Страница:
147 Там же. С. 134
Но кризисное, пессимистическое настроение начинает проникать и в ту среду, которая должна порождать и поддерживать избранное меньшинство. Философ отмечает, например, явный спад интереса молодежи к занятиям чистой наукой. Аналогичные явления наблюдаются и в области искусства, религии, политической мысли.
Ощущение упадка и бессилия связано также с несоответствием между огромными возможностями Европы и теми политическими системами, в рамках которых она вынуждена действовать. Жизненные импульсы и энергия, необходимые для разрешения насущных проблем, пока еще не исчерпаны, но они стеснены узкими перегородками, которые разделяют Европу на мелкие государства. Европа напоминает испанскому философу могучую птицу, которая отчаянно бьется о железные прутья клетки.
Судьбу Европы он связывает прежде всего с триадой Франция, Англия, Германия. Большей частью в этих странах была создана та культура, которая организовала и оформила современный мир. Если эти три народа и впрямь "на закате", если их жизненные установки действительно утратят силу, то перспективы человеческой цивилизации окажутся поистине незавидными.
121
Мы не должны забывать, что испанский философ писал свое эссе в 1930 г., когда еще надежда на сохранение мира и единства Европы была вполне реальной. И в этом контексте его размышление о том, что выход для Европы состоит в преодолении ментальных и политических национальных границ, выглядит не столь уж нелепо и может даже рассматриваться как предвидение теперешних процессов. В свое же время Ортега мог указать лишь на немногие ростки этого явления. Так, он отмечал: "Сегодня каждый "интеллектуал" в Германии, в Англии или во Франции ощущает, что границы его государства стесняют его, он задыхается в них; его национальная принадлежность лишь ограничивает, умаляет его. Немецкий ученый уже понимает, как нелепо то, что вынуждает создавать немецкая ученая среда; он видит, что и ему не хватает той высокой свободы, которой пользуется французский писатель или английский эссеист. И, наоборот, парижский литератор догадывается, что галльские традиции словесного изыска уже исчерпаны, и он охотно заменил бы их, сохранив лишь лучшие их черты некоторыми достоинствами немецкого ученого" [148].
148 Ортега-и-Гассет X. Указ. соч. С. 135.
То же самое он обнаруживает и в политической жизни европейских государств, в ее общем упадке, в утрате популярности демократических институтов. Ортега объясняет это тем, что политическая структура Европы, унаследованная от прошлых времен, теперь мала ей, тормозит ее развитие. Европа возникла как комплекс малых наций. Идея нации и национальное чувство были самыми характерными достижениями. Но теперь необходимо идти дальше, нужно преодолеть эти прошлые достижения. Европе, таким образом, необходимо преодолеть самое себя. В этом Ортега предчувствует грандиозную драму, которая должна разыграться в ближайшие годы.
Драма действительно последовала, но пошла она далеко не по тому сценарию, который предрекал испанский философ. Вместе с тем целый ряд его идей странным эхом отзывается и теперь, когда та конкретная ситуация "восстания масс", о которой он писал, кажется ушедшей в прошлое.
122
3.3. Карл Манхейм: социальная диспропорциональность
Немецкий социолог Карл Манхейм, известный своими работами по теории культуры, ощущал свое время как эпоху радикальной социальной перестройки. Вместе с некоторыми другими мыслителями межвоенного времени суть этой перестройки он видел в переходе от традиционной социальной структуры с ее устойчивой иерархией и господством просвещенной элиты к обществу, в котором массы начинают претендовать на власть.
Немецкий философ и социолог Карл Манхейм (1893-1947) - один из основателей социологии знания, известен своими работами по теории идеологии и динамике культуры. Родился в Будапеште. Учился в университетах Берлина, Фрейбурга, Гейдельберга, Парижа. С 1918 г. - доктор философии, с 1926 г. приват-доцент в Гейдельберге. В 1930-1933 гг. - ординарный профессор социологии во Франкфурте-на-Майне. Эмигрировал. После этого доцент в Лондонской экономической школе, а в последние годы жизни, кроме того, руководитель педагогического отделения Лондонского университета. Взгляды Манхейма формировались под влиянием идей Г. Риккерта, Э. Гуссерля, М. Вебера, М. Шелера - в традиции неокантианства, неогегельянства, феноменологии. В последние годы жизни интенсивно занимался проблемами воспитания и образования, изменениями, происходящими в культуре и общественной жизни XX в. Основные работы К. Манхейма: "Идеология и утопия", "Человек и общество в эпоху преобразования", "Диагноз нашего времени" и др. [Хюбшер А. Мыслители нашего времени. М., 1962. С. 191.]
На этом фоне чрезвычайно обострилась проблема человека. Два предрассудка исчезли одновременно: во-первых, представление об устойчивости "народного характера", во-вторых, вера в постепенный "прогресс разума в истории".
Деструктивный ход событий, по Манхейму, