Страница:
видим свет и цвет, свет и тьму, мы видим также контуры вещей; нашими ушами
мы воспринимаем звуки; нашими органами обоняния мы ощущаем запахи; нашими
органами осязания мы получаем осязательные впечатления. Каждый отдельный
орган является средством осознания определенной части внешнего Мира. Органы
зрения воспринимают цвета и свет; органы слуха - звуки и так далее. Мы
являемся как бы соединенными с окружающим Миром через такие двери нашего
существа, которые мы называем чувствами; через них мы открываем себя
окружающему Миру; однако через каждый отдельный орган мы приближаемся к
определенной провинции этого Мира. Теперь, даже обычный язык показывает нам,
что внутри нас мы носим нечто подобное принципу, который держит вместе эти
различные провинции, к которым склонны наши чувства. Например, мы говорим о
теплых и холодных цветах, хотя мы знаем, что это только манера разговора, и
что в реальности мы осознаем холод и тепло посредством органов осязания, а
цвета, свет и тьму посредством органов зрения. Таким образом мы говорим о
теплых и холодных цветах, так сказать, с определенной внутренней
взаимосвязи, которую мы чувствуем, мы прилагаем то, что воспринимается одним
чувством к другим. Мы выражаем себя так, потому что в нашем внутреннем
существе существует определенное переплетение, смешение между тем, что мы
воспринимаем посредством зрения и тем, что мы осознаем как чувство тепла -
более деликатно чувствительные люди, слыша определенные звуки, могут
внутренне осознавать определенные идеи цветов; они могут говорить об
определенных нотах, как представляющих красное, а других - голубое. Внутри
нас, следовательно, обитает нечто, что держит отдельные чувства вместе и
делает из отдельных чувственных-полей завершенное для Души. Если мы
чувствительны, мы можем продвинуться еще дальше. Существуют, например, люди,
которые чувствуют, вступая в один город, что он дает впечатление желтого,
другой город дает впечатление красного, иной белого, иной голубого. Многое
из того, что впечатляет нас внутренне, трансформируется в восприятие цвета;
мы объединяем отдельные чувства-впечатления внутренне в одно коллективное
чувство, которое не принадлежит области любого отдельного чувства, но живет
в нашем внутреннем существе и наполняет нас чувством неделимости, когда мы
используем любое одно чувственное впечатление. Мы можем назвать это
внутренним чувством; и мы можем тем более называть его так, постольку,
поскольку все, что мы в противном случае испытываем внутренне как печаль и
радость, эмоции и склонности, мы объединяем снова с тем, что такое
внутреннее чувство дает нам. Определенные эмоции мы можем описать как темные
и холодные, другие как теплые и полные света. Мы можем, следовательно
сказать, что наше внутреннее существо реагирует снова на то, что формирует
внутреннее чувство. Следовательно, как противоположное нескольким чувствам,
которые мы направляем на различные провинции внешнего Мира, мы можем
говорить об одном, которое наполняет Душу; одном, о котором мы знаем, что
оно не соединено с любым отдельным чувством-органом, но принимает наше целое
существо как его инструмент. Описать это внутреннее чувство как Манас было
бы вполне в гармонии с философией Санкхья, ибо соответственно этому, то, что
формирует такое внутреннее чувство в субстанцию, развивается, как более
поздний продукт формы, из Ахамкары. Мы можем, следовательно, сказать:
Сначала идет изначальный текущий поток, затем Буддхи, затем Ахамкара, затем
Манас, последний из которых мы находим внутри нас как наше внутреннее
чувство. Если мы желаем обозреть это внутреннее чувство, мы можем сделать
так, беря отдельные чувства и рассматривая, как мы можем формировать
концепцию путем, в котором восприятия отдельных чувств объединены во
внутреннее чувство.
Это есть путь, который мы изберем сегодня, потому что наше знание
следует обратному пути. Если мы взглянем на развитие нашего знания, мы
должны признать, что оно начинает с дифференциации отдельных чувств и затем
пытается добраться до совместного чувства. Эволюция идет другим путем. В
течение эволюции Мира, Манас сначала развивается из Ахамкары, а затем
изначальные субстанции дифференцируют себя в силах, формирующих отдельные
чувства, которые мы носим в себе. (Этим мы не имеем ввиду те материальные
чувства-органы, которые принадлежат физическому телу, но силы, которые
располагаются в основании их, как формирущие силы и которые полностью
сверх-чувственны.) Следовательно когда мы снисходим со ступеней лестницы
эволюции форм, мы спускаемся от Ахамкары к Манасу, согласно философии
Санкхья; затем Манас дифференцируется в отдельные формы и производит те
сверх-чувственные силы, которые строят наши отдельные чувства. Мы имеем,
следовательно - потому что, если мы рассматриваем отдельные органы, в
которых Душа принимает участие - возможность приведения того, что мы
получаем из философии Санкхья, на одну линию с тем, что содержит наше
учение. Ибо философия Санкхья говорит нам следующее: В то, что Манас
дифференцировал себя в отдельные Мировые-силы чувств, Душа погружает себя -
мы знаем, что сама Душа отлична от этих форм - Душа погружает себя в эти
различные формы; однако постольку, поскольку она делает так, а также
погружает себя в Манас, то действуя через эти чувства-силы, она
переплетается и вплетается в них. Делая так, Душа достигает точки
расположения себя касательно своего Духовно-Душевного существа во
взаимосвязи со внешним Миром для того, чтобы чувствовать удовольствие и
симпатию внутри. Из Манаса дифференцировалась сила-субстанция, которая
составляет, например, глаз. В ранней стадии, когда физическое тело человека
не существовало в своей современной форме (так излагает философия Санкхья),
Душа была погружена только в силы, которые составляют глаз. Мы знаем, что
современный человеческий глаз был заложен зародышно во время древнего
Сатурна - все же только после отхода теплового органа, который на
сегодняшний день должно обнаружить в застойной форме в шишковидной железе -
развился, так сказать сравнительно поздно. Однако силы, из которых он
развился, были уже в сверх-чувственной форме, и Душа обитала в них. Таким
образом философия Санкхья излагает следующее: постольку, поскольку Душа
обитает в таком дифференцируемом принципе, она прикреплена к существованию
внешнего Мира и развивает жажду к этому существованию. Через силы чувств
Душа соединена с внешним Миром; отсюда склонность к существованию и
стремление к нему. Душа посылает нечто подобно щупальцам через
чувства-органы и через их силы прикрепляет себя ко внешнему Миру. Такую
комбинацию сил, реальную сумму сил мы объединяем в астральном теле человека.
Философия Санкхья говорит о комбинированном действии отдельных чувств-сил,
на этой стадии дифференцированных из Манаса. Снова, из этих чувств-сил
возникают тонкие элементы, из которых, как мы осознаем, составлено эфирное
тело. Это есть сравнительно позднее создание. Мы находим такое эфирное тело
в человеке.
Мы должны, следовательно, представить себе, что в ходе эволюции было
сформировано следующее: изначальный поток, Буддхи, Ахамкара, Манас,
субстанции чувств и тонкие элементы. Во внешнем Мире, в царстве Природы,
такие тонкие элементы также должны быть найдены, например, в растениях как
эфирное или жизненное тело. Мы должны затем представить, согласно философии
Санкхья, что на основе этой всей эволюции должно быть найдено в каждом
растении развитие, начинающееся сверху и идущее вниз, которое приходит от
изначального потока. Однако в случае растения все имеет место в
сверх-чувственном, и становится только реальным в физическом Мире, когда оно
уплотняет себя в тонкие элементы, которые обитают в эфирном или жизненном
теле растения; в то время как с человеком это есть случай, когда высшие
формы и принципы уже проявили себя как Манас в своем современном развитии;
отдельные органы чувств проявляют себя внешне. В растении должно быть
найдено то позднее создание, которое возникает, когда чувственная субстанция
уплотняет себя в тонкие элементы, в эфирные элементы; а от дальшейшего
уплотнения эфирных элементов возникают грубые элементы, из которых
происходят все физические вещи, встречающиеся нам в физическом Мире.
Следовательно, считая вверх, мы можем, согласно философии Санкхья,
перечислить человеческие принципы как: физическое тело, тонкое эфирное тело,
астральное тело (это выражение не используется в философии Санкхья, вместо
этого используется формо-силовое тело, которое строит чувства), затем Манас
во внутреннем чувстве, затем Ахамкара, которая основывает человеческую
индивидуальность, которая вызывает то, что человек не только имеет
внутреннее чувство, через которое он может воспринимать несколько регионов
чувств, но также чувствовать себя как отдельное существо, индивидуальность.
Ахамкара вызывает это. Затем идут высшие принципы, которые существуют в
человеке только зародышно - Буддхи и то, что остальная Восточная философия
привыкла называть Атма, которая Космически мыслилась философией Санкхья, как
Духовный изначальный поток, который мы описывали. Таким образом в философии
Санкхья мы имеем полное представление конституции человека, как человек, как
Душа развивает себя в прошлом, настоящем и будущем в субстанциональный
природу-принцип, посредством чего не только внешнее видимое должно быть
понято, но и все стадии Природы, вплоть до самых невидимых. Так философия
Санкхья разделяет формы, которые мы сейчас упомянули. В формах или в
Пракрити, которая включает все формы от грубого физического тела до
изначального потока обитает Пуруша, Духо-Душа, которая в отдельных Душах
представляется как монадическая; так что отдельные Души-Монады должны, так
сказать, быть принципами Пракрити - которая не является материальной в нашем
материалистическом смысле - также представляется как существо без начала и
без конца. Эта философия, таким образом, представляет множественность Душ,
погруженных в принцип Пракрити и развивающих себя от высшей
недифференцированной формы изначального потока, в который они облекают себя,
вплоть до воплощения в грубом физическом теле для того, чтобы затем
вернуться назад и, после преодоления физического тела, развиваться вверх
снова; чтобы вернуться в изначальный поток и освободить себя даже от него
для того, чтобы быть способными, как чистые Души, углубиться в чистую
Пурушу.
Если мы позволим такому сорту знаний влиять на нас, мы увидим как,
лежащей в ее основе, так сказать, была та древняя мудрость, которую мы
сейчас стремимся пере-достигнуть средствами, которые могут дать нам Душевные
медитации; и согласно философии Санкхья мы видим, что существует
проникновение даже в манеру, в которой каждый из этих форм-принципов может
быть объединен с Душой. Душа может, например, быть так соединенной с Буддхи,
что она осознает свою полную независимость, будучи как бы в Буддхи; так что
не Буддхи, но Душа-природа ощущается в превосходящей степени.
Противоположный случай также может иметь место. Душа может погрузить свою
независимость в некий вид сна, облачить себя в апатию и бездействие, так что
оболочка-природа является самой преобладающей. Таким может быть случай с
внешней физической природой, состоящей из грубой субстанции. Здесь нам
только нужно рассмотреть человеческие существа. Может существовать человек,
который преимущественно культивирует свою Душу и Дух, так что каждое
движение, каждый жест, каждый взгляд, которые могут быть сообщаемы
посредством грубого физического тела, являются вторичной важности в
сравнении с тем фактом, что в нем выражаются Духовная и Душевная природа.
Перед нами стоит человек - мы видим его конечно в грубом физическом теле,
которое стоит перед нами - но в его движениях, жестах и взглядах имеется
нечто, что заставляет нас сказать: Этот человек полностью Духовный и
Душевный, он только использует физический принцип, чтобы выразить это.
Физический принцип не пересиливает его; наоборот, он везде является
победителем физического принципа. Такое состояние, в котором Душа является
господином внешнего оболочки-принципа есть состояние Саттва. Такое состояние
Саттва может существовать в связи с отношением Души к Буддхи и Манасу как
также и Души к телу, которое состоит из тонких и грубых элементов. Ибо если
говоят: Душа обитает в Саттве, это значит ничто другое, как определенное
отношение Души к ее оболочке, Духовного принципа такой Души к
природе-принципу; отношение Пуруши-принципа к Пракрити-принципу. Мы можем
также видеть человека, чье грубое физическое тело полностью преобладает над
ним - мы не говорим сейчас о моральной характеристике, но о чистой
характеристике, такой, какая понимается в философии Санкхья и которая не
несет, рассматривая ее Духовными глазами, никакой моральной характеристики,
какой бы она ни была. Мы можем встретить человека, который так сказать,
движется под тяжестью своего физического тела, кому трудно выразить Душу в
своем физическом теле. Когда мы двигаем мускулы нашего лица в гармонии с
разговором Души, Саттва принцип является господином; когда количества жира
отпечатывают специальную физиономию наших лиц, Душа-принцип пересилен тогда
внешним оболочкой-принципом, а Душа выносит отношение Тамаса к
природе-принципу. Когда имеется баланс между этими двумя состояниями, когда
ни Душа не имеет господства, как в случае с состоянием Саттвы, ни внешняя
оболочка-природа, как в состоянии Тамаса, когда оба одинаково
сбалансированы, это может быть названо состоянием Раджаса. Имеются три Гуны,
которые особенно важны. Мы должны, следовательно, различать характеристику
отдельных форм Пракрити. От самого высшего принципа недифференцированной
изначальной субстанции, вплоть до грубого физического тела имеется одна
характеристика, характеристика только оболочки-принципа. От этого мы должны
различать то, что принадлежит философии Санкхья для того, чтобы
характеризовать отношение Душевной природы к оболочкам, независимо от того,
какой форма оболочки может быть. Такая характеристика дается через три
состояния Саттва, Раджас, Тамас.
Мы теперь донесем до наших умов проникающие глубины такого знания и
осознаем как глубоко должна была иметь прозрение в тайны бытия наука,
которая была способна дать такое всеобъемлющее описание всех живых существ.
Тогда такое восхищение наполнит наши Души, о котором мы говорили ранее, и мы
скажем себе, что это есть самая замечательная вещь в истории развития
человека, что то, что появляется сегодня снова в Духовной науке из темных
Духовных глубин должно было уже существовать в те древние времена, когда оно
было получено другими методами. Все это знание однажды существовало, мои
дорогие друзья. Мы воспринимаем это, когда мы направляем наш взор к
определенным изначальным временам. Затем, давайте взглянем на последующие
века. Мы созерцаем то, что обычно достигает нашего внимания в Духовной жизни
различных периодов, в древний Греческий век, в последующий Римский век и в
Христианские Средние века. Мы поворачиваем наш взор от того, что древние
культуры отдали современным временам, пока мы не придем к веку, когда
Духовная наука снова не приносит нам нечто, что выростало в изначальном
знании человечества. Если мы исследуем все это, мы можем сказать: В наше
время мы часто лишены даже наималейшего отблеска того изначального знания.
Все больше и больше только знание внешнего материального бытия занимает
место знания грандиозной сферы существования и сверх-чувственного
все-объемлющего древнего восприятия. Это было целью эволюции трех тысячи
лет, что на место древнего изначального восприятия должно было возникнуть
внешнее знание материальной физической плоскости. Это интересно наблюдать,
как на материальной плоскости одиноко - я не желаю удерживать это замечание
от вас - все еще остается, оставленное, как бы позади, в веке Греческой
философии нечто, подобное эху древнего знания Санкхья. Мы можем все еще
найти у Аристотеля некоторые отголоски реальной Душевной-природы; однако они
во всей их совершенной ясности не могут более должным образом быть
связанными с древним знанием Санкхья. Мы даже найдем у Аристотеля
распределение человеческого существа внутри грубого физического тела; он не
точно упоминает это, но очерчивает распределение, в котором, как он считает,
он дает Душевную-часть, в то время как философия Санкхья знает, что это есть
только оболочки; мы найдем растительную Душу, которая в смысле философии
Санкхья была бы приписана тонкому элементарному телу. Аристотель считает,
что он описывает нечто, относящееся к Душе; но он только описывает связи
между Душой и телом, Гунами, и в том, что он описывает он дает однако форму
оболочек. Затем Аристотель приписывает тому, что простирается в сферу чувств
и что мы называем астральным телом, нечто, что он различает как
Душа-принцип. Таким образом он более ясно не различает Душевную часть от
телесной, потому что для него первое уже было наводнено телесной формой; он
различает Астетикон (Asthetikon), а в Душе он далее различает Оректикон
(Orektikon), Кинетикон (Kinetikon) и Дианетикон (Dianetikon). Таковые,
согласно Аристотелю, являются градациями Души, однако мы более не найдем у
него ясного различия между Душой-принципом и его оболочками; он считает, что
дает классификацию Души, в то время как философия Санкхья понимает Душу в ее
собственном существе как монаду и все дифференциации Души являются, как бы,
сразу помещенными в облочке-принципе, в Пракрити принципе.
Следовательно, даже сам Аристотель, говоря о Душевной части более не
говорит о том изначальном знании, которое мы открываем в философии Санкхья.
Но в одной области, области материального, Аристотель все еще имеет изложить
нечто, что подобно выжившему отголоску принципа трех состояний; то есть
когда он говорит о свете и тьме в цветах. Он говорит: Существуют некоторые
цвета, которые имеют больше тьмы в себе, и другие которые имеют больше света
и существуют цвета между таковыми. Согласно Аристотелю, в цветах, от
голубого до фиолетового тьма преобладает над светом. Таким образом цвет есть
голубой или фиолетовый, потому что тьма преобладает над светом, и есть
зеленый или зеленовато-желтый когда свет и тьма уравновешивают друг друга, в
то время цвет есть красноватый или оранжевый, когда свет-принцип
пересиливает тьму. В философии Санкхья мы имеем этот принцип трех состояний
для всего охвата Мира-феномена; мы имеет Саттву, когда Духовное преобладает
над природой. Аристотель все еще имеет ту же самую характеристику, говоря о
цвете. Он не использует этих слов, но можно сказать: Красное и красно-желтое
представляют состояние Саттва света. Такая манера выражения более не
обнаруживается у Аристотеля, но принцип древней философии Санкхья все еще
обнаруживается у него; зеленое представляет состояние Раджас, в отношении
света и тьмы, а голубое и фиолетовое, в которых преобладает тьма,
представляет состояние Тамас света и тьмы. Даже хотя Аристотель не
использует этих выражений, все еще может быть прослежен ход мыслей,
возникающий из того Духовного понимания Мировых состояний, которые мы
встречаем в философии Санкхья. В учении цвета Аристотеля мы имеем,
следовательно, эхо древней философии Санкхья. Однако даже это эхо было
утеряно и мы впервые переживаем мерцание этих трех состояний Саттва, Раджас,
Тамас во внешней области Мира цвета, в трудной битве, проводимой Гете
(Goethe). Ибо после того, как древнее разделение Мира цвета в состояния
Саттва, Раджас, Тамас было погребено, так сказать, оно затем пере-появилось
у Гете. В настоящее время оно все еще обругивается современными физиками,
однако цвето-система Гете создана из принципов Духовной мудрости. Физик
сегодня прав со своей собственной точки зрения, когда но не соглашается с
Гете об этом, но он только доказывает, что в этом отношении физика оставлена
всеми добрыми Богами! Это есть случай с современной физикой, которая из-за
этого недовольна учением цвета Гете.
Если сегодня желали бы действительно скомбинировать науку с оккультными
принципами, то было бы обязательным поддержать теорию цвета Гете. Ибо в ней
мы снова обнаружим, в самом центре нашей научной культуры, принцип, который
однажды давно царил как Духовный принцип философии Санкхья. Вы можете
понять, дорогие друзья, почему много лет тому назад я поставил себе задачу
довести Гетевскую цветовую теорию снова до внимания как физическую науку,
основывающуюся, однако, на оккультных принципах; ибо можно релевантно
сказать, что Гете так разделяет цветовые феномены, что он представляет их
соответственно трем состояниям Саттва, Раджас, Тамас. Так постепенно
возникает в новой Духовной истории, открытое современными методами то, что
человечество достигало однажды давно полностью другими средствами. Философия
Санкхья является до-Буддистской, как легенда Будды представляет очень ясно
перед нашими глазами; ибо она излагает, и справедливо, Индийскую доктрину
того, что Капила был основателем философии Санкхья. Будда был рожден в месте
обитания Капилы, в Капила Васту (Kapila Vastu), посредством чего
указывается, что Будда выростал под учением Санкхья. Даже самим своим
рождением он был помещен туда, где однажды действовал тот, кто впервые
собрал вместе такую великую философию Санкхья. Мы должны представлять себе
эту доктрину Санкхья в ее отношении к другим Духовным течениям, о которых мы
говорили, не так, как многие ориенталисты сегодняшнего дня представляют ее,
но так, как это делает иезуит, Иосиф Далманн (Joseph Dahlmann); так, что в
различных частях древней Индии жили люди, которые были дифференцированы,
разделены, ибо во время, когда эти три Духовные течения развивались, самое
первое изначальное состояние человеческой эволюции более не было здесь.
Например, в северо-восточной части Индии человеческая природа была такой,
что она склонялась к концепциям, данных в философии Санкхья; далее к западу,
человеческая природа была такого сорта, что она склонялась чтобы постигнуть
Мир, соответственно доктрине Вед. Различные Духовные "ньюансы" приходили,
следовательно, от различно одаренной природы в различных частях Индии; и
только потому, что Ведантисты позднее разрабатывали далее и сделали много
вещей известными, мы находим в Ведах в настоящее время многое из философии
Санкхья, связанное с ними. Йога, третье Духовное течение, возникло как мы
часто указывали потому, что древнее ясновидение постепенно исчезало и должно
было искать новые пути к Духовным мирам. Йога различается от Санкхья в том,
что последняя есть истинная наука, наука внешних форм, которая действительно
только постигает эти формы и различные отношения человеческой Души к этим
формам. Йога показывает нам, как Души могут развиваться так, чтобы достичь
Духовных миров.
Если мы спросим себя, что Индийская Душа должна была делать, которая в
сравнительно более позднее время желала развиваться, но не одно-сторонним
путем; которая не желала прогрессировать только рассмотренияем внешней
формы, но хотела возвысить саму Душу-природу, так, чтобы развить снова то,
что было первоначально дано как милостливое освящение в Ведах - на это мы
найдем ответ в том, что Кришна дал своему ученику Арджуне в возвышенной
Гите. Такая Душа должна была бы пройти через развитие, которое могло бы быть
выражено в следующих словах: "Да, это истино, ты видишь Мир в его внешних
формах, и если ты проникнут знанием Санкхья, ты увидишь, как эти формы
развились из изначального потока, но ты также можешь видеть, как одна форма
изменяется в другую. Твое видение может последовать за возникновением и
исчезновением форм, твои глаза видят их рождение и их смерть. Но если ты
рассмотришь тщательно как одна форма замещает другую, как форма за формой
возникает и исчезает, ты приводишься к тому, чтобы рассмотреть то, что
выражается во всех формах; тщательное исследование приведет тебя к Духовному
принципу, который выражает себя во всех этих формах; иногда, более
соответвующий состоянию Саттва, в другие времена более формам других Гун, но
который снова освобождает себя от этих форм. Тщательное рассмотрение, такое
как это, направит тебя к нечто перманентному, что в сравнении с формой, есть
вечно. Материальный принцип является действительно перманентным, он
остается; однако формы, которые ты видишь, возникают и исчезают снова,
проходят через рождение и смерть; однако элемент Души и Духовная природа
остается. Направь твой взор к этому! Но для того, чтобы ты сам переживал
такой Душевно-Духовный элемент в тебе и вокруг тебя и чувствовал его одним с
тобой, ты должен развить дремлющие силы в твоей Душе, ты должен предать себя
Йоге, которая начинается с благоговейного взора вверх на Душевно-Духовный
элемент бытия и которая использованием некоторых упражнений ведет к развитию
дремлющих сил, так что ученик восходит от одной стадии к другой посредством
мы воспринимаем звуки; нашими органами обоняния мы ощущаем запахи; нашими
органами осязания мы получаем осязательные впечатления. Каждый отдельный
орган является средством осознания определенной части внешнего Мира. Органы
зрения воспринимают цвета и свет; органы слуха - звуки и так далее. Мы
являемся как бы соединенными с окружающим Миром через такие двери нашего
существа, которые мы называем чувствами; через них мы открываем себя
окружающему Миру; однако через каждый отдельный орган мы приближаемся к
определенной провинции этого Мира. Теперь, даже обычный язык показывает нам,
что внутри нас мы носим нечто подобное принципу, который держит вместе эти
различные провинции, к которым склонны наши чувства. Например, мы говорим о
теплых и холодных цветах, хотя мы знаем, что это только манера разговора, и
что в реальности мы осознаем холод и тепло посредством органов осязания, а
цвета, свет и тьму посредством органов зрения. Таким образом мы говорим о
теплых и холодных цветах, так сказать, с определенной внутренней
взаимосвязи, которую мы чувствуем, мы прилагаем то, что воспринимается одним
чувством к другим. Мы выражаем себя так, потому что в нашем внутреннем
существе существует определенное переплетение, смешение между тем, что мы
воспринимаем посредством зрения и тем, что мы осознаем как чувство тепла -
более деликатно чувствительные люди, слыша определенные звуки, могут
внутренне осознавать определенные идеи цветов; они могут говорить об
определенных нотах, как представляющих красное, а других - голубое. Внутри
нас, следовательно, обитает нечто, что держит отдельные чувства вместе и
делает из отдельных чувственных-полей завершенное для Души. Если мы
чувствительны, мы можем продвинуться еще дальше. Существуют, например, люди,
которые чувствуют, вступая в один город, что он дает впечатление желтого,
другой город дает впечатление красного, иной белого, иной голубого. Многое
из того, что впечатляет нас внутренне, трансформируется в восприятие цвета;
мы объединяем отдельные чувства-впечатления внутренне в одно коллективное
чувство, которое не принадлежит области любого отдельного чувства, но живет
в нашем внутреннем существе и наполняет нас чувством неделимости, когда мы
используем любое одно чувственное впечатление. Мы можем назвать это
внутренним чувством; и мы можем тем более называть его так, постольку,
поскольку все, что мы в противном случае испытываем внутренне как печаль и
радость, эмоции и склонности, мы объединяем снова с тем, что такое
внутреннее чувство дает нам. Определенные эмоции мы можем описать как темные
и холодные, другие как теплые и полные света. Мы можем, следовательно
сказать, что наше внутреннее существо реагирует снова на то, что формирует
внутреннее чувство. Следовательно, как противоположное нескольким чувствам,
которые мы направляем на различные провинции внешнего Мира, мы можем
говорить об одном, которое наполняет Душу; одном, о котором мы знаем, что
оно не соединено с любым отдельным чувством-органом, но принимает наше целое
существо как его инструмент. Описать это внутреннее чувство как Манас было
бы вполне в гармонии с философией Санкхья, ибо соответственно этому, то, что
формирует такое внутреннее чувство в субстанцию, развивается, как более
поздний продукт формы, из Ахамкары. Мы можем, следовательно, сказать:
Сначала идет изначальный текущий поток, затем Буддхи, затем Ахамкара, затем
Манас, последний из которых мы находим внутри нас как наше внутреннее
чувство. Если мы желаем обозреть это внутреннее чувство, мы можем сделать
так, беря отдельные чувства и рассматривая, как мы можем формировать
концепцию путем, в котором восприятия отдельных чувств объединены во
внутреннее чувство.
Это есть путь, который мы изберем сегодня, потому что наше знание
следует обратному пути. Если мы взглянем на развитие нашего знания, мы
должны признать, что оно начинает с дифференциации отдельных чувств и затем
пытается добраться до совместного чувства. Эволюция идет другим путем. В
течение эволюции Мира, Манас сначала развивается из Ахамкары, а затем
изначальные субстанции дифференцируют себя в силах, формирующих отдельные
чувства, которые мы носим в себе. (Этим мы не имеем ввиду те материальные
чувства-органы, которые принадлежат физическому телу, но силы, которые
располагаются в основании их, как формирущие силы и которые полностью
сверх-чувственны.) Следовательно когда мы снисходим со ступеней лестницы
эволюции форм, мы спускаемся от Ахамкары к Манасу, согласно философии
Санкхья; затем Манас дифференцируется в отдельные формы и производит те
сверх-чувственные силы, которые строят наши отдельные чувства. Мы имеем,
следовательно - потому что, если мы рассматриваем отдельные органы, в
которых Душа принимает участие - возможность приведения того, что мы
получаем из философии Санкхья, на одну линию с тем, что содержит наше
учение. Ибо философия Санкхья говорит нам следующее: В то, что Манас
дифференцировал себя в отдельные Мировые-силы чувств, Душа погружает себя -
мы знаем, что сама Душа отлична от этих форм - Душа погружает себя в эти
различные формы; однако постольку, поскольку она делает так, а также
погружает себя в Манас, то действуя через эти чувства-силы, она
переплетается и вплетается в них. Делая так, Душа достигает точки
расположения себя касательно своего Духовно-Душевного существа во
взаимосвязи со внешним Миром для того, чтобы чувствовать удовольствие и
симпатию внутри. Из Манаса дифференцировалась сила-субстанция, которая
составляет, например, глаз. В ранней стадии, когда физическое тело человека
не существовало в своей современной форме (так излагает философия Санкхья),
Душа была погружена только в силы, которые составляют глаз. Мы знаем, что
современный человеческий глаз был заложен зародышно во время древнего
Сатурна - все же только после отхода теплового органа, который на
сегодняшний день должно обнаружить в застойной форме в шишковидной железе -
развился, так сказать сравнительно поздно. Однако силы, из которых он
развился, были уже в сверх-чувственной форме, и Душа обитала в них. Таким
образом философия Санкхья излагает следующее: постольку, поскольку Душа
обитает в таком дифференцируемом принципе, она прикреплена к существованию
внешнего Мира и развивает жажду к этому существованию. Через силы чувств
Душа соединена с внешним Миром; отсюда склонность к существованию и
стремление к нему. Душа посылает нечто подобно щупальцам через
чувства-органы и через их силы прикрепляет себя ко внешнему Миру. Такую
комбинацию сил, реальную сумму сил мы объединяем в астральном теле человека.
Философия Санкхья говорит о комбинированном действии отдельных чувств-сил,
на этой стадии дифференцированных из Манаса. Снова, из этих чувств-сил
возникают тонкие элементы, из которых, как мы осознаем, составлено эфирное
тело. Это есть сравнительно позднее создание. Мы находим такое эфирное тело
в человеке.
Мы должны, следовательно, представить себе, что в ходе эволюции было
сформировано следующее: изначальный поток, Буддхи, Ахамкара, Манас,
субстанции чувств и тонкие элементы. Во внешнем Мире, в царстве Природы,
такие тонкие элементы также должны быть найдены, например, в растениях как
эфирное или жизненное тело. Мы должны затем представить, согласно философии
Санкхья, что на основе этой всей эволюции должно быть найдено в каждом
растении развитие, начинающееся сверху и идущее вниз, которое приходит от
изначального потока. Однако в случае растения все имеет место в
сверх-чувственном, и становится только реальным в физическом Мире, когда оно
уплотняет себя в тонкие элементы, которые обитают в эфирном или жизненном
теле растения; в то время как с человеком это есть случай, когда высшие
формы и принципы уже проявили себя как Манас в своем современном развитии;
отдельные органы чувств проявляют себя внешне. В растении должно быть
найдено то позднее создание, которое возникает, когда чувственная субстанция
уплотняет себя в тонкие элементы, в эфирные элементы; а от дальшейшего
уплотнения эфирных элементов возникают грубые элементы, из которых
происходят все физические вещи, встречающиеся нам в физическом Мире.
Следовательно, считая вверх, мы можем, согласно философии Санкхья,
перечислить человеческие принципы как: физическое тело, тонкое эфирное тело,
астральное тело (это выражение не используется в философии Санкхья, вместо
этого используется формо-силовое тело, которое строит чувства), затем Манас
во внутреннем чувстве, затем Ахамкара, которая основывает человеческую
индивидуальность, которая вызывает то, что человек не только имеет
внутреннее чувство, через которое он может воспринимать несколько регионов
чувств, но также чувствовать себя как отдельное существо, индивидуальность.
Ахамкара вызывает это. Затем идут высшие принципы, которые существуют в
человеке только зародышно - Буддхи и то, что остальная Восточная философия
привыкла называть Атма, которая Космически мыслилась философией Санкхья, как
Духовный изначальный поток, который мы описывали. Таким образом в философии
Санкхья мы имеем полное представление конституции человека, как человек, как
Душа развивает себя в прошлом, настоящем и будущем в субстанциональный
природу-принцип, посредством чего не только внешнее видимое должно быть
понято, но и все стадии Природы, вплоть до самых невидимых. Так философия
Санкхья разделяет формы, которые мы сейчас упомянули. В формах или в
Пракрити, которая включает все формы от грубого физического тела до
изначального потока обитает Пуруша, Духо-Душа, которая в отдельных Душах
представляется как монадическая; так что отдельные Души-Монады должны, так
сказать, быть принципами Пракрити - которая не является материальной в нашем
материалистическом смысле - также представляется как существо без начала и
без конца. Эта философия, таким образом, представляет множественность Душ,
погруженных в принцип Пракрити и развивающих себя от высшей
недифференцированной формы изначального потока, в который они облекают себя,
вплоть до воплощения в грубом физическом теле для того, чтобы затем
вернуться назад и, после преодоления физического тела, развиваться вверх
снова; чтобы вернуться в изначальный поток и освободить себя даже от него
для того, чтобы быть способными, как чистые Души, углубиться в чистую
Пурушу.
Если мы позволим такому сорту знаний влиять на нас, мы увидим как,
лежащей в ее основе, так сказать, была та древняя мудрость, которую мы
сейчас стремимся пере-достигнуть средствами, которые могут дать нам Душевные
медитации; и согласно философии Санкхья мы видим, что существует
проникновение даже в манеру, в которой каждый из этих форм-принципов может
быть объединен с Душой. Душа может, например, быть так соединенной с Буддхи,
что она осознает свою полную независимость, будучи как бы в Буддхи; так что
не Буддхи, но Душа-природа ощущается в превосходящей степени.
Противоположный случай также может иметь место. Душа может погрузить свою
независимость в некий вид сна, облачить себя в апатию и бездействие, так что
оболочка-природа является самой преобладающей. Таким может быть случай с
внешней физической природой, состоящей из грубой субстанции. Здесь нам
только нужно рассмотреть человеческие существа. Может существовать человек,
который преимущественно культивирует свою Душу и Дух, так что каждое
движение, каждый жест, каждый взгляд, которые могут быть сообщаемы
посредством грубого физического тела, являются вторичной важности в
сравнении с тем фактом, что в нем выражаются Духовная и Душевная природа.
Перед нами стоит человек - мы видим его конечно в грубом физическом теле,
которое стоит перед нами - но в его движениях, жестах и взглядах имеется
нечто, что заставляет нас сказать: Этот человек полностью Духовный и
Душевный, он только использует физический принцип, чтобы выразить это.
Физический принцип не пересиливает его; наоборот, он везде является
победителем физического принципа. Такое состояние, в котором Душа является
господином внешнего оболочки-принципа есть состояние Саттва. Такое состояние
Саттва может существовать в связи с отношением Души к Буддхи и Манасу как
также и Души к телу, которое состоит из тонких и грубых элементов. Ибо если
говоят: Душа обитает в Саттве, это значит ничто другое, как определенное
отношение Души к ее оболочке, Духовного принципа такой Души к
природе-принципу; отношение Пуруши-принципа к Пракрити-принципу. Мы можем
также видеть человека, чье грубое физическое тело полностью преобладает над
ним - мы не говорим сейчас о моральной характеристике, но о чистой
характеристике, такой, какая понимается в философии Санкхья и которая не
несет, рассматривая ее Духовными глазами, никакой моральной характеристики,
какой бы она ни была. Мы можем встретить человека, который так сказать,
движется под тяжестью своего физического тела, кому трудно выразить Душу в
своем физическом теле. Когда мы двигаем мускулы нашего лица в гармонии с
разговором Души, Саттва принцип является господином; когда количества жира
отпечатывают специальную физиономию наших лиц, Душа-принцип пересилен тогда
внешним оболочкой-принципом, а Душа выносит отношение Тамаса к
природе-принципу. Когда имеется баланс между этими двумя состояниями, когда
ни Душа не имеет господства, как в случае с состоянием Саттвы, ни внешняя
оболочка-природа, как в состоянии Тамаса, когда оба одинаково
сбалансированы, это может быть названо состоянием Раджаса. Имеются три Гуны,
которые особенно важны. Мы должны, следовательно, различать характеристику
отдельных форм Пракрити. От самого высшего принципа недифференцированной
изначальной субстанции, вплоть до грубого физического тела имеется одна
характеристика, характеристика только оболочки-принципа. От этого мы должны
различать то, что принадлежит философии Санкхья для того, чтобы
характеризовать отношение Душевной природы к оболочкам, независимо от того,
какой форма оболочки может быть. Такая характеристика дается через три
состояния Саттва, Раджас, Тамас.
Мы теперь донесем до наших умов проникающие глубины такого знания и
осознаем как глубоко должна была иметь прозрение в тайны бытия наука,
которая была способна дать такое всеобъемлющее описание всех живых существ.
Тогда такое восхищение наполнит наши Души, о котором мы говорили ранее, и мы
скажем себе, что это есть самая замечательная вещь в истории развития
человека, что то, что появляется сегодня снова в Духовной науке из темных
Духовных глубин должно было уже существовать в те древние времена, когда оно
было получено другими методами. Все это знание однажды существовало, мои
дорогие друзья. Мы воспринимаем это, когда мы направляем наш взор к
определенным изначальным временам. Затем, давайте взглянем на последующие
века. Мы созерцаем то, что обычно достигает нашего внимания в Духовной жизни
различных периодов, в древний Греческий век, в последующий Римский век и в
Христианские Средние века. Мы поворачиваем наш взор от того, что древние
культуры отдали современным временам, пока мы не придем к веку, когда
Духовная наука снова не приносит нам нечто, что выростало в изначальном
знании человечества. Если мы исследуем все это, мы можем сказать: В наше
время мы часто лишены даже наималейшего отблеска того изначального знания.
Все больше и больше только знание внешнего материального бытия занимает
место знания грандиозной сферы существования и сверх-чувственного
все-объемлющего древнего восприятия. Это было целью эволюции трех тысячи
лет, что на место древнего изначального восприятия должно было возникнуть
внешнее знание материальной физической плоскости. Это интересно наблюдать,
как на материальной плоскости одиноко - я не желаю удерживать это замечание
от вас - все еще остается, оставленное, как бы позади, в веке Греческой
философии нечто, подобное эху древнего знания Санкхья. Мы можем все еще
найти у Аристотеля некоторые отголоски реальной Душевной-природы; однако они
во всей их совершенной ясности не могут более должным образом быть
связанными с древним знанием Санкхья. Мы даже найдем у Аристотеля
распределение человеческого существа внутри грубого физического тела; он не
точно упоминает это, но очерчивает распределение, в котором, как он считает,
он дает Душевную-часть, в то время как философия Санкхья знает, что это есть
только оболочки; мы найдем растительную Душу, которая в смысле философии
Санкхья была бы приписана тонкому элементарному телу. Аристотель считает,
что он описывает нечто, относящееся к Душе; но он только описывает связи
между Душой и телом, Гунами, и в том, что он описывает он дает однако форму
оболочек. Затем Аристотель приписывает тому, что простирается в сферу чувств
и что мы называем астральным телом, нечто, что он различает как
Душа-принцип. Таким образом он более ясно не различает Душевную часть от
телесной, потому что для него первое уже было наводнено телесной формой; он
различает Астетикон (Asthetikon), а в Душе он далее различает Оректикон
(Orektikon), Кинетикон (Kinetikon) и Дианетикон (Dianetikon). Таковые,
согласно Аристотелю, являются градациями Души, однако мы более не найдем у
него ясного различия между Душой-принципом и его оболочками; он считает, что
дает классификацию Души, в то время как философия Санкхья понимает Душу в ее
собственном существе как монаду и все дифференциации Души являются, как бы,
сразу помещенными в облочке-принципе, в Пракрити принципе.
Следовательно, даже сам Аристотель, говоря о Душевной части более не
говорит о том изначальном знании, которое мы открываем в философии Санкхья.
