Страница:
Разум признается недостаточным только для того, чтобы освободить место для веры. Это вера, подкрепленная знанием, а не выросшая из неведения. Это не просто пустая игра воображения, она основывается на разуме. Если бы абсолютная и относительная истины не были связаны между собой, то мы оказались бы вовлеченными в абсолютный скептицизм. Знание не могло бы быть оправдано, даже как знание феномена или явления, если бы оно было совершенно отделено от знания ноуменальной реальности. Нагарджуна указывает, что, не обращаясь к практической истине, нельзя достичь трансцендентной истины[100]. Нельзя отбрасывать истину ума, даже если она не является окончательной. Ум не является высшей силой, как это полагают некоторые философы. Высшая истина, которая не раскрывается разумом, является для конечного ума только постулатом. Мы можем верить ей, хотя мы не можем увидеть ее. Ни один человек не может сказать, что познал ее, как он познал объекты опыта. Все же он чувствует, что необходимо несколько таких гипотез, чтобы завершить наш опыт. Факты, собранные нами, требуют завершения указанным путем. Однако мы не имеем развернутого плана. Истина парит над нашими сердцами и спустится в них, когда мы будем готовы. Мы должны выйти за пределы наших ограничений. Отсутствие совершенной интуитивной проницательности полностью согласуется с верой в ее необходимость. Хотя идея не может быть выведена с помощью одной только логической аргументации, все же вера является обоснованной. Только такая вера является истинной верой, когда отсутствует очевидность вещей.
Принимая крайне абстрактную точку зрения, Кумарила критикует Нагарджуну по поводу его заявления о том, что "следует признать, что то, что не существует, никогда не существует и что то, что существует, является абсолютно реальным, и поэтому нельзя предположить наличия двух видов истины"[101]. Шанкара убежден, что теория мадхьямиков подтверждает чистое ничто мира. Удаяна, находясь под тем же впечатлением, спрашивает: "Является понятие {шуньи}, или пустоты, фактом или нет? Если это не факт, воспринимаемый кем-то и с помощью кого-то, как вы можете сказать, что мир - это шунья? Если это факт, то является ли понятие самоочевидным или воспринимается кем-то еще и с помощью кого-то еще? Тогда следует признать существование кого-то еще и того, что он воспринимает".
Нагарджуна признает различные виды существования. Объекты галлюцинаций не существуют в том смысле, в каком существуют объекты восприятия, хотя и те и другие как факты ума принадлежат к одному и тому же порядку. Все вещи и личности являются собранием дхарм, и разница между ними определяется природой дхарм, которые группируются. Вещи состоят из однородных дхарм. Личности создаются не так. В то время как наши жизненно важные органы и т. д. обновляют себя без какой-либо существенной модификации, духовные дхармы подвержены большим изменениям. Объекты галлюцинаций не имеют внеумственного существования, тогда как объекты опыта живут в содержании опыта, и постольку они независимы от субъекта. Нагарджуна признает, что мир существует в том смысле, что он занимает место во времени и пространстве, хотя это не влечет за собой неизменности или постоянства. Объект опыта имеет определенную устойчивость благодаря его пространственному положению и временному следованию. Мы узнаем о нем в определенных условиях и также повторяем этот опыт. Он является транссубъективным, будучи общим объектом всякого обычного опыта в соответствующих условиях. Чисто умственное состояние не имеет протяжения, не определяется пространственными отношениями, оно является преходящим по своей природе и непосредственно воспринимается только одним субъектом. Таким образом, материальное существование имеет большую определенность, чем чисто умственное. Образы преходящи и изменяются вместе с потоком сознания, тогда как объекты чувственного восприятия относительно определенны и могут быть восстановлены в сознании в соответствии с определенными условиями. Существование в мире означает положение во времени, пространстве и каузальной системе, хотя это не абсолютное самостоятельное существование. Это не означает, что объекты являются несуществующими. В Лалитавистаре говорится: "Нет объектов, которые существуют, как нет объектов, которые не существуют". Мир не является абсолютно реальным, как он не является и абсолютным ничто, ибо последнее - невозможное понятие. Поэтому под шуньей мадхьямики подразумевают не абсолютное небытие, а только относительное бытие. Это - эмпирическое существование Шанкары. Сказать, что вещи не являются субстанциональными в смысле самостоятельного существования,- это одно. А сказать, что они не только несубстанциональны, но что они вообще не существуют,- это совсем другое. Мы, кажется, обнаруживаем тенденции обоих этих взглядов в работах мадхьямиков, тогда как последний взгляд, по-видимому, соответствует истинному положению вещей. Доктрина пратитьясамутпады, согласно которой дхармы по своей природе порождаются совместно действующими причинами и то, что порождается таким образом, не порождается само по себе и поэтому не существует в себе,- показывает только, что действительно существующие вещи не являются в конечном счете реальными. Шунья в этом смысле означает порождение, обусловленное причинами, или зависимость. С другой стороны, буддисты-реалисты, саутрантики и вайбхашики, не признают взгляд, согласно которому, то, что порождается причинами, не существует в себе и не обладает какой-либо субстанциональностью и поэтому является {шуньей}, или пустотой. "Все провозглашается шуньей, пустотой, потому что нет ничего, что не являлось бы продуктом всеобщей причинности"[102]. Шунья-вада мадхьямиков отрицательно является несуществованием субстанций и положительно-постоянно изменяющимся потоком сансары. Иногда говорят, что мадхьямики утверждают, будто дхармы вообще не существуют ни реально, ни как видимость. Их можно сравнить только с такой невозможной вещью, как дочь бесплодной женщины. Мы можем описать красоту такой женщины, и все же описанный объект вместе с описаниями будет несуществующим. Этот взгляд не отражает идей Нагарджуны, однако большая часть его заявлений может быть истолкована подобным образом. Вот одно из таких заявлений: "Разве мы не знаем дхармы по опыту?" Нагарджуна говорит: "Да, так же как монах с больными глазами видит волос в чаше для милостыни. Фактически он не видит его, так как знание его существует не больше, чем его объект. Это доказывается тем фактом, что человеку с здоровыми глазами не приходит мысль о волосе". Когда индивид познает абсолютную истину, он познает вещи в их истинной природе, и поэтому он не станет утверждать, что они существуют. Они больше не являются ему, и, таким образом, абсолютное знание означает незнание вещей. Весь мир подобен волшебному видению[[153]]. Святой, свободный от авидьи, не подвержен ей: то, что видимо существует, является иллюзией. Так как для мадхьямиков все мысли и вещи являются пустотой, их иногда называют сарвавайнашиками. Этот взгляд, согласно которому мир с его солнцами и звездами представляет собой не что иное, как лишенную основы видимость, находится в полном соответствии с популярной классификацией четырех буддистских школ на вайбхашиков, или презентационистов, признающих воспринимаемость внешних объектов; саутрантиков, или репрезентационистов; йогачар, или субъективистов, и мадхьямиков, или нигилистов. Но мы не думаем, что этот взгляд верен в отношении учения Нагарджуны, который не был простым фокусником, пытавшимся доказать, что стул, на котором мы сидим, не является стулом. Он признает существование в единственно возможном смысле непрерывного порождения явлений, хотя он отрицает его абсолютную реальность.
VIII. ШУНЬЯ-ВАДА И ЕЕ ТОЛКОВАНИЕ
Термин "шунья" понимается по-разному. Для одних он означает ничто, для других - постоянное начало, трансцендентное и неопределимое, имманентное всем вещам. Первое верно для мира опыта, последнее - для метафизической реальности. Даже иллюзорная структура не может поддерживаться в пустоте. Всякое отрицание зависит от скрытого утверждения. Абсолютное отрицание невозможно. Абсолютный скептицизм - фикция, так как такой скептицизм подразумевает достоверность суждения скептика. Нагарджуна признает существование высшей реальности, хотя он вместе с упанишадами считает, что она не является объектом опыта. "Глаз не видит и ум не мыслит; это - высшая истина, которую люди не постигают. Область, где сразу достигается полное видение всех объектов, называется, согласно Будде, парамартхой, или абсолютной истиной, которая не может быть выражена в словах"[103]. "Она не может быть названа пустотой или не-пустотой, ни обоими вместе, ни каждым в отдельности, но для того чтобы обозначить ее, она названа пустотой"[104]. Имеется основная реальность, без которой вещи не были бы тем, что они есть. Шуньята - положительное начало. Кумараджива, комментируя Нагарджуну, отмечает: "Благодаря шуньяте все становится возможным, без нее ничто в мире невозможно". Она основа всего. "О Субхути, все дхармы имеют шуньяту в качестве своего убежища, они не изменяют этого убежища"[105]. "Шуньята - это синоним того, что не имеет причины, того, что находится вне мышления или понятия, того, что не производится, того, что не родится, того, что не имеет измерения"[106]. Применительно к миру опыта шуньята означает постоянно изменяющееся состояние феноменального мира. В страшной пустыне бесконечности человек теряет всякую надежду, но в тот момент, когда он осознает ее нереальность, он переступает ее пределы и стремятся к изначальной обители. Он знает, что все - преходящий сон, где он может быть равнодушным к результатам действий, уверенным в победе:
О первичной реальности мы не можем сказать ничего. Чтобы достичь истины, мы должны отбросить условия, несовместимые с истиной. Абсолют не является ни существующим, ни несуществующим, ни одновременно существующим и несуществующим, ни отличным как от несуществования, так и существования[107]. Для мадхьямиков и язык и разум применимы только к миру конечного. Попытка перевести конечные категории в бесконечные равносильна попытке измерить температуру солнца обычным термометром. С нашей точки зрения, абсолют - это ничто[108]. Мы называем его шуньей, так как ни одна категория, применяемая в отношении условий мира, не соответствует ему. Неправильно называть его бытием, потому что существуют только конкретные вещи. В одинаковой степени неправильно называть его небытием[109]. Лучше всего избежать всех описаний его. Мышление дуалистично по своим функциям, а то, что существует, является не-дуализмом, или адвайтой. Говорят, Будда сказал: "Какое описание может быть дано и какое знание можно иметь об объекте, который не может быть представлен буквами алфавита? Даже это важное описание, что он не может быть представлен буквами алфавита, делается посредством обозначения буквами трансцендента, абсолюта, обозначенного термином шуньята". "Реальное состояние дхармы, подобно нирване, неописуемо, непонятно, не имеет рождения или смерти, непостижимо для мысли и невыразимо с помощью языка"[110]. Именно в этом смысле трансцендентности всех отношений Дунс Скот говорит: "Бог не неправильно называется ничто". "Дунс мышления то, что неотносительно, есть ничто"[111].
Хотя абсолют свободен от всех форм ограничений и не может быть понят нашим смертным сознанием, все же благодаря авидье, присущей человеческому уму, он проявляет себя в феноменальном мире. Авидья - начало относительности. Конечно, мир отражает постоянную субстанцию, в противном случае мы не могли бы достигнуть парамартхи с помощью санврити, которую признает Нагарджуна. Сущность вещей - это шунья в обоих смыслах этого термина. "Объекты, которые мы воспринимаем в настоящее время, были шуньей в прошлом и будут шуньей в будущем. Сущностью всех вещей в соответствии с их природой является шунья". Именно авидья заставляет нас приписывать существование вещам, которые не существуют. Знание истины называется махавидьей, а ее противоположностью является авидья.
Шунья Нагарджуны напомнит читателю безусловное Гамильтона или непостижимую силу Спенсера. Благодаря ее безотносительному характеру она порой сравнивается с понятием Единого у Плотина, субстанцией Спинозы и neutrum Шеллинга. Она является весьма привлекательной для ума, утомленного волнениями мира[112]. Высшее неподвижно в своей абсолютности и, по-видимому, является отрицанием всякого становления. В тот момент, когда утверждается элемент отрицания, его абсолютность находится в опасности. Согласно этому взгляду, если абсолют полностью реален, он не может иметь никакого отрицательного начала. Такое безграничное бытие может казаться мертвым, скучным ничто. Отрицание, по-видимому, так же необходимо, как и утверждение. Без него мы не имеем элемента различия, а следовательно, жизнь или проявление невозможны. Если бы чистое бытие было живым и реальным, мы должны были бы видеть в нем начало различия, отрицания. Нагарджуна рассматривал бы такой аргумент как "человеческий, слишком человеческий". Наша неспособность определить природу абсолюта или понять тайну отношений между конечным и бесконечным не может заставить нас поверить, что он - ничто. Доказательством абсолютной реальности и полноты бытия является блаженство нирваны, достигаемое с помощью мистики. Если бы теория йога-чар появилась позже теории мадхьямиков, тогда мы могли бы легко понять логику развития. Интеллектуальная оценка абсолюта Нагарджуны приведет нас к теории алая-виджняны. С нашей точки зрения, абсолют Нагарджуны кажется неподвижным в своей абсолютности. Для йогачар он - всеобщее сознание, которое постоянно растет. Вещи и личности находятся не вне его, а в нем. Они существуют в вечном движении, содержащемся в сознании абсолюта. Для мадхьямиков вещи кажутся внешними по отношению к чистому бытию, ограниченными конечностью своего бытия, замкнутыми в своем существовании, и мы не знаем, как они связаны с бесконечным бытием. Алая-виджняна - это не состояние, а процесс. Духовно виджняна воплощает себя или выражает себя в мире объектов. Лучшим способом, с помощью которого мышление может рассматривать абсолют, является принятие его за сознание, {чит}, {виджняну}. В нем мы имеем как утверждение, так и отрицание, как тождество, так и различие. Теория йогачар родственна тому типу гегельянства, который ставит самосознание в центре вещей. Теория мадхьямиков - это адвайтизм типа Шанкары или Бредли, так как согласно ей понятие {я} не является первичным. Идея я в конечном счете - отношение, и было бы не логично делать абсолют подчиненным какому-либо отношению.
IX. ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Хотя мир феноменален, мы считаем его реальным в силу привычек прошлого. Чтобы достичь нирваны, мы должны следовать по пути предков и положить конец всякому страданию, отказавшись от ложного представления о реальности вещей. Боль и страдание, равно как счастье и радость, существуют благодаря нашей авидье. Ум - источник всех переживаний и несчастья. Этические отношения имеют свою ценность только в мире конечного.
Было показано, что сансара - это просто видение. Когда мы познаем ее истину, она становится нирваной. Истина - это абсолют. Татхагата - это отсутствие частного бытия, а мир - отсутствие определенного бытия[113]. Все, что сказано о шунье, справедливо и в отношении нирваны. Она находится вне сферы относительного выражения. Мы не можем сказать, является ли она шуньей, или ашуньей, или тем и другим, или ни тем и ни другим[114]. Условно мы говорим, что Будда существует. Строго говоря, мы не можем сказать даже этого. Нагарджуна говорит: "Нирваной называется то, что не является недостающим, то, что не достижимо, не прерывно, не непрерывно, не подлежит описанию, не создается". Когда достигается нирвана, исчезает неведение и ослабевают связи существования. Остается только безусловное, изначально существующее, бесформенное. Говорят даже, что нирвана не является чем-то таким, что достигается. Нужно освободиться только от неведения.
Те, кто стремится к достижению конца пути, или мукти, должны упорно практиковать шесть трансцендентных добродетелей - милосердие, нравственное поведение, терпение, инициативу, размышление и высшую мудрость - и достичь в них совершенства. Если мы спросим, как может бодхисаттва, который знает, что все не реально, пытаться освободить других от их грехов, ответ может быть дан словами Ваджраччхедики: "Он, который вступил на путь бодхисаттв, должен рассуждать следующим образом: все существа должны быть освобождены мною в совершенном мире нирваны, и тем не менее после того, как я освобожу эти существа, ни одно существо не окажется освобожденным. Почему? Потому что, о Субхути, если бы бодхисаттва имел какую-либо идею о существах, он не назывался бы бодхисаттвой"[115]. "Бодхисаттва не должен делать такого подарка, как признание объектов реальными"[116]. Строго говоря, даже предположение о реальности бодхисаттвы является ложным.
Вайбхашики начинают с дуалистической метафизики и рассматривают знание как непосредственное знание объектов. Саутрантики считают идею средством, с помощью которого постигается реальность и, таким образом, поднимается занавес между умом и вещами. Йогачары строго последовательно уничтожают вещи, находящиеся за образами, и сводят весь опыт к серии идей в своем уме. Мадхьямики более смело и логически более обоснованно сводят ум также к простой идее и оставляют нас со свободными соединениями идей, о которых мы не можем сказать ничего определенного. Английский эмпиризм повторяет этот логический путь. Отправным пунктом механистической логики Локка и его последователей явилось признание субъекта и объекта как взаимодействующих конечных сущностей и содержания знания как продукта этого взаимодействия. С помощью такого знания, которое не содержит те факторы, продуктом которых, говорят, оно является, мы не можем познать субъект или объект. Мы видим логическое следствие этой теории в скептицизме Юма, где {я} и мир сводятся к ряду душевных состояний. Это движение Рейд характеризует следующим образом: "Вначале идеи были внесены в философию в скромном виде образов, представляющих вещи, и в этом виде они казались не только безобидными, но прекрасно служили для объяснения процессов человеческого понимания. Но с тех пор как люди начали размышлять о них ясно и четко, они постепенно заняли место своих составных частей и подорвали существование всего, исключая самих себя... Эти идеи свободны и независимы, как птицы в воздухе... Все же, в конце концов, эти самостоятельно существующие и независимые идеи выглядят голыми и жалкими, когда, оставшись одни во вселенной, они плывут, не имея даже лоскута, чтобы прикрыть свою наготу"[117]. Знание невозможно, опыт непонятен и философия не могла бы идти дальше без радикального пересмотра ее основного положения.
С метафизической точки зрения, теория двух субстанций вайбхашиков становится отягощающей ум, когда мы подходим к саутрантикам. Йогачары отбрасывают внешний мир и ставят в центре вещей ум, а мадхьямики заявляют, что ни индивидуальные {я}, ни материальные объекты не могут быть в конечном счете реальными: реальное - это абсолют. В то время как йога-чары уверенно приписывают понятие самосознания абсолюту, мадхьямики рассматривают {я}, а равно и {не-я} одинаково нереальными. Личность не является первичным началом[[155]].
Нет необходимости указывать, что на философию адвайта-веданты во многом повлияла доктрина мадхьямнков. Алаташанти из карике Гаудапады полна догматов мадхьямиков. Проводимое адвайтой различие {вьявахары}, или опыта, и {парамартхи}, или реальности, соответствует санврити и парамархте мадхьямнков. Ниргуна Брахман Шанкары и шунья Нагарджуны имеют много общего. Сила авидьи, вводящей феноменальную вселенную, признается обоими. У обоих проявляется проницательная логика, которая превращает мир в игру абстракций, категорий и отношений. Если мы возьмем адвайта-ведантиста, подобного Шри Харше, то мы обнаружим, что он только развил теорию мадхьямиков, раскрыв внутренние противоречия категорий, которыми мы оперируем, таких как причина и следствие, субстанция и атрибут, и отрицал реальность вещей из-за невозможности правильного объяснения их. Согласно Кхандане Шри Харши, вещи являются {анирвачанией}, или не поддающимися описанию; согласно Мадхьямика вритти, они - {нихсвабхава}, или лишенные сущности. Быть неопределенным и быть лишенным характеристики - это, в конце концов, одно и тоже. С буддистским отношением к невидимому Нагарджуна не надолго останавливается на положительном абсолюте, хотя он признает его реальность. Своей отрицательной логикой, сводящей опыт к феномену, он подготавливает почву философии адвайты. Странная ирония, но выдающиеся представители этих двух доктрин считают себя сторонниками антагонистических учений.
ЛИТЕРАТУРА [ [156]]
Sarvadarsanasamgraha, chap. II.
Sarvasiddhantasarasamgraha.
Samkara, Commentary on the Vedanta Sutras.
Nagarjuna, Madhyamika Sutras.
Yamakami Sogen, Systems of Buddhistic Thought.
[Главная страница] [Оглавление] [Предыдущая глава] [Следующая глава]
1 Перевод главы XI, Приложения и примечаний автора сделан О. К. Аржановой.
2 К сожалению, этот философский дух многое потерял, когда массы восприняли буддизм как религию. Вера в слова Будды усилилась. "Все, что сказал бог Будда, сказано хорошо",- заявил Ашока. В Дивьявадане говорится: "Небо может опрокинуться с луной и звездами, земля может подняться с горами и лесами, океаны могут высохнуть, но слова Будды останутся верными"[[130]].
3 См. J. R. A. S., 1891, а также Journal of the Pali Text Society, 1904 1905.
4 В Ай-цзине, относящемся к VI веку, говорится: "Тех, кто преклонялся перед бодхисаттвами и читал Махаяна-сутры, называют махаянистами (большими), тогда как тех, кто не действует, называют хинаянистами (малыми). Но существует два типа так называемых махаянистов. Первый - мадхьямики, второй - йоги; первые заявляют, что то, что обычно называют существованием, в действительности - несуществование и что каждый объект - не что иное, как пустая видимость, подобная иллюзии, а последние утверждают, что в действительности внешних вещей не существует, а имеются внутренние мысли и что все вещи существуют только в уме" (Takakusu, I-tsing, Р. 15).
5 Сарвастивадины, иначе называемые хетувадины, или признающие причинность, считали важными семь работ, главной из которых была работа Катьяянипутры Джнянапрастхана, написанная приблизительно спустя три столетия после смерти Будды. Комментарии к ней, называемые Махавибхаша, были составлены пятьюстами архатами под руководством Васумитры, вероятно, после Великого собора Канишки. Их краткое изложение мы находим в Абхидхармакоше Васубандху. Яшомитра является автором Абхидхармакошавьякхьи. На отдельных частях Уданавагги, Дхаммапады и Экоттарагамы сказывается влияние сарвасти-вады. Буддхачарита Ашвагхоши, несмотря на подчеркнутую в ней преданность Будде, и Джатакамала Арьяшуры, кажется, принадлежат к этой школе. Бхаданта (III век н. э.), Дхарматрата, Гхошака и Буддхадэва являются другими выдающимися представителями этого взгляда, хотя они согласны друг с другом не по всем вопросам[[132]].
6 См. S. D. S.
7 Sakalalokanubhavavirodhas ca.
8 Сравните взгляд, выраженный в Абхидхармакошабхашье: Должны ли мы думать, что дерево исчезает в результате соприкосновения с огнем? - Да, ибо, когда дерево сгорает, мы его больше не видим и нет оснований сомневаться в показаниях наших органов чувств. Нет, это вопрос размышлении, ибо если мы даже больше и не видим дерева, то это может быть следствием того факта, что оно исчезает само и задерживает свое обновление. Несуществование дерева, которое, скажете вы, вызвано огнем, представляет собой чистое ничто, фикцию, а фикция не может быть следствием и не может быть вызвана. Кроме того, если разрушение или несуществование, которые поступают после существования, имеют иногда причину, то они, подобно рождению, всегда должны были бы иметь причину. И вы охотно признаете, что огонь, звук и мысль мгновенны по своей природе" (IV. 2). "Если вещи меряют без причины свою собственную природу, как предметы, брошенные в воздух, падают, тогда они должны исчезать в момент своего рождения, и они не могут существовать дальше того момента, в который они начали существовать, или если разрушение, приходящее без причины, не наступит в самый момент рождения вещи, оно не наступит и позднее, так как вещь остается тем, что она собой представляет" (там же). Если вы скажете, что вещь развивается, стареет и т. д., то то, что стареет, что меняется, является серией. Понятие изменения является противоречивым. "То, что одна вещь должна стать другой, отличной от первой, есть абсурд. То, что вещь должна оставаться сама собой, а ее характер - меняться, есть абсурд" (там же, IV. 2). Если вещи мгновенны, то они исчезают без какой-либо причины. Огонь исчезает потому, что он мгновенен, а не потому, что его задувают. Мы не можем разрушить того, что существует, как не можем разрушить и того, что не существует.
Принимая крайне абстрактную точку зрения, Кумарила критикует Нагарджуну по поводу его заявления о том, что "следует признать, что то, что не существует, никогда не существует и что то, что существует, является абсолютно реальным, и поэтому нельзя предположить наличия двух видов истины"[101]. Шанкара убежден, что теория мадхьямиков подтверждает чистое ничто мира. Удаяна, находясь под тем же впечатлением, спрашивает: "Является понятие {шуньи}, или пустоты, фактом или нет? Если это не факт, воспринимаемый кем-то и с помощью кого-то, как вы можете сказать, что мир - это шунья? Если это факт, то является ли понятие самоочевидным или воспринимается кем-то еще и с помощью кого-то еще? Тогда следует признать существование кого-то еще и того, что он воспринимает".
Нагарджуна признает различные виды существования. Объекты галлюцинаций не существуют в том смысле, в каком существуют объекты восприятия, хотя и те и другие как факты ума принадлежат к одному и тому же порядку. Все вещи и личности являются собранием дхарм, и разница между ними определяется природой дхарм, которые группируются. Вещи состоят из однородных дхарм. Личности создаются не так. В то время как наши жизненно важные органы и т. д. обновляют себя без какой-либо существенной модификации, духовные дхармы подвержены большим изменениям. Объекты галлюцинаций не имеют внеумственного существования, тогда как объекты опыта живут в содержании опыта, и постольку они независимы от субъекта. Нагарджуна признает, что мир существует в том смысле, что он занимает место во времени и пространстве, хотя это не влечет за собой неизменности или постоянства. Объект опыта имеет определенную устойчивость благодаря его пространственному положению и временному следованию. Мы узнаем о нем в определенных условиях и также повторяем этот опыт. Он является транссубъективным, будучи общим объектом всякого обычного опыта в соответствующих условиях. Чисто умственное состояние не имеет протяжения, не определяется пространственными отношениями, оно является преходящим по своей природе и непосредственно воспринимается только одним субъектом. Таким образом, материальное существование имеет большую определенность, чем чисто умственное. Образы преходящи и изменяются вместе с потоком сознания, тогда как объекты чувственного восприятия относительно определенны и могут быть восстановлены в сознании в соответствии с определенными условиями. Существование в мире означает положение во времени, пространстве и каузальной системе, хотя это не абсолютное самостоятельное существование. Это не означает, что объекты являются несуществующими. В Лалитавистаре говорится: "Нет объектов, которые существуют, как нет объектов, которые не существуют". Мир не является абсолютно реальным, как он не является и абсолютным ничто, ибо последнее - невозможное понятие. Поэтому под шуньей мадхьямики подразумевают не абсолютное небытие, а только относительное бытие. Это - эмпирическое существование Шанкары. Сказать, что вещи не являются субстанциональными в смысле самостоятельного существования,- это одно. А сказать, что они не только несубстанциональны, но что они вообще не существуют,- это совсем другое. Мы, кажется, обнаруживаем тенденции обоих этих взглядов в работах мадхьямиков, тогда как последний взгляд, по-видимому, соответствует истинному положению вещей. Доктрина пратитьясамутпады, согласно которой дхармы по своей природе порождаются совместно действующими причинами и то, что порождается таким образом, не порождается само по себе и поэтому не существует в себе,- показывает только, что действительно существующие вещи не являются в конечном счете реальными. Шунья в этом смысле означает порождение, обусловленное причинами, или зависимость. С другой стороны, буддисты-реалисты, саутрантики и вайбхашики, не признают взгляд, согласно которому, то, что порождается причинами, не существует в себе и не обладает какой-либо субстанциональностью и поэтому является {шуньей}, или пустотой. "Все провозглашается шуньей, пустотой, потому что нет ничего, что не являлось бы продуктом всеобщей причинности"[102]. Шунья-вада мадхьямиков отрицательно является несуществованием субстанций и положительно-постоянно изменяющимся потоком сансары. Иногда говорят, что мадхьямики утверждают, будто дхармы вообще не существуют ни реально, ни как видимость. Их можно сравнить только с такой невозможной вещью, как дочь бесплодной женщины. Мы можем описать красоту такой женщины, и все же описанный объект вместе с описаниями будет несуществующим. Этот взгляд не отражает идей Нагарджуны, однако большая часть его заявлений может быть истолкована подобным образом. Вот одно из таких заявлений: "Разве мы не знаем дхармы по опыту?" Нагарджуна говорит: "Да, так же как монах с больными глазами видит волос в чаше для милостыни. Фактически он не видит его, так как знание его существует не больше, чем его объект. Это доказывается тем фактом, что человеку с здоровыми глазами не приходит мысль о волосе". Когда индивид познает абсолютную истину, он познает вещи в их истинной природе, и поэтому он не станет утверждать, что они существуют. Они больше не являются ему, и, таким образом, абсолютное знание означает незнание вещей. Весь мир подобен волшебному видению[[153]]. Святой, свободный от авидьи, не подвержен ей: то, что видимо существует, является иллюзией. Так как для мадхьямиков все мысли и вещи являются пустотой, их иногда называют сарвавайнашиками. Этот взгляд, согласно которому мир с его солнцами и звездами представляет собой не что иное, как лишенную основы видимость, находится в полном соответствии с популярной классификацией четырех буддистских школ на вайбхашиков, или презентационистов, признающих воспринимаемость внешних объектов; саутрантиков, или репрезентационистов; йогачар, или субъективистов, и мадхьямиков, или нигилистов. Но мы не думаем, что этот взгляд верен в отношении учения Нагарджуны, который не был простым фокусником, пытавшимся доказать, что стул, на котором мы сидим, не является стулом. Он признает существование в единственно возможном смысле непрерывного порождения явлений, хотя он отрицает его абсолютную реальность.
VIII. ШУНЬЯ-ВАДА И ЕЕ ТОЛКОВАНИЕ
Термин "шунья" понимается по-разному. Для одних он означает ничто, для других - постоянное начало, трансцендентное и неопределимое, имманентное всем вещам. Первое верно для мира опыта, последнее - для метафизической реальности. Даже иллюзорная структура не может поддерживаться в пустоте. Всякое отрицание зависит от скрытого утверждения. Абсолютное отрицание невозможно. Абсолютный скептицизм - фикция, так как такой скептицизм подразумевает достоверность суждения скептика. Нагарджуна признает существование высшей реальности, хотя он вместе с упанишадами считает, что она не является объектом опыта. "Глаз не видит и ум не мыслит; это - высшая истина, которую люди не постигают. Область, где сразу достигается полное видение всех объектов, называется, согласно Будде, парамартхой, или абсолютной истиной, которая не может быть выражена в словах"[103]. "Она не может быть названа пустотой или не-пустотой, ни обоими вместе, ни каждым в отдельности, но для того чтобы обозначить ее, она названа пустотой"[104]. Имеется основная реальность, без которой вещи не были бы тем, что они есть. Шуньята - положительное начало. Кумараджива, комментируя Нагарджуну, отмечает: "Благодаря шуньяте все становится возможным, без нее ничто в мире невозможно". Она основа всего. "О Субхути, все дхармы имеют шуньяту в качестве своего убежища, они не изменяют этого убежища"[105]. "Шуньята - это синоним того, что не имеет причины, того, что находится вне мышления или понятия, того, что не производится, того, что не родится, того, что не имеет измерения"[106]. Применительно к миру опыта шуньята означает постоянно изменяющееся состояние феноменального мира. В страшной пустыне бесконечности человек теряет всякую надежду, но в тот момент, когда он осознает ее нереальность, он переступает ее пределы и стремятся к изначальной обители. Он знает, что все - преходящий сон, где он может быть равнодушным к результатам действий, уверенным в победе:
О первичной реальности мы не можем сказать ничего. Чтобы достичь истины, мы должны отбросить условия, несовместимые с истиной. Абсолют не является ни существующим, ни несуществующим, ни одновременно существующим и несуществующим, ни отличным как от несуществования, так и существования[107]. Для мадхьямиков и язык и разум применимы только к миру конечного. Попытка перевести конечные категории в бесконечные равносильна попытке измерить температуру солнца обычным термометром. С нашей точки зрения, абсолют - это ничто[108]. Мы называем его шуньей, так как ни одна категория, применяемая в отношении условий мира, не соответствует ему. Неправильно называть его бытием, потому что существуют только конкретные вещи. В одинаковой степени неправильно называть его небытием[109]. Лучше всего избежать всех описаний его. Мышление дуалистично по своим функциям, а то, что существует, является не-дуализмом, или адвайтой. Говорят, Будда сказал: "Какое описание может быть дано и какое знание можно иметь об объекте, который не может быть представлен буквами алфавита? Даже это важное описание, что он не может быть представлен буквами алфавита, делается посредством обозначения буквами трансцендента, абсолюта, обозначенного термином шуньята". "Реальное состояние дхармы, подобно нирване, неописуемо, непонятно, не имеет рождения или смерти, непостижимо для мысли и невыразимо с помощью языка"[110]. Именно в этом смысле трансцендентности всех отношений Дунс Скот говорит: "Бог не неправильно называется ничто". "Дунс мышления то, что неотносительно, есть ничто"[111].
Хотя абсолют свободен от всех форм ограничений и не может быть понят нашим смертным сознанием, все же благодаря авидье, присущей человеческому уму, он проявляет себя в феноменальном мире. Авидья - начало относительности. Конечно, мир отражает постоянную субстанцию, в противном случае мы не могли бы достигнуть парамартхи с помощью санврити, которую признает Нагарджуна. Сущность вещей - это шунья в обоих смыслах этого термина. "Объекты, которые мы воспринимаем в настоящее время, были шуньей в прошлом и будут шуньей в будущем. Сущностью всех вещей в соответствии с их природой является шунья". Именно авидья заставляет нас приписывать существование вещам, которые не существуют. Знание истины называется махавидьей, а ее противоположностью является авидья.
Шунья Нагарджуны напомнит читателю безусловное Гамильтона или непостижимую силу Спенсера. Благодаря ее безотносительному характеру она порой сравнивается с понятием Единого у Плотина, субстанцией Спинозы и neutrum Шеллинга. Она является весьма привлекательной для ума, утомленного волнениями мира[112]. Высшее неподвижно в своей абсолютности и, по-видимому, является отрицанием всякого становления. В тот момент, когда утверждается элемент отрицания, его абсолютность находится в опасности. Согласно этому взгляду, если абсолют полностью реален, он не может иметь никакого отрицательного начала. Такое безграничное бытие может казаться мертвым, скучным ничто. Отрицание, по-видимому, так же необходимо, как и утверждение. Без него мы не имеем элемента различия, а следовательно, жизнь или проявление невозможны. Если бы чистое бытие было живым и реальным, мы должны были бы видеть в нем начало различия, отрицания. Нагарджуна рассматривал бы такой аргумент как "человеческий, слишком человеческий". Наша неспособность определить природу абсолюта или понять тайну отношений между конечным и бесконечным не может заставить нас поверить, что он - ничто. Доказательством абсолютной реальности и полноты бытия является блаженство нирваны, достигаемое с помощью мистики. Если бы теория йога-чар появилась позже теории мадхьямиков, тогда мы могли бы легко понять логику развития. Интеллектуальная оценка абсолюта Нагарджуны приведет нас к теории алая-виджняны. С нашей точки зрения, абсолют Нагарджуны кажется неподвижным в своей абсолютности. Для йогачар он - всеобщее сознание, которое постоянно растет. Вещи и личности находятся не вне его, а в нем. Они существуют в вечном движении, содержащемся в сознании абсолюта. Для мадхьямиков вещи кажутся внешними по отношению к чистому бытию, ограниченными конечностью своего бытия, замкнутыми в своем существовании, и мы не знаем, как они связаны с бесконечным бытием. Алая-виджняна - это не состояние, а процесс. Духовно виджняна воплощает себя или выражает себя в мире объектов. Лучшим способом, с помощью которого мышление может рассматривать абсолют, является принятие его за сознание, {чит}, {виджняну}. В нем мы имеем как утверждение, так и отрицание, как тождество, так и различие. Теория йогачар родственна тому типу гегельянства, который ставит самосознание в центре вещей. Теория мадхьямиков - это адвайтизм типа Шанкары или Бредли, так как согласно ей понятие {я} не является первичным. Идея я в конечном счете - отношение, и было бы не логично делать абсолют подчиненным какому-либо отношению.
IX. ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Хотя мир феноменален, мы считаем его реальным в силу привычек прошлого. Чтобы достичь нирваны, мы должны следовать по пути предков и положить конец всякому страданию, отказавшись от ложного представления о реальности вещей. Боль и страдание, равно как счастье и радость, существуют благодаря нашей авидье. Ум - источник всех переживаний и несчастья. Этические отношения имеют свою ценность только в мире конечного.
Было показано, что сансара - это просто видение. Когда мы познаем ее истину, она становится нирваной. Истина - это абсолют. Татхагата - это отсутствие частного бытия, а мир - отсутствие определенного бытия[113]. Все, что сказано о шунье, справедливо и в отношении нирваны. Она находится вне сферы относительного выражения. Мы не можем сказать, является ли она шуньей, или ашуньей, или тем и другим, или ни тем и ни другим[114]. Условно мы говорим, что Будда существует. Строго говоря, мы не можем сказать даже этого. Нагарджуна говорит: "Нирваной называется то, что не является недостающим, то, что не достижимо, не прерывно, не непрерывно, не подлежит описанию, не создается". Когда достигается нирвана, исчезает неведение и ослабевают связи существования. Остается только безусловное, изначально существующее, бесформенное. Говорят даже, что нирвана не является чем-то таким, что достигается. Нужно освободиться только от неведения.
Те, кто стремится к достижению конца пути, или мукти, должны упорно практиковать шесть трансцендентных добродетелей - милосердие, нравственное поведение, терпение, инициативу, размышление и высшую мудрость - и достичь в них совершенства. Если мы спросим, как может бодхисаттва, который знает, что все не реально, пытаться освободить других от их грехов, ответ может быть дан словами Ваджраччхедики: "Он, который вступил на путь бодхисаттв, должен рассуждать следующим образом: все существа должны быть освобождены мною в совершенном мире нирваны, и тем не менее после того, как я освобожу эти существа, ни одно существо не окажется освобожденным. Почему? Потому что, о Субхути, если бы бодхисаттва имел какую-либо идею о существах, он не назывался бы бодхисаттвой"[115]. "Бодхисаттва не должен делать такого подарка, как признание объектов реальными"[116]. Строго говоря, даже предположение о реальности бодхисаттвы является ложным.
Вайбхашики начинают с дуалистической метафизики и рассматривают знание как непосредственное знание объектов. Саутрантики считают идею средством, с помощью которого постигается реальность и, таким образом, поднимается занавес между умом и вещами. Йогачары строго последовательно уничтожают вещи, находящиеся за образами, и сводят весь опыт к серии идей в своем уме. Мадхьямики более смело и логически более обоснованно сводят ум также к простой идее и оставляют нас со свободными соединениями идей, о которых мы не можем сказать ничего определенного. Английский эмпиризм повторяет этот логический путь. Отправным пунктом механистической логики Локка и его последователей явилось признание субъекта и объекта как взаимодействующих конечных сущностей и содержания знания как продукта этого взаимодействия. С помощью такого знания, которое не содержит те факторы, продуктом которых, говорят, оно является, мы не можем познать субъект или объект. Мы видим логическое следствие этой теории в скептицизме Юма, где {я} и мир сводятся к ряду душевных состояний. Это движение Рейд характеризует следующим образом: "Вначале идеи были внесены в философию в скромном виде образов, представляющих вещи, и в этом виде они казались не только безобидными, но прекрасно служили для объяснения процессов человеческого понимания. Но с тех пор как люди начали размышлять о них ясно и четко, они постепенно заняли место своих составных частей и подорвали существование всего, исключая самих себя... Эти идеи свободны и независимы, как птицы в воздухе... Все же, в конце концов, эти самостоятельно существующие и независимые идеи выглядят голыми и жалкими, когда, оставшись одни во вселенной, они плывут, не имея даже лоскута, чтобы прикрыть свою наготу"[117]. Знание невозможно, опыт непонятен и философия не могла бы идти дальше без радикального пересмотра ее основного положения.
С метафизической точки зрения, теория двух субстанций вайбхашиков становится отягощающей ум, когда мы подходим к саутрантикам. Йогачары отбрасывают внешний мир и ставят в центре вещей ум, а мадхьямики заявляют, что ни индивидуальные {я}, ни материальные объекты не могут быть в конечном счете реальными: реальное - это абсолют. В то время как йога-чары уверенно приписывают понятие самосознания абсолюту, мадхьямики рассматривают {я}, а равно и {не-я} одинаково нереальными. Личность не является первичным началом[[155]].
Нет необходимости указывать, что на философию адвайта-веданты во многом повлияла доктрина мадхьямнков. Алаташанти из карике Гаудапады полна догматов мадхьямиков. Проводимое адвайтой различие {вьявахары}, или опыта, и {парамартхи}, или реальности, соответствует санврити и парамархте мадхьямнков. Ниргуна Брахман Шанкары и шунья Нагарджуны имеют много общего. Сила авидьи, вводящей феноменальную вселенную, признается обоими. У обоих проявляется проницательная логика, которая превращает мир в игру абстракций, категорий и отношений. Если мы возьмем адвайта-ведантиста, подобного Шри Харше, то мы обнаружим, что он только развил теорию мадхьямиков, раскрыв внутренние противоречия категорий, которыми мы оперируем, таких как причина и следствие, субстанция и атрибут, и отрицал реальность вещей из-за невозможности правильного объяснения их. Согласно Кхандане Шри Харши, вещи являются {анирвачанией}, или не поддающимися описанию; согласно Мадхьямика вритти, они - {нихсвабхава}, или лишенные сущности. Быть неопределенным и быть лишенным характеристики - это, в конце концов, одно и тоже. С буддистским отношением к невидимому Нагарджуна не надолго останавливается на положительном абсолюте, хотя он признает его реальность. Своей отрицательной логикой, сводящей опыт к феномену, он подготавливает почву философии адвайты. Странная ирония, но выдающиеся представители этих двух доктрин считают себя сторонниками антагонистических учений.
ЛИТЕРАТУРА [ [156]]
Sarvadarsanasamgraha, chap. II.
Sarvasiddhantasarasamgraha.
Samkara, Commentary on the Vedanta Sutras.
Nagarjuna, Madhyamika Sutras.
Yamakami Sogen, Systems of Buddhistic Thought.
[Главная страница] [Оглавление] [Предыдущая глава] [Следующая глава]
1 Перевод главы XI, Приложения и примечаний автора сделан О. К. Аржановой.
2 К сожалению, этот философский дух многое потерял, когда массы восприняли буддизм как религию. Вера в слова Будды усилилась. "Все, что сказал бог Будда, сказано хорошо",- заявил Ашока. В Дивьявадане говорится: "Небо может опрокинуться с луной и звездами, земля может подняться с горами и лесами, океаны могут высохнуть, но слова Будды останутся верными"[[130]].
3 См. J. R. A. S., 1891, а также Journal of the Pali Text Society, 1904 1905.
4 В Ай-цзине, относящемся к VI веку, говорится: "Тех, кто преклонялся перед бодхисаттвами и читал Махаяна-сутры, называют махаянистами (большими), тогда как тех, кто не действует, называют хинаянистами (малыми). Но существует два типа так называемых махаянистов. Первый - мадхьямики, второй - йоги; первые заявляют, что то, что обычно называют существованием, в действительности - несуществование и что каждый объект - не что иное, как пустая видимость, подобная иллюзии, а последние утверждают, что в действительности внешних вещей не существует, а имеются внутренние мысли и что все вещи существуют только в уме" (Takakusu, I-tsing, Р. 15).
5 Сарвастивадины, иначе называемые хетувадины, или признающие причинность, считали важными семь работ, главной из которых была работа Катьяянипутры Джнянапрастхана, написанная приблизительно спустя три столетия после смерти Будды. Комментарии к ней, называемые Махавибхаша, были составлены пятьюстами архатами под руководством Васумитры, вероятно, после Великого собора Канишки. Их краткое изложение мы находим в Абхидхармакоше Васубандху. Яшомитра является автором Абхидхармакошавьякхьи. На отдельных частях Уданавагги, Дхаммапады и Экоттарагамы сказывается влияние сарвасти-вады. Буддхачарита Ашвагхоши, несмотря на подчеркнутую в ней преданность Будде, и Джатакамала Арьяшуры, кажется, принадлежат к этой школе. Бхаданта (III век н. э.), Дхарматрата, Гхошака и Буддхадэва являются другими выдающимися представителями этого взгляда, хотя они согласны друг с другом не по всем вопросам[[132]].
6 См. S. D. S.
7 Sakalalokanubhavavirodhas ca.
8 Сравните взгляд, выраженный в Абхидхармакошабхашье: Должны ли мы думать, что дерево исчезает в результате соприкосновения с огнем? - Да, ибо, когда дерево сгорает, мы его больше не видим и нет оснований сомневаться в показаниях наших органов чувств. Нет, это вопрос размышлении, ибо если мы даже больше и не видим дерева, то это может быть следствием того факта, что оно исчезает само и задерживает свое обновление. Несуществование дерева, которое, скажете вы, вызвано огнем, представляет собой чистое ничто, фикцию, а фикция не может быть следствием и не может быть вызвана. Кроме того, если разрушение или несуществование, которые поступают после существования, имеют иногда причину, то они, подобно рождению, всегда должны были бы иметь причину. И вы охотно признаете, что огонь, звук и мысль мгновенны по своей природе" (IV. 2). "Если вещи меряют без причины свою собственную природу, как предметы, брошенные в воздух, падают, тогда они должны исчезать в момент своего рождения, и они не могут существовать дальше того момента, в который они начали существовать, или если разрушение, приходящее без причины, не наступит в самый момент рождения вещи, оно не наступит и позднее, так как вещь остается тем, что она собой представляет" (там же). Если вы скажете, что вещь развивается, стареет и т. д., то то, что стареет, что меняется, является серией. Понятие изменения является противоречивым. "То, что одна вещь должна стать другой, отличной от первой, есть абсурд. То, что вещь должна оставаться сама собой, а ее характер - меняться, есть абсурд" (там же, IV. 2). Если вещи мгновенны, то они исчезают без какой-либо причины. Огонь исчезает потому, что он мгновенен, а не потому, что его задувают. Мы не можем разрушить того, что существует, как не можем разрушить и того, что не существует.