Страница:
Сатьякама, сын Джабалы, обратился к своей матери и спросил: "Я хочу стать брахмачарином, мама. Какого я происхождения?"
Она ответила ему: "Я не знаю, дитя мое, какого ты происхождения. В моей юности, когда я зачала тебя, я вынуждена была быть у многих служанкой. Поэтому я не знаю, какого ты происхождения. Я ношу имя Джабалы. Ты - Сатьякамы. Скажи, что ты Сатьякама Джабала".
Он идет к Гаутаме, сыну Харидруматы, и говорит ему: "Я хочу стать брахмачарином вместе с тобой, господин. Могу я прийти к тебе?"
Тот спросил у него: "А какого ты происхождения, мой друг?"
Он ответил: "Я не знаю, господин, какого я происхождения. Я спросил мою мать, и она ответила: "В моей юности, когда я зачала, тебя, я вынуждена была быть у многих служанкой, я и не знаю, какого ты происхождения. Я ношу имя Джабалы, ты - Сатьякамы". Поэтому я Сатьякама Джабала, господин". Тот сказал ему: "Никто, кроме истинного брахмана, не мог бы так сказать. Иди и принеси топлива, я посвящу тебя. Ты не отклонился от истины"[224].
Вся философия упанишад имеет тенденцию к смягчению разделений и к подрыву классовой ненависти и антипатии. Бог - внутренняя душа всего подобного. Таким образом, все должны быть отзывчивыми к истине и потому обладать правом учиться истине. Санаткумара, представитель кшатриев, поучает брахмана Нараду относительно первичной тайны вещей. Высшая философия и религия не были исключительной принадлежностью класса брахманов. Мы читаем о царях, наставляющих знаменитых учителей того времени относительно глубоких проблем духа. Джанаки и Адусаташатру - цари кшатриев - созывали религиозные конгрессы, где проводились философские диспуты. Это был период интенсивной интеллектуальной жизни. Даже простые люди интересовались проблемами философии. Мудрецы странствовали вдоль и поперек страны, полные страстного желания поспорить, брахманские издатели упанишад проникнуты были столь искренним стремлением к истине, что готовы были допустить, чтобы кшатрии в значительной степени принимали участие в этих исследованиях[225]. Женщины, хотя они и более находились в стороне от жизненной борьбы, имели равные с мужчинами права в духовной борьбе за спасение. Майтрейи, Гарги обсуждают глубокие проблемы духа и вступают в философские поединки[226].
Правда, упанишады придавали особое значение познанию как средству спасения. "Тарати шокам атмавит" - познающий Атмана преодолевает все печали. "Брахмавид Брахмайва бхавати" - познающий Брахмана становится, в самом деле, Брахманом. Поскольку упанишады придают особое значение джняне и рассматривают все нравственное как подготовку к ней, ветречаются критики, которые утверждают, что упанишады в своем энтузиазме к джняне отводят воле подчиненное место. Дойссен, после утверждения о том, что нравственность не имеет значения для просвещенных, говорит, что она не необходима даже и для непросвещенных. "Нравственное поведение содействует не прямо, а лишь косвенно достижению познания, которое приносит освобождение. Ибо это познание не является становлением чего-то, что не имело предшествующего существования и что могло быть вызвано соответствующими средствами, а является восприятием того, что существовало раньше, извечно"[227]. Однако упанишады не провозглашают познание в узком значении этого термина единственным методом спасения. "Это {я} не может быть достигнуто путем познания веда, или рассудком, или большой ученостью"[228]. Упанишады настаивают также на праведной жизни. Познание должно сопровождаться добродетелью. Если кандидат богословия не обладает моральными и духовными достоинствами, он не признается богословом, каково бы ни было его усердие и стремление к знанию[229]. Джняна - мы должны сказать об этом со всей ясностью - не является просто интеллектуальной способностью. Это - чувство души. Чтобы сосредоточиться на Высшем, ум ищущего не должен быть слишком беспокойным или слишком занятым мирским. Его сердце должно быть очищено и согрето преданностью богу. Мы узнаем в упанишадах о людях, от которых требовали пройти длинный путь морального и духовного искуса, прежде чем они становились учениками риши - специалистов в науке о боге. В Прашна упанишаде Пиппалада отсылает шесть спрашивающих о боге еще на один год искуса. В Чхандогья упанишаде Сатьякама Джабала посылается в дикую лесистую местность пасти скот учителя, с тем, чтобы тем самым он мог развить в себе привычку к уединенному размышлению и сблизиться с природой. Джняна, которой упанишады придают особое значение, является верой, становящейся живым законом энергии жизни. Как дерево дает плод, так знание должно осуществляться в работе. Когда мы обладаем джняной, мы, говорят, овладеваем истиной, усваиваем ее и преображаемся ею. Это невозможно для "того, кто не прекратил безнравственного поведения, кто не спокоен, кто не собран и в чьем сердце нет мира". Рамануджа поэтому истолковывает познание как дхьяна, размышление, или упасана, поклонение. Кажется, не должно быть какого-либо оправдания для толкования, которое исключает из познания моральную жизнь. Это правда, что упанишады утверждают, что одни дела недостаточны, если они не выражают чувства единения с {я}. Более того, если человек не знает, что его {я} должно совершить здесь какое-то великое святое дело, оно, в конце концов, для него погибнет. Если же человек поклоняется {я} только как своему истинно духовному, его дело не пропадет. Ибо чего бы он ни пожелал, все это он получит от своего {я}[230]. В этом высказывании упанишад настаивается на том, что дела должны выполняться со знанием. Без веры в трансцендентное простые дела чахнут[231]. Истинная цель человека не может быть достигнута путем только механической добродетели. Во всех делах, жертвоприношениях, в соблюдении ритуала имеется выход за пределы всего {я}, но не обязательно отождествление с бесконечным. Все дела должны производиться с определенной целью - вызвать интерес действительного {я}. Без бога наша жизнь не имеет ни цели, ни существования, ни опоры. Упанишады осуждают обряды и жертвоприношения, совершаемые с единственной мыслью получения награды в виде внешних благ в этом или будущем мире. Мы не должны выполнять свой долг с расчетом на получение вознаграждения в другом мире, или открывать банковский счет по расчету с богом. Протестуя против такого механического понимания долга в брахманах, упанишады придают особое значение необходимой истине. Однако они не склонны поддерживать тот взгляд, что деятельность и познание исключают друг друга и что только одно познание приводит к спасению. Упанишады настаивают на духовной жизни, которая объединяет вместе и джняну и карму.
Как идеал интеллекта не может быть осуществлен до тех пор, пока мы остаемся на интеллектуальном уровне, но может быть достигнут, когда мы преодолеем этот уровень и поднимемся до интуиции, точно так же и идеал морали не может быть достигнут до тех пор, пока мы остаемся на данном моральном уровне, но достигается, когда мы возвышаемся до религии. В области морали две стороны нашей природы - конечное и бесконечное -находятся в состоянии конфликта. Конечное живет эгоизмом, или аханкарой, и вселяет в индивида чувство обособленности его от мира, в то время как бесконечное в человеке стремится реализовать себя в мире. Самоосуществление духа противоположно тенденции разрушения духовного. Проводя в жизни нравственные начала, мы пытаемся сдерживать более низкую природу, однако пока это низкое не будет полностью одухотворено, идеал недостижим. Только когда мы разрушим исключительность нашей индивидуальности и вместе с тем чувство обособленности, мы обретем радость религии и добьемся свободы духа.
Возможность этого религиозного осознания является предпосылкой всей морали. Без этого мы не можем быть уверенными в том, что стремления морали будут осуществлены. Перед лицом бедствий и ужасов, смерти и болезней убеждение, что вопреки очевидному разладу и противоречиям все вещи в целом направлены к благу, ободряет нас. Мораль требует постулата религии. Бог дает нам уверенность в том, что все в мире хорошо и что человек победит. "Когда человек находит свое умиротворение и успокоение в этом невидимом, неосязаемом, невыразимом, немыслимом, тогда он достигает мира. Если, напротив, человек допускает в нем разрыв, отделение, тогда его беспокойство продолжается; более того, оно становится беспокойством человека, воображающего себя мудрецом"[232]. При такой религиозной гарантии давление обстоятельств и гонения на человека перестают нас волновать. Никакое соперничество не вызывает в нас гнева или горечи. Религия - вдохновение морали. Без религии мораль становится вечным стремлением, бесконечным прогрессом, бесконечным влечением к чему-то, чего у нас нет. В религии все это обращается в осуществление, применение и использование. Тогда преодолевается слабость ограниченных способностей и конечное я получает значение и миссию. Когда достигается это сознание, то продолжение или прекращение телесного существования становится безразличным[233]. Человек сгорает на огне любви к богу и служения человечеству. Он не должен обращать внимание на то, каким будет путь, который он должен пройти, гладким или тернистым. Когда человек осознает истину, зло отвращается от него и разрушается, подобна тому, как ком земли разрушается от столкновения с твердым камнем[234].
Как интуитивная ступень выходит за пределы категорий интеллекта, так равно и религиозная ступень сознания должна проходить за пределами различий добра и зла. Кто достигает высшего, тот превыше всех законов[235]. "Его не огорчает мысль: почему я не совершил блага, а совершил грех"[236]. Он ничего не боится и не сокрушается по поводу своих проступков и преступлений в прошлом. "Он, бессмертный, находится за пределами добра и зла; то, что сделано, и то, что осталось невыполненным, не причиняет ему страдания, его сфера не подлежит воздействию". Это допускает возможность искупления плодов греховной жизни посредством искреннего раскаяния. На этом принципе основана христианская доктрина, которая не считает любой грех препятствием к спасению при условии полного раскаяния в содеянном. Когда однажды душа достигает истины, "пребывать в которой - вечное блаженство", человеческое тело преисполняется великолепием божества и все подлое и злое чахнет и погибает. Вопрос нравственности не имеет значения, ибо человек не является больше индивидом, который делает все, что угодно. Его воля - воля бога, его жизнь - жизнь бога. Он соединяется с целым и таким образом становится целым. Все действия проистекают из источника, находящегося в боге. Не существует больше различия между богом и индивидом. Доктор Бозанкет; в своей превосходной небольшой книге "Что представляет собой религия" ("What Religion is") выявляет это фундаментальное единство высшего состояния. "В чистоте любви и воли, наделенной высшей благостью, вы не только "спасены", но вы "свободны" и "сильны"... Вам не помогут попытки разделить единство: и узнать, как много исходит от "вас" и как много от "бога". Вы должны углублять себя в нем или дать ему углубиться в вас, смотря по тому, какое выражение для вас более подходит"[237].
К сожалению, эта главная истина религиозной жизни остается недостаточно понятой некоторыми, даже глубокими исследователями индийской философской мысли. Последний критик упанишад, д-р Юм, отмечает: "Имеется значительное расхождение между теорией упанишад и теорией греческих мудрецов; о том, что человек, который обладает познанием, тем самым становится добродетельным или что результатом образования, должна быть добродетельная жизнь. Здесь обладание некоторым метафизическим познанием фактически аннулирует все прошлые грехи и даже позволяет знающему беззастенчиво продолжать "то, что кажется явным злом" с полной безнаказанностью, хотя такие действия являются ужасными преступлениями и представляются гибельными по своим последствиям для других, которым недостает этого вида познания"[238].
Мы уже говорили, что познание упанишад является не метафизической проницательностью или диалектической тонкостью, а осознанием высшего как верховной силы в сердце вселенной. Это духовное восприятие возможно только через преобразование человеческой природы в теоретическом и практическом отношении. То, что д-р Юм называет "обладанием некоторым метафизическим познанием", возможно только для чистых сердец. Они получают полную свободу. "В этом высшем состоянии вор - не вор, убийца - не убийца. Он не следует ни добру, ни злу, ибо он тогда преодолевает все горести сердца"[239]. Свободные могут поступать так, как им заблагорассудится, с полной безнаказанностью, однако эта свобода не "безумство распутства"[240]. Мистик становится законом и владыкой по отношению к себе и к миру, в котором он живет. Законы и предписания необходимы для тех людей, которые по своей природе не подчиняются велениям сознания. Однако для тех, кто возвысился над своим эгоистическим {я}, мораль становится основным условием их существования и закон исполняется в любви. В них не заложена возможность делать зло. Давление извне превращается во внутреннее приятие. Пока не завоевана духовная жизнь, закон морали представляется чисто внешним императивом, которому человек обязан повиноваться, делая усилие и страдая. Однако, когда достигнуто просветление, это становится внутренней жизнью духа, выявляющего себя бессознательно и самопроизвольно. Поступки святых - это абсолютное подчинение спонтанности духа, а не повиновение внешним законам. Мы имеем свободное излияние неэгоистического духа, который не высчитывает наград за свое поведение или наказаний за упущения. Условные мерила, внешние обязанности и этические правила утрачивают для них смысл. Душа наслаждается в этом высшем блаженстве, осознает единство всего и любит мир, как мы любим наши отдельные {я}. "Воля, достигшая совершенной благости, была бы поэтому также подчинена объективным законам (именно законам добра), но нельзя представить себе ее {обязанной} тем самым действовать законно, потому что сама по себе, по своей субъективной конституции она может определяться только концепцией добра. Поэтому императивы не действительны для божественной воли или вообще для святой воли; {должное} здесь неуместно, потому что хорошее уже само по себе обязательно находится в соответствии с законом"[ 241] Моральные законы являются его выражением и потому не связывают его. Такова верховная душа, являющаяся творцом ценностей и {сварат}[ 242] - законом для самого себя. В системе мира мы имеем три класса существ: 1) те, кто стремятся к чрезмерным притязаниям и удовлетворению инстинктивных потребностей, дурные люди, которые если и совершают доброе дело, то делают его из эгоистических побуждений, таких, как надежда на небо и страх перед адом; 2) люди, которые познают закон и стараются сообразоваться с ним с большими усилиями и трудностями, потому что их {я} подвержено разладу, и 3) спасители мира, которые преодолели конфликты жизни и достигли умиротворения. Они знают цель жизни и живут сообразно ей бессознательно и автоматически. Упанишады рекомендуют нам в случаях сомнений и трудностей вести себя таким образом, каким вели бы себя познавшие Брахмана, посвятившие себя долгу[243]. Эти великие люди продолжают заниматься своими повседневными трудами, распространяя добродетель, как звезды распространяют свет, а цветок - запах, не сознавая этого. Каждый человек может достигнуть такого состояния. Возможность стать единым с богом может быть установлена только осуществлением этого. Факт осуществления является единственным доказательством возможности отождествления человека со всемогущим духом. Согласно христианским мыслителям, такое полное проявление бога в человеке осуществилось в личности Иисуса. Упанишады заявляют, что все люди имеют возможность возвыситься до вершины своего божественного состояния и могут осуществить это, если они приложат к этому старание.
Поскольку мораль имеет значение только в несовершенном мире, где человек борется за осуществление своей высшей природы, иногда говорят, что в метафизической системе упанишад этике не отведено подобающего ей места. Дойссен замечает, что, когда "познание Атмана достигнуто, всякое действие, а поэтому также и всякое моральное действие, лишено значения"[244].
На протяжении всего изложенного мы отмечали поводы для таких нареканий. Моральная активность не является самоцелью.
Она переходит в совершенную жизнь. Только это имеет трансцендентальную ценность. Освобожденные, как сказано в знаменитом выражении Талмуда, принимают участие вместе с всевышним в процессе творения. Здесь мы имеем мораль как повиновение закону, замещенному истинной идеей свободного служения цели, спонтанной преданности целому. В этом состоянии индивидуальное существо поглощается всевышним. Это одно имеет трансцендентальную значимость, но не бесполезной также является и моральная борьба как подготовительный путь.
XV. РЕЛИГИОЗНОЕ СОЗНАНИЕ
Религия в основном - сущность жизни и жизненного опыта. Упанишады предписывают три стадии в росте религиозного сознания, а именно: {шравана}, что буквально означает слушание, {манана}, или размышление, и {нидидхьясана}, или созерцательное размышление[245]. В первой стадии указывается место традиции в религиозной жизни. Для того чтобы положить начало вере в живого бога, необходимо нечто вроде традиционного откровения. "Блаженны те, кто не видят, но все же верят". Масса людей довольствуется традицией и символом. Тем не менее, религия, согласно упанишадам, не должна смешиваться с традиционализмом. Энергичными интеллектуальными усилиями мы должны пытаться понять основное значение традиции, или истину, в ней содержащуюся. Необходимость рационального мышления выявляется в следующей стадии. Простое предположение первой стадии становится теперь логическим выводом. Понимание истины, однако, не является достижением реальности. Для высшего религиозного сознания реальное не является результатом вывода, а чем-то данным. Этот опыт реальности, это сознание бесконечного требует развития вида понимания, отличного от простого разума. {Нидидхьясана}, или созерцательное размышление, помогает нам превратить логическую идею в духовное восприятие, пли {даршану}, которая представляет собой другое наименование эффективной реализации уже принятой истины. Это значит быть одному и, подобно Уитмэну, после логического изучения астрономии "смотреть в полном молчании на звезды". Это значит видеть перед своими духовными очами тот объект, который мы стремимся познать. Созерцание не рекомендуется как способ достижения состояния транса и каталепсии, которые решительно осуждаются, но только как средство, помогающее уму сосредоточиться на данном объекте. Подавлением всех колебаний мысли и отвлекающих желаний мы даем возможность нашему духу сосредоточиться на данном объекте, проникнуть в него и стать единым с ним. Поклонение богу, добрые дела и стремление к истина - все это содействует созданию истинно духовной жизни. В то время как спекулятивный разум созерцает бытие бога, эмоциональная природа в своем страстном поклонении богу теряется в нем. Объект уже не находится вне нас, как это имеет место в обычном опыте. Здесь происходит интенсивная реализация, которая, пробиваясь через все бытие, становится с богом как бы единой. Поклоняющийся становится близким тому, чему он поклоняется. Объект становится не только содержанием сознания, но самим сознанием созерцающего. Трансформация ума мыслится в смысле трансформации самого существования. Упанишады говорят нам об интуиции меньших божеств, как и об экстатической интуиции Брахмана. Коль скоро объекты, познанные интуитивно, имеют ограничения или следы индивидуальности, конечная цель не достигается. Мы должны интуитивно познать Брахмана, чтобы стать Брахманом.
Очевидно, что религия упанишад настаивает на преобразовании всей природы человека. Это не просто формальный культ, или этическое учение, или догматическая вера. Было бы неправильным утверждать, что упанишады не обращают внимания на неинтеллектуальную сторону человеческой природы. Они дают место как для эмоциональной, так и для спекулятивной религии. Упанишады сознают противоречия, которым подвержено обычное религиозное сознание. Если бог является совершенной благостью, тогда мораль уже осуществлена для всего, что должно быть выражением совершенной воли. Если бог - творец мира, тогда он должен привнести в существование нечто, что ограничивает его природу. Или сотворенный мир отличен от бога-творца, в таком случае он ограничен своим творением, или оба они тождественны - возможность, которая не совместима ни с религией, ни с моралью. В религии мы имеем волю человека, противопоставленную воле Божией. Если обе едины, тогда нет места морали, ибо не существует реальности, независимой от человеческой воли. Если же обе воли различны, в таком случае бог становится ограниченным и конечным, а конечный бог не может внушить нам доверия. Кроме того, если мы приписываем богу свободную волю, тогда он может отвергать карму, и каприз будет поставлен во главу угла; если, с другой стороны, он подчинен законам и обращается с нами сообразно нашей карме, тогда его свобода ограничена. Эти противоречия могут привести нас к выводу, что высшее понятие бога, которое только мы можем иметь, не является высшей реальностью. Религия может отстаивать и довольствоваться конечным богом при всей противоречивости такой концепции. Это может быть оправдано на основании того, что открытие высшей истины не является основной задачей религии и что философски мы можем допустить, что все концепции бога, как бы ни были они возвышены, являются только относительными[246]. Хотя данный вывод может подразумеваться теорией упанишад, он становится очевидной доктриной только тогда, когда интуитивное видение упанишад превращается в научную систему мысли. Упанишады в действительности признают и более высокие и более низкие формы религии.
Мы должны помнить, что высшая религия упанишад, которая настаивает на созерцании морали и поклонении богу душой и чистым сердцем, не обременена такими традиционными догмами и чудесами, которые присущи другим религиям. Ее основной принцип, заключающийся в том, что существует только единая высшая реальность, которая проявляется во вселенной, не утверждается как догма. Это первичная истина, доступная пониманию человека. Прогресс науки и философии не только не противоречит, но, наоборот, подтверждает ее. Религия упанишад - это чувство благоговения и любви к великому духу. Такое созерцание является одухотворенным бхакти. Упанишады признают также, что различие между субъектом и объектом исчезает в религиозном порыве. Единство и целостность мира являются высшим фактом религии упанишад. Это не может удовлетворить обычное религиозное сознание. Человек как конечное я не способен охватить абсолютную реальность. Он делает из нее объект, противопоставленный ему самому. Абсолют становится личным богом. Хотя это положение и не является конечной истиной, обычное религиозное сознание все же принимает его. Бог является другом и помощником, отцом и творцом, правителем вселенной. Он, как говорят, должен быть высшей личностью (Пурушоттама), но он не управляет миром извне. В последнем случае не было бы органической связи между ним и миром. Он - внутренний руководитель, или {антарьямы}. Несмотря на то, что он личность, он, говорят, находится над всем, во всем и проникает все. Все вещи - от него, в нем и внутри его. Однако, как сказал бы Якоби, понятый бог вовсе не является богом. Представить себе бога таким, как мы о нем думаем,- это не что иное, как богохульство. Хотя бог религии является ограниченным выражением абсолюта, он не простое создание: воображения. В развитии абсолюта во вселенной, как его представляет себе конечный разум, первым существующим бытием является бог, или универсальная душа, обладающая самосознанием. Он - абсолют, воплощенный в личности. Упанишады не стремятся отождествлять его с идеальной тенденцией вещей, противостоящей и борющейся с неидеальным; в этом случае он снижается до уровня конечного. Согласно упанишадам, абсолют и бог - едины; мы называем его всевышним Брахманом, чтобы подчеркнуть его трансцендентность конечному, его непознаваемость, его всеобъемлемость; мы называем его Ишварой, чтобы подчеркнуть личный аспект, столь необходимый для религиозного почитания. Отношение между абсолютным Брахманом и личным Ишварой подобны отношению истинного владыки к идолу[247]. И все же они оба - едины. Абсолют является и личным и безличным[248]. Размышление о всевышнем становится выражением страстного почитания владыки вселенной. Индивид рассматривает бога как нечто трансцендентное и чувствует острую потребность в его благоволении. {Дэвапрасада} [[31]], или благоволение Божие, является условием освобождения человека от уз. "Этот Атман не может быть достигнут посредством науки, или разума, или большой учености - он открывается тому, кто желает его достичь. Для него Атман раскрывает свою истинную природу"[249]. Иногда религиозная страсть возрастает до такого предела, что набожный человек восклицает: "Это он, кто внушает делать добрые дела человеку, которого он ведет к высшему; и это он, кто внушает делать злые дела человеку, которого он поведет вниз"[250]. Единство бога и человека осознается только после продолжительного искуса и упражнений. Когда идеал религии достигнут, личное понятие уже остается позади. Чем дальше мы заходим в религиозных переживаниях, тем более мы воспринимаем тождество между объектом почитания и почитателем, пока, наконец, оба они не становятся едиными. Тогда уже нет места почитанию в традиционном смысле этого термина. Абсолют чувствуется как ничем не связанный дух, пропитывающий всю вселенную и наполняющий душу человека. Наши ограничения отпадают, и недостатки, свойственные человеческому несовершенству, исчезают. Конец религии - это трансцендентность религии. Идеальная религия преодолевает дуализм, с которого она начинается. Религиозное почитание начинается со страха, проходит через почитание, любовь и соединение с вечным и достигает кульминации в экстатической жизни, где бог и душа растворяются друг в друге. Религиозное почитание должно следовать до достижения совершенного состояния.
Она ответила ему: "Я не знаю, дитя мое, какого ты происхождения. В моей юности, когда я зачала тебя, я вынуждена была быть у многих служанкой. Поэтому я не знаю, какого ты происхождения. Я ношу имя Джабалы. Ты - Сатьякамы. Скажи, что ты Сатьякама Джабала".
Он идет к Гаутаме, сыну Харидруматы, и говорит ему: "Я хочу стать брахмачарином вместе с тобой, господин. Могу я прийти к тебе?"
Тот спросил у него: "А какого ты происхождения, мой друг?"
Он ответил: "Я не знаю, господин, какого я происхождения. Я спросил мою мать, и она ответила: "В моей юности, когда я зачала, тебя, я вынуждена была быть у многих служанкой, я и не знаю, какого ты происхождения. Я ношу имя Джабалы, ты - Сатьякамы". Поэтому я Сатьякама Джабала, господин". Тот сказал ему: "Никто, кроме истинного брахмана, не мог бы так сказать. Иди и принеси топлива, я посвящу тебя. Ты не отклонился от истины"[224].
Вся философия упанишад имеет тенденцию к смягчению разделений и к подрыву классовой ненависти и антипатии. Бог - внутренняя душа всего подобного. Таким образом, все должны быть отзывчивыми к истине и потому обладать правом учиться истине. Санаткумара, представитель кшатриев, поучает брахмана Нараду относительно первичной тайны вещей. Высшая философия и религия не были исключительной принадлежностью класса брахманов. Мы читаем о царях, наставляющих знаменитых учителей того времени относительно глубоких проблем духа. Джанаки и Адусаташатру - цари кшатриев - созывали религиозные конгрессы, где проводились философские диспуты. Это был период интенсивной интеллектуальной жизни. Даже простые люди интересовались проблемами философии. Мудрецы странствовали вдоль и поперек страны, полные страстного желания поспорить, брахманские издатели упанишад проникнуты были столь искренним стремлением к истине, что готовы были допустить, чтобы кшатрии в значительной степени принимали участие в этих исследованиях[225]. Женщины, хотя они и более находились в стороне от жизненной борьбы, имели равные с мужчинами права в духовной борьбе за спасение. Майтрейи, Гарги обсуждают глубокие проблемы духа и вступают в философские поединки[226].
Правда, упанишады придавали особое значение познанию как средству спасения. "Тарати шокам атмавит" - познающий Атмана преодолевает все печали. "Брахмавид Брахмайва бхавати" - познающий Брахмана становится, в самом деле, Брахманом. Поскольку упанишады придают особое значение джняне и рассматривают все нравственное как подготовку к ней, ветречаются критики, которые утверждают, что упанишады в своем энтузиазме к джняне отводят воле подчиненное место. Дойссен, после утверждения о том, что нравственность не имеет значения для просвещенных, говорит, что она не необходима даже и для непросвещенных. "Нравственное поведение содействует не прямо, а лишь косвенно достижению познания, которое приносит освобождение. Ибо это познание не является становлением чего-то, что не имело предшествующего существования и что могло быть вызвано соответствующими средствами, а является восприятием того, что существовало раньше, извечно"[227]. Однако упанишады не провозглашают познание в узком значении этого термина единственным методом спасения. "Это {я} не может быть достигнуто путем познания веда, или рассудком, или большой ученостью"[228]. Упанишады настаивают также на праведной жизни. Познание должно сопровождаться добродетелью. Если кандидат богословия не обладает моральными и духовными достоинствами, он не признается богословом, каково бы ни было его усердие и стремление к знанию[229]. Джняна - мы должны сказать об этом со всей ясностью - не является просто интеллектуальной способностью. Это - чувство души. Чтобы сосредоточиться на Высшем, ум ищущего не должен быть слишком беспокойным или слишком занятым мирским. Его сердце должно быть очищено и согрето преданностью богу. Мы узнаем в упанишадах о людях, от которых требовали пройти длинный путь морального и духовного искуса, прежде чем они становились учениками риши - специалистов в науке о боге. В Прашна упанишаде Пиппалада отсылает шесть спрашивающих о боге еще на один год искуса. В Чхандогья упанишаде Сатьякама Джабала посылается в дикую лесистую местность пасти скот учителя, с тем, чтобы тем самым он мог развить в себе привычку к уединенному размышлению и сблизиться с природой. Джняна, которой упанишады придают особое значение, является верой, становящейся живым законом энергии жизни. Как дерево дает плод, так знание должно осуществляться в работе. Когда мы обладаем джняной, мы, говорят, овладеваем истиной, усваиваем ее и преображаемся ею. Это невозможно для "того, кто не прекратил безнравственного поведения, кто не спокоен, кто не собран и в чьем сердце нет мира". Рамануджа поэтому истолковывает познание как дхьяна, размышление, или упасана, поклонение. Кажется, не должно быть какого-либо оправдания для толкования, которое исключает из познания моральную жизнь. Это правда, что упанишады утверждают, что одни дела недостаточны, если они не выражают чувства единения с {я}. Более того, если человек не знает, что его {я} должно совершить здесь какое-то великое святое дело, оно, в конце концов, для него погибнет. Если же человек поклоняется {я} только как своему истинно духовному, его дело не пропадет. Ибо чего бы он ни пожелал, все это он получит от своего {я}[230]. В этом высказывании упанишад настаивается на том, что дела должны выполняться со знанием. Без веры в трансцендентное простые дела чахнут[231]. Истинная цель человека не может быть достигнута путем только механической добродетели. Во всех делах, жертвоприношениях, в соблюдении ритуала имеется выход за пределы всего {я}, но не обязательно отождествление с бесконечным. Все дела должны производиться с определенной целью - вызвать интерес действительного {я}. Без бога наша жизнь не имеет ни цели, ни существования, ни опоры. Упанишады осуждают обряды и жертвоприношения, совершаемые с единственной мыслью получения награды в виде внешних благ в этом или будущем мире. Мы не должны выполнять свой долг с расчетом на получение вознаграждения в другом мире, или открывать банковский счет по расчету с богом. Протестуя против такого механического понимания долга в брахманах, упанишады придают особое значение необходимой истине. Однако они не склонны поддерживать тот взгляд, что деятельность и познание исключают друг друга и что только одно познание приводит к спасению. Упанишады настаивают на духовной жизни, которая объединяет вместе и джняну и карму.
Как идеал интеллекта не может быть осуществлен до тех пор, пока мы остаемся на интеллектуальном уровне, но может быть достигнут, когда мы преодолеем этот уровень и поднимемся до интуиции, точно так же и идеал морали не может быть достигнут до тех пор, пока мы остаемся на данном моральном уровне, но достигается, когда мы возвышаемся до религии. В области морали две стороны нашей природы - конечное и бесконечное -находятся в состоянии конфликта. Конечное живет эгоизмом, или аханкарой, и вселяет в индивида чувство обособленности его от мира, в то время как бесконечное в человеке стремится реализовать себя в мире. Самоосуществление духа противоположно тенденции разрушения духовного. Проводя в жизни нравственные начала, мы пытаемся сдерживать более низкую природу, однако пока это низкое не будет полностью одухотворено, идеал недостижим. Только когда мы разрушим исключительность нашей индивидуальности и вместе с тем чувство обособленности, мы обретем радость религии и добьемся свободы духа.
Возможность этого религиозного осознания является предпосылкой всей морали. Без этого мы не можем быть уверенными в том, что стремления морали будут осуществлены. Перед лицом бедствий и ужасов, смерти и болезней убеждение, что вопреки очевидному разладу и противоречиям все вещи в целом направлены к благу, ободряет нас. Мораль требует постулата религии. Бог дает нам уверенность в том, что все в мире хорошо и что человек победит. "Когда человек находит свое умиротворение и успокоение в этом невидимом, неосязаемом, невыразимом, немыслимом, тогда он достигает мира. Если, напротив, человек допускает в нем разрыв, отделение, тогда его беспокойство продолжается; более того, оно становится беспокойством человека, воображающего себя мудрецом"[232]. При такой религиозной гарантии давление обстоятельств и гонения на человека перестают нас волновать. Никакое соперничество не вызывает в нас гнева или горечи. Религия - вдохновение морали. Без религии мораль становится вечным стремлением, бесконечным прогрессом, бесконечным влечением к чему-то, чего у нас нет. В религии все это обращается в осуществление, применение и использование. Тогда преодолевается слабость ограниченных способностей и конечное я получает значение и миссию. Когда достигается это сознание, то продолжение или прекращение телесного существования становится безразличным[233]. Человек сгорает на огне любви к богу и служения человечеству. Он не должен обращать внимание на то, каким будет путь, который он должен пройти, гладким или тернистым. Когда человек осознает истину, зло отвращается от него и разрушается, подобна тому, как ком земли разрушается от столкновения с твердым камнем[234].
Как интуитивная ступень выходит за пределы категорий интеллекта, так равно и религиозная ступень сознания должна проходить за пределами различий добра и зла. Кто достигает высшего, тот превыше всех законов[235]. "Его не огорчает мысль: почему я не совершил блага, а совершил грех"[236]. Он ничего не боится и не сокрушается по поводу своих проступков и преступлений в прошлом. "Он, бессмертный, находится за пределами добра и зла; то, что сделано, и то, что осталось невыполненным, не причиняет ему страдания, его сфера не подлежит воздействию". Это допускает возможность искупления плодов греховной жизни посредством искреннего раскаяния. На этом принципе основана христианская доктрина, которая не считает любой грех препятствием к спасению при условии полного раскаяния в содеянном. Когда однажды душа достигает истины, "пребывать в которой - вечное блаженство", человеческое тело преисполняется великолепием божества и все подлое и злое чахнет и погибает. Вопрос нравственности не имеет значения, ибо человек не является больше индивидом, который делает все, что угодно. Его воля - воля бога, его жизнь - жизнь бога. Он соединяется с целым и таким образом становится целым. Все действия проистекают из источника, находящегося в боге. Не существует больше различия между богом и индивидом. Доктор Бозанкет; в своей превосходной небольшой книге "Что представляет собой религия" ("What Religion is") выявляет это фундаментальное единство высшего состояния. "В чистоте любви и воли, наделенной высшей благостью, вы не только "спасены", но вы "свободны" и "сильны"... Вам не помогут попытки разделить единство: и узнать, как много исходит от "вас" и как много от "бога". Вы должны углублять себя в нем или дать ему углубиться в вас, смотря по тому, какое выражение для вас более подходит"[237].
К сожалению, эта главная истина религиозной жизни остается недостаточно понятой некоторыми, даже глубокими исследователями индийской философской мысли. Последний критик упанишад, д-р Юм, отмечает: "Имеется значительное расхождение между теорией упанишад и теорией греческих мудрецов; о том, что человек, который обладает познанием, тем самым становится добродетельным или что результатом образования, должна быть добродетельная жизнь. Здесь обладание некоторым метафизическим познанием фактически аннулирует все прошлые грехи и даже позволяет знающему беззастенчиво продолжать "то, что кажется явным злом" с полной безнаказанностью, хотя такие действия являются ужасными преступлениями и представляются гибельными по своим последствиям для других, которым недостает этого вида познания"[238].
Мы уже говорили, что познание упанишад является не метафизической проницательностью или диалектической тонкостью, а осознанием высшего как верховной силы в сердце вселенной. Это духовное восприятие возможно только через преобразование человеческой природы в теоретическом и практическом отношении. То, что д-р Юм называет "обладанием некоторым метафизическим познанием", возможно только для чистых сердец. Они получают полную свободу. "В этом высшем состоянии вор - не вор, убийца - не убийца. Он не следует ни добру, ни злу, ибо он тогда преодолевает все горести сердца"[239]. Свободные могут поступать так, как им заблагорассудится, с полной безнаказанностью, однако эта свобода не "безумство распутства"[240]. Мистик становится законом и владыкой по отношению к себе и к миру, в котором он живет. Законы и предписания необходимы для тех людей, которые по своей природе не подчиняются велениям сознания. Однако для тех, кто возвысился над своим эгоистическим {я}, мораль становится основным условием их существования и закон исполняется в любви. В них не заложена возможность делать зло. Давление извне превращается во внутреннее приятие. Пока не завоевана духовная жизнь, закон морали представляется чисто внешним императивом, которому человек обязан повиноваться, делая усилие и страдая. Однако, когда достигнуто просветление, это становится внутренней жизнью духа, выявляющего себя бессознательно и самопроизвольно. Поступки святых - это абсолютное подчинение спонтанности духа, а не повиновение внешним законам. Мы имеем свободное излияние неэгоистического духа, который не высчитывает наград за свое поведение или наказаний за упущения. Условные мерила, внешние обязанности и этические правила утрачивают для них смысл. Душа наслаждается в этом высшем блаженстве, осознает единство всего и любит мир, как мы любим наши отдельные {я}. "Воля, достигшая совершенной благости, была бы поэтому также подчинена объективным законам (именно законам добра), но нельзя представить себе ее {обязанной} тем самым действовать законно, потому что сама по себе, по своей субъективной конституции она может определяться только концепцией добра. Поэтому императивы не действительны для божественной воли или вообще для святой воли; {должное} здесь неуместно, потому что хорошее уже само по себе обязательно находится в соответствии с законом"[ 241] Моральные законы являются его выражением и потому не связывают его. Такова верховная душа, являющаяся творцом ценностей и {сварат}[ 242] - законом для самого себя. В системе мира мы имеем три класса существ: 1) те, кто стремятся к чрезмерным притязаниям и удовлетворению инстинктивных потребностей, дурные люди, которые если и совершают доброе дело, то делают его из эгоистических побуждений, таких, как надежда на небо и страх перед адом; 2) люди, которые познают закон и стараются сообразоваться с ним с большими усилиями и трудностями, потому что их {я} подвержено разладу, и 3) спасители мира, которые преодолели конфликты жизни и достигли умиротворения. Они знают цель жизни и живут сообразно ей бессознательно и автоматически. Упанишады рекомендуют нам в случаях сомнений и трудностей вести себя таким образом, каким вели бы себя познавшие Брахмана, посвятившие себя долгу[243]. Эти великие люди продолжают заниматься своими повседневными трудами, распространяя добродетель, как звезды распространяют свет, а цветок - запах, не сознавая этого. Каждый человек может достигнуть такого состояния. Возможность стать единым с богом может быть установлена только осуществлением этого. Факт осуществления является единственным доказательством возможности отождествления человека со всемогущим духом. Согласно христианским мыслителям, такое полное проявление бога в человеке осуществилось в личности Иисуса. Упанишады заявляют, что все люди имеют возможность возвыситься до вершины своего божественного состояния и могут осуществить это, если они приложат к этому старание.
Поскольку мораль имеет значение только в несовершенном мире, где человек борется за осуществление своей высшей природы, иногда говорят, что в метафизической системе упанишад этике не отведено подобающего ей места. Дойссен замечает, что, когда "познание Атмана достигнуто, всякое действие, а поэтому также и всякое моральное действие, лишено значения"[244].
На протяжении всего изложенного мы отмечали поводы для таких нареканий. Моральная активность не является самоцелью.
Она переходит в совершенную жизнь. Только это имеет трансцендентальную ценность. Освобожденные, как сказано в знаменитом выражении Талмуда, принимают участие вместе с всевышним в процессе творения. Здесь мы имеем мораль как повиновение закону, замещенному истинной идеей свободного служения цели, спонтанной преданности целому. В этом состоянии индивидуальное существо поглощается всевышним. Это одно имеет трансцендентальную значимость, но не бесполезной также является и моральная борьба как подготовительный путь.
XV. РЕЛИГИОЗНОЕ СОЗНАНИЕ
Религия в основном - сущность жизни и жизненного опыта. Упанишады предписывают три стадии в росте религиозного сознания, а именно: {шравана}, что буквально означает слушание, {манана}, или размышление, и {нидидхьясана}, или созерцательное размышление[245]. В первой стадии указывается место традиции в религиозной жизни. Для того чтобы положить начало вере в живого бога, необходимо нечто вроде традиционного откровения. "Блаженны те, кто не видят, но все же верят". Масса людей довольствуется традицией и символом. Тем не менее, религия, согласно упанишадам, не должна смешиваться с традиционализмом. Энергичными интеллектуальными усилиями мы должны пытаться понять основное значение традиции, или истину, в ней содержащуюся. Необходимость рационального мышления выявляется в следующей стадии. Простое предположение первой стадии становится теперь логическим выводом. Понимание истины, однако, не является достижением реальности. Для высшего религиозного сознания реальное не является результатом вывода, а чем-то данным. Этот опыт реальности, это сознание бесконечного требует развития вида понимания, отличного от простого разума. {Нидидхьясана}, или созерцательное размышление, помогает нам превратить логическую идею в духовное восприятие, пли {даршану}, которая представляет собой другое наименование эффективной реализации уже принятой истины. Это значит быть одному и, подобно Уитмэну, после логического изучения астрономии "смотреть в полном молчании на звезды". Это значит видеть перед своими духовными очами тот объект, который мы стремимся познать. Созерцание не рекомендуется как способ достижения состояния транса и каталепсии, которые решительно осуждаются, но только как средство, помогающее уму сосредоточиться на данном объекте. Подавлением всех колебаний мысли и отвлекающих желаний мы даем возможность нашему духу сосредоточиться на данном объекте, проникнуть в него и стать единым с ним. Поклонение богу, добрые дела и стремление к истина - все это содействует созданию истинно духовной жизни. В то время как спекулятивный разум созерцает бытие бога, эмоциональная природа в своем страстном поклонении богу теряется в нем. Объект уже не находится вне нас, как это имеет место в обычном опыте. Здесь происходит интенсивная реализация, которая, пробиваясь через все бытие, становится с богом как бы единой. Поклоняющийся становится близким тому, чему он поклоняется. Объект становится не только содержанием сознания, но самим сознанием созерцающего. Трансформация ума мыслится в смысле трансформации самого существования. Упанишады говорят нам об интуиции меньших божеств, как и об экстатической интуиции Брахмана. Коль скоро объекты, познанные интуитивно, имеют ограничения или следы индивидуальности, конечная цель не достигается. Мы должны интуитивно познать Брахмана, чтобы стать Брахманом.
Очевидно, что религия упанишад настаивает на преобразовании всей природы человека. Это не просто формальный культ, или этическое учение, или догматическая вера. Было бы неправильным утверждать, что упанишады не обращают внимания на неинтеллектуальную сторону человеческой природы. Они дают место как для эмоциональной, так и для спекулятивной религии. Упанишады сознают противоречия, которым подвержено обычное религиозное сознание. Если бог является совершенной благостью, тогда мораль уже осуществлена для всего, что должно быть выражением совершенной воли. Если бог - творец мира, тогда он должен привнести в существование нечто, что ограничивает его природу. Или сотворенный мир отличен от бога-творца, в таком случае он ограничен своим творением, или оба они тождественны - возможность, которая не совместима ни с религией, ни с моралью. В религии мы имеем волю человека, противопоставленную воле Божией. Если обе едины, тогда нет места морали, ибо не существует реальности, независимой от человеческой воли. Если же обе воли различны, в таком случае бог становится ограниченным и конечным, а конечный бог не может внушить нам доверия. Кроме того, если мы приписываем богу свободную волю, тогда он может отвергать карму, и каприз будет поставлен во главу угла; если, с другой стороны, он подчинен законам и обращается с нами сообразно нашей карме, тогда его свобода ограничена. Эти противоречия могут привести нас к выводу, что высшее понятие бога, которое только мы можем иметь, не является высшей реальностью. Религия может отстаивать и довольствоваться конечным богом при всей противоречивости такой концепции. Это может быть оправдано на основании того, что открытие высшей истины не является основной задачей религии и что философски мы можем допустить, что все концепции бога, как бы ни были они возвышены, являются только относительными[246]. Хотя данный вывод может подразумеваться теорией упанишад, он становится очевидной доктриной только тогда, когда интуитивное видение упанишад превращается в научную систему мысли. Упанишады в действительности признают и более высокие и более низкие формы религии.
Мы должны помнить, что высшая религия упанишад, которая настаивает на созерцании морали и поклонении богу душой и чистым сердцем, не обременена такими традиционными догмами и чудесами, которые присущи другим религиям. Ее основной принцип, заключающийся в том, что существует только единая высшая реальность, которая проявляется во вселенной, не утверждается как догма. Это первичная истина, доступная пониманию человека. Прогресс науки и философии не только не противоречит, но, наоборот, подтверждает ее. Религия упанишад - это чувство благоговения и любви к великому духу. Такое созерцание является одухотворенным бхакти. Упанишады признают также, что различие между субъектом и объектом исчезает в религиозном порыве. Единство и целостность мира являются высшим фактом религии упанишад. Это не может удовлетворить обычное религиозное сознание. Человек как конечное я не способен охватить абсолютную реальность. Он делает из нее объект, противопоставленный ему самому. Абсолют становится личным богом. Хотя это положение и не является конечной истиной, обычное религиозное сознание все же принимает его. Бог является другом и помощником, отцом и творцом, правителем вселенной. Он, как говорят, должен быть высшей личностью (Пурушоттама), но он не управляет миром извне. В последнем случае не было бы органической связи между ним и миром. Он - внутренний руководитель, или {антарьямы}. Несмотря на то, что он личность, он, говорят, находится над всем, во всем и проникает все. Все вещи - от него, в нем и внутри его. Однако, как сказал бы Якоби, понятый бог вовсе не является богом. Представить себе бога таким, как мы о нем думаем,- это не что иное, как богохульство. Хотя бог религии является ограниченным выражением абсолюта, он не простое создание: воображения. В развитии абсолюта во вселенной, как его представляет себе конечный разум, первым существующим бытием является бог, или универсальная душа, обладающая самосознанием. Он - абсолют, воплощенный в личности. Упанишады не стремятся отождествлять его с идеальной тенденцией вещей, противостоящей и борющейся с неидеальным; в этом случае он снижается до уровня конечного. Согласно упанишадам, абсолют и бог - едины; мы называем его всевышним Брахманом, чтобы подчеркнуть его трансцендентность конечному, его непознаваемость, его всеобъемлемость; мы называем его Ишварой, чтобы подчеркнуть личный аспект, столь необходимый для религиозного почитания. Отношение между абсолютным Брахманом и личным Ишварой подобны отношению истинного владыки к идолу[247]. И все же они оба - едины. Абсолют является и личным и безличным[248]. Размышление о всевышнем становится выражением страстного почитания владыки вселенной. Индивид рассматривает бога как нечто трансцендентное и чувствует острую потребность в его благоволении. {Дэвапрасада} [[31]], или благоволение Божие, является условием освобождения человека от уз. "Этот Атман не может быть достигнут посредством науки, или разума, или большой учености - он открывается тому, кто желает его достичь. Для него Атман раскрывает свою истинную природу"[249]. Иногда религиозная страсть возрастает до такого предела, что набожный человек восклицает: "Это он, кто внушает делать добрые дела человеку, которого он ведет к высшему; и это он, кто внушает делать злые дела человеку, которого он поведет вниз"[250]. Единство бога и человека осознается только после продолжительного искуса и упражнений. Когда идеал религии достигнут, личное понятие уже остается позади. Чем дальше мы заходим в религиозных переживаниях, тем более мы воспринимаем тождество между объектом почитания и почитателем, пока, наконец, оба они не становятся едиными. Тогда уже нет места почитанию в традиционном смысле этого термина. Абсолют чувствуется как ничем не связанный дух, пропитывающий всю вселенную и наполняющий душу человека. Наши ограничения отпадают, и недостатки, свойственные человеческому несовершенству, исчезают. Конец религии - это трансцендентность религии. Идеальная религия преодолевает дуализм, с которого она начинается. Религиозное почитание начинается со страха, проходит через почитание, любовь и соединение с вечным и достигает кульминации в экстатической жизни, где бог и душа растворяются друг в друге. Религиозное почитание должно следовать до достижения совершенного состояния.