Но в одной области, области материального, Аристотель все еще имеет изложить
нечто, что подобно выжившему отголоску принципа трех состояний; то есть
когда он говорит о свете и тьме в цветах. Он говорит: Существуют некоторые
цвета, которые имеют больше тьмы в себе, и другие которые имеют больше света
и существуют цвета между таковыми. Согласно Аристотелю, в цветах, от
голубого до фиолетового тьма преобладает над светом. Таким образом цвет есть
голубой или фиолетовый, потому что тьма преобладает над светом, и есть
зеленый или зеленовато-желтый когда свет и тьма уравновешивают друг друга, в
то время цвет есть красноватый или оранжевый, когда свет-принцип
пересиливает тьму. В философии Санкхья мы имеем этот принцип трех состояний
для всего охвата Мира-феномена; мы имеет Саттву, когда Духовное преобладает
над природой. Аристотель все еще имеет ту же самую характеристику, говоря о
цвете. Он не использует этих слов, но можно сказать: Красное и красно-желтое
представляют состояние Саттва света. Такая манера выражения более не
обнаруживается у Аристотеля, но принцип древней философии Санкхья все еще
обнаруживается у него; зеленое представляет состояние Раджас, в отношении
света и тьмы, а голубое и фиолетовое, в которых преобладает тьма,
представляет состояние Тамас света и тьмы. Даже хотя Аристотель не
использует этих выражений, все еще может быть прослежен ход мыслей,
возникающий из того Духовного понимания Мировых состояний, которые мы
встречаем в философии Санкхья. В учении цвета Аристотеля мы имеем,
следовательно, эхо древней философии Санкхья. Однако даже это эхо было
утеряно и мы впервые переживаем мерцание этих трех состояний Саттва, Раджас,
Тамас во внешней области Мира цвета, в трудной битве, проводимой Гете
(Goethe). Ибо после того, как древнее разделение Мира цвета в состояния
Саттва, Раджас, Тамас было погребено, так сказать, оно затем пере-появилось
у Гете. В настоящее время оно все еще обругивается современными физиками,
однако цвето-система Гете создана из принципов Духовной мудрости. Физик
сегодня прав со своей собственной точки зрения, когда но не соглашается с
Гете об этом, но он только доказывает, что в этом отношении физика оставлена
всеми добрыми Богами! Это есть случай с современной физикой, которая из-за
этого недовольна учением цвета Гете.
Если сегодня желали бы действительно скомбинировать науку с оккультными
принципами, то было бы обязательным поддержать теорию цвета Гете. Ибо в ней
мы снова обнаружим, в самом центре нашей научной культуры, принцип, который
однажды давно царил как Духовный принцип философии Санкхья. Вы можете
понять, дорогие друзья, почему много лет тому назад я поставил себе задачу
довести Гетевскую цветовую теорию снова до внимания как физическую науку,
основывающуюся, однако, на оккультных принципах; ибо можно релевантно
сказать, что Гете так разделяет цветовые феномены, что он представляет их
соответственно трем состояниям Саттва, Раджас, Тамас. Так постепенно
возникает в новой Духовной истории, открытое современными методами то, что
человечество достигало однажды давно полностью другими средствами. Философия
Санкхья является до-Буддистской, как легенда Будды представляет очень ясно
перед нашими глазами; ибо она излагает, и справедливо, Индийскую доктрину
того, что Капила был основателем философии Санкхья. Будда был рожден в месте
обитания Капилы, в Капила Васту (Kapila Vastu), посредством чего
указывается, что Будда выростал под учением Санкхья. Даже самим своим
рождением он был помещен туда, где однажды действовал тот, кто впервые
собрал вместе такую великую философию Санкхья. Мы должны представлять себе
эту доктрину Санкхья в ее отношении к другим Духовным течениям, о которых мы
говорили, не так, как многие ориенталисты сегодняшнего дня представляют ее,
но так, как это делает иезуит, Иосиф Далманн (Joseph Dahlmann); так, что в
различных частях древней Индии жили люди, которые были дифференцированы,
разделены, ибо во время, когда эти три Духовные течения развивались, самое
первое изначальное состояние человеческой эволюции более не было здесь.
Например, в северо-восточной части Индии человеческая природа была такой,
что она склонялась к концепциям, данных в философии Санкхья; далее к западу,
человеческая природа была такого сорта, что она склонялась чтобы постигнуть
Мир, соответственно доктрине Вед. Различные Духовные "ньюансы" приходили,
следовательно, от различно одаренной природы в различных частях Индии; и
только потому, что Ведантисты позднее разрабатывали далее и сделали много
вещей известными, мы находим в Ведах в настоящее время многое из философии
Санкхья, связанное с ними. Йога, третье Духовное течение, возникло как мы
часто указывали потому, что древнее ясновидение постепенно исчезало и должно
было искать новые пути к Духовным мирам. Йога различается от Санкхья в том,
что последняя есть истинная наука, наука внешних форм, которая действительно
только постигает эти формы и различные отношения человеческой Души к этим
формам. Йога показывает нам, как Души могут развиваться так, чтобы достичь
Духовных миров.
Если мы спросим себя, что Индийская Душа должна была делать, которая в
сравнительно более позднее время желала развиваться, но не одно-сторонним
путем; которая не желала прогрессировать только рассмотренияем внешней
формы, но хотела возвысить саму Душу-природу, так, чтобы развить снова то,
что было первоначально дано как милостливое освящение в Ведах - на это мы
найдем ответ в том, что Кришна дал своему ученику Арджуне в возвышенной
Гите. Такая Душа должна была бы пройти через развитие, которое могло бы быть
выражено в следующих словах: "Да, это истино, ты видишь Мир в его внешних
формах, и если ты проникнут знанием Санкхья, ты увидишь, как эти формы
развились из изначального потока, но ты также можешь видеть, как одна форма
изменяется в другую. Твое видение может последовать за возникновением и
исчезновением форм, твои глаза видят их рождение и их смерть. Но если ты
рассмотришь тщательно как одна форма замещает другую, как форма за формой
возникает и исчезает, ты приводишься к тому, чтобы рассмотреть то, что
выражается во всех формах; тщательное исследование приведет тебя к Духовному
принципу, который выражает себя во всех этих формах; иногда, более
соответвующий состоянию Саттва, в другие времена более формам других Гун, но
который снова освобождает себя от этих форм. Тщательное рассмотрение, такое
как это, направит тебя к нечто перманентному, что в сравнении с формой, есть
вечно. Материальный принцип является действительно перманентным, он
остается; однако формы, которые ты видишь, возникают и исчезают снова,
проходят через рождение и смерть; однако элемент Души и Духовная природа
остается. Направь твой взор к этому! Но для того, чтобы ты сам переживал
такой Душевно-Духовный элемент в тебе и вокруг тебя и чувствовал его одним с
тобой, ты должен развить дремлющие силы в твоей Душе, ты должен предать себя
Йоге, которая начинается с благоговейного взора вверх на Душевно-Духовный
элемент бытия и которая использованием некоторых упражнений ведет к развитию
дремлющих сил, так что ученик восходит от одной стадии к другой посредством