддизм, два с половиной века спустя после смерти Будды, буддизм получил широкое распространение. То, что в начале было местной индуистской сектой, примерно за три века, прошедшие после смерти Будды, превратилось, в известной степени благодаря стараниям Ашоки, в мировую религию[5]. По всей своей обширной империи, которая простиралась от долины Кабула до устьев Ганга и от Гималаев до южных отрогов гор Виндхья, он приказывал, чтобы его эдикты выбивались на каменных колоннах, дабы они могли сохраниться в вечности. Он посылал миссионеров во все части Индии, от Кашмира до Цейлона, и даже в страны, не находившиеся под его владычеством. Тринадцатый эдикт свидетельствует о том, что он посылал миссионеров к Антиоху II, царю Сирии, к Птоломею II в Египет, к Антигону Гонату, царю Македонии, к Магасу, царю Кирены и Александру II, царю Эпира. В III веке до н. э. буддизм проявляется в Кашмире и на Цейлоне и быстро проникает в Непал и Тибет, в Китай, Японию и Монголию. О Махендре, сыне Ашока, говорится, что он был сделан главой буддистской церкви на Цейлоне. В связи с тенденцией к проникновению новых обычаев в буддистскую религию Ашока подчеркивал моральную сторону буддизма[6]. Все возрастающее влияние ордена привлекало в него много людей с сомнительными взглядами, и Махаванша указывает: "Еретики облачаются в желтую одежду для того, чтобы воспользоваться преимуществами ордена; каковы бы ни были их собственные мнения, они выдавали их за учения Будды, они поступали по своей собственной воле, а не согласно тому, что было правильным[7]. Третий собор был созван в Паталипутре[ 8] под председательством Тиссы, сына Моггали, для того чтобы очистить учение.
Новые правители Индии - яваны, шаки, кшатрапы, сатаваханы, пахлавы и кушаны, многие из которых были чужеземного происхождения,- быстро приняли буддистскую религию. Хотя брахманизм имел своих приверженцев на Юге и Западе, однако подавляющее большинство было буддистским. При Гуптах, которые пришли к власти в I веке н. э. (319 год н. э.?), происходит возрождение брахманизма. О совершении Самудрагуптой жертвоприношения ашвамедхи мы читаем в надписях Чандрагупты в Мадуре и Скандагупты в Бихаре. Мы имеет также много других памятников, свидетельствующих о возрождении брахманизма. Становится популярным сектантское почитание Шивы и Вишну. Субандху в своей Васавадатте рассказывает нам, что буддистские доктрины подверглись нападкам со стороны последователей Джаймини[9]. Пракрит, основной язык буддистов, уступает место санкриту, что явствует из надписей этой эпохи на буддистском санскрите. Буддизм, подражая брахманизму, делает из Будды бога. Начинают воздвигаться статуи Будды, развивается поклонение Будде как личному божеству, и Нагарджуна, современник Канишки, придает четкую форму этому типу буддизма, называемого махаяной, хотя он возник раньше этого времени. Махаянизм, по-видимому, был наивысшим этапом того движения, которое привело к отделению махасангхиков от тхеравадинов. Упадок раннего буддизма, возникновение махаянизма и возрождение брахманизма все это совпадает по времени. Махаяна следует канону, выработанному во время Канишки собором, состоявшимся в Джаландхаре, в Пенджабе. Первоначальное учение было сильно расширено, был добавлен новый материал и заимствовано много суеверий и магни. Махаяна, написанная на санскрите, конечно, явилась поздней ветвью, в то время как хинаяна написанная на пали, была ранней ветвью. Последняя провозглашает себя направлением, представляющим учение Гаутамы в его первоначальной форме и сохраняющим рационалистические, монашеские и пуританские элементы его учения. Махаяна же развивает учение в мистическом, теологическом и культовом направлениях. Ханаяна утвердила свое господство на Цейлоне и в Бирме, а махаяна - в Непале и Китае. Острая вражда между внутренней духовной сущностью хинаяны, которая порывает с видимым миром, и ее приспособлением к мирским условиям (последнее является характерным для махаяны) проходит через всю последующую историю буддистской религии. Махаяна это великий путь, предназначенный для всех, в то время как хинаяна - это малый путь, только для немногих избранных. На юге, где хинаяна была господствующей верой, не был признан собор Канишки. Буддизм хинаяны назывался Южным буддизмом, потому что он преобладал в южных странах, например на Цейлоне, в то время как махаяна была названа Северным буддизмом, потому что она процветала на севере - в Тибете, Монголии, Китае, Корее и Японии. Но это деление представляется искусственным. Рис Дэвидс замечает: "Не существует сейчас и никогда не существовало никакого единства взглядов или языка в том, что называется Северным, и в том, что называется Южным буддизмом"[10]. Когда мы ясно представим себе, что почти вся буддистская каноническая литература, где бы она потом ни распространилась, возникла на севере Индии, и поймем, что эти два направления не являются совершенно обособленными, а носят на себе следы взаимного воздействия, мы увидим, что нет необходимости называть одно северным, а другое южным. Ясно, однако, что разделение на хинаяну и махаяну имело место даже до IV века н. э. Фа-Сянь и Сюань Цзан упоминают о хинаяне; упоминание о ней встречается также и в Лалитавистаре.
Хинаяна основывается на каноне, написанном на пали, тогда как махаяне принадлежат многие санскритские произведения буддизма. Буддизм махаяны не имеет своего канона, так как он не представляет собой какой-либо одной однородной секты[11].
II. БУДДИЗМ ХИНАЯНЫ
Буддизм хинаяны является логическим развитием основных положений канонических произведений. Отдельные взгляды, изложенные в них, встречаются в Милинде; они были позднее развиты в систему, содержащуюся в Абхидхармах вайбхашиков (сарвастивадинов) и в произведениях Буддхагхоши и Абхидхармасанграхе. Согласно буддизму хинаяны, все вещи мгновенны[12]. Так называемые постоянные сущности, пространство и нирвана, не существуют. Это названия, содержание которых носит отрицательный характер. Все существа состоят из мгновенных сущностей, называемых дхармами. Нет мыслящего существуют только мысли; нет чувствующего - существуют лишь чувства. Это чистый феноменализм, отрицающий существование субстанций и индивидов[13]. Он верит в абсолютное существование дхарм, мельчайших и кратких реальностей, которые, сочетаясь как причина и следствие, образуют псевдоиндивидов.
Цель существования - достижение нирваны, или прекращения деятельности сознания. Всякое сознание - это чувство, направленное на какой-либо объект, и поэтому является привязанностью[14]. В хинаяне не говорится о том, что остается после достижения нирваны.
Идеал архата - это характерная особенность хинаяны, которая верит в возможность освобождения человека своими собственными силами. Методом является созерцание и размышление[ 15] о четырех истинах. Буддизм хинаяны оставляет неясным вопрос о том, достигают ли состояния будды те, кто достиг состояния архата, а не утверждает, что каждое существо может достичь состояния будды. Мы не можем не чувствовать, что идеал архата, совершенный эгоист, который не приносит пользы другим, не соответствует реальной личности Будды, человека, полного жалости и сострадания, хотя в то же время упование религии махаяны на спасителя - Будду, сколь бы ни было полезным, также не соответствует учению подлинного Будды. Идеал хинаяны может быть точно выражен следующей фразой Ибсена: "На самом деле бывают такие моменты, когда вся история мира кажется мне подобной большому кораблекрушению и единственно важным представляется спасение самого себя".
Архатство - это высшая ступень, состояние святости, когда пламя страсти угасло и не действует больше закон кармы, связывающей нас с перерождением. О Будде говорится, что он достиг этого состояния в начале своего святого пути. Для достижения нирваны на земле путем самоконтроля не требуется помощи какой-либо сверхъестественной силы. Сам Будда, величайший из всех людей, должен почитаться только за пример своей жизни и за учение, которое он нам оставил, а не за что-либо иное. Хинаянисты стремятся достичь цели, уединяясь в своих кельях и удалившись от общественной жизни. В Кхаггависана-сутте семейная жизнь и жизнь в обществе строжайше запрещаются. "У того, кто живет в обществе, возникают привязанности, следствием которых является страдание"[16]. Последователи хинаяны обязаны закрывать глаза, проходя по дорогам мира, чтобы никакая внешняя красота не остановила на себе их взора. Мудрый человек "должен избегать семейной жизни, как ямы с горящими углями".
В мире из дружбы рождается забота,
Из семейной жизни возникает прах рассеяния.
Состояние освобождения от уз дома и дружбы
Оно, и только оно является целью уединения[17].
Тот, кто желает достичь нирваны, должен, согласно Висуддхимагге, посещать место сожжения трупов, которое является школой ряда особых добродетелей и дает нам урок, показывающий, что мир и я не реальны. Мы не можем достичь нашей цели посредством жизни, полной любви и деятельности. Холодность и бесстрастность идеала архата не вдохновляет. Вполне может быть, что в те дни, когда узы общественной жизни были слабы, подобные убеждения имели большую ценность. Но мир не может превратиться в монастырь. Мы не можем принудительно заточать в монастыри мужчин, женщин и детей. Отвращение к жизни не представляет собой всего, что есть существенного в жизни человека. Истинный аскетизм - это не безразличие к страданию мира, а создание места уединения даже среди бурной деятельности жизни. Мы должны быть настолько сильны духовно, чтобы сохранить наши души и в суете мира, а не только в покое и тишине жилища отшельника. Ранний буддизм, в отличие от хинаяны, требовал от нас поисков благоприятных возможностей и в обителях скорби, и в пристанищах страдания, и в шуме толпы, и в суматохе движения.
Хинаяна развила антропоморфическую концепцию, основанную на распространенном в народе политеизме и вере в единого высшего Создателя и ряд подчиненных божеств. Эти боги не были ни всемогущими, ни всеведущими. Они были введены только потому, что созерцание является существенной ступенью буддистской дисциплины. Исторический Будда был прославлен, даже обожествлен, и таким образом была удовлетворена потребность в объекте почитания. Говорят, что боги воздавали ему почести при его рождении и смерти. Будда - это бог над богами, {дэватидэва}, высший по мудрости и мощи, и однако здесь отсутствует определенное отношение почитателя к почитаемому. Строго говоря, Будда только проповедник, ведущий к истине. Он не является ни божественным, ни сверхъестественным. Он отличается от других святых, также достигших бодхи, тем, что он не только открыл истины спасения, но и возвестил их миру. Ортодоксальная хинаяна считает, что Будда был всего лишь человеком, подобно другим людям, но обладал большей степенью гениальности и силы интуиции. Поклонение Будде - это всего лишь акт поминовения его. Некоторые консервативные последователи этой религии утверждали, что мы можем подражать Будде, хотя мы и не обладаем его совершенством[18]. Они надеются родиться в небесных мирах и закончить свое путешествие по пути к бодхи когда-либо в будущем. Хинаяна, по-видимому, практически отвергает совет Гаутамы относительно размышлению о невидимом. Принимая прежде всего Будду, затем муни, вступающего на путь, ведущий к состоянию будды, и, наконец, индуистские божества, хинаяна практически превращается в политеизм. В хинаяне мы имеем феноменализм в философии и политеизм с монархическими тенденциями в религии. Хинаяна - это бесцветная религия, отрицающая бога в своем учении, хотя на практике принимающая почитание Будды. Но в ней нет приверженности богу, или {бхакти}, что предполагает живого бога.
Буддизм хинаяны не только путь к нирване, но он также учит нас пути к новому рождению в мире Брахмы посредством милости и помощи святых. Принимается рай и ад. Этот взгляд отражает усталость и отвращение к нескончаемой борьбе за становление, выражает облегчение, находимое в простом прекращении всяких усилий. Хинаяна не является обычной доктриной. Ее вдохновляет своего рода ненависть к миру. Она отдает предпочтение негативным и строго философским определениям, в то время как махаяна стремится к позитивным и религиозным выражениям. Первая более точно представляет исторические традиции Будды, в то время как вторая стремится привлечь массы обещанием удовлетворить запросы сердца. Из-за своих тенденций к абстрактному и негативному хинаяна стала воплощением мертвой мысли и пленения духа. Она не дает ни горячей веры, ради которой стоит жить, ни реального идеала, ради которого стоит действовать.
III. МАХАЯНА
Если учения, относящиеся к периоду от возникновения буддизма до времени Ашоки, возможно, представляют ранний буддизм, то о взглядах, преобладавших во времена Ашоки, можно сказать, что они являлись учением хинаяны. Тенденции, которые развивались в течение периода от Ашоки до Канишки, впоследствии выявились, образовав буддизм махаяны. Холодная и бесстрастная метафизика, свободная от религиозного учения, не могла долго внушать энтузиазм и радость. Хинаяна не учитывала тяготения человеческого духа к чему-то высшему и принижала духовную сторону человека. Философский атеизм хинаяны - это ее тайна, червь, поедающий прекрасный цветок. Духовная сторона человеческой природы предъявляет свои права и восстает против холодной рассудочности хинаяны с властной силой, такой же тиранической и непримиримой, какой была сила этой рассудочности. Страждущая душа и жаждущее воображение стремились найти для себя пищу в возбуждающем мысль символизме господствующей религии. Жизнь Будды могла возбудить эмоции. Естественно, что он был превращен в бога[[116]]. Он явился реализацией моральной идеи, олицетворенным законом. Метафизически мыслящий хинаянист из преданности учению Будды мог, поколебавшись, сорвать призрачное покрывало отчаяния и рассматривать Будду просто как человека. Но вера, которая не в состоянии зажечь пламя набожности, должна либо подвергнуться изменениям, либо погибнуть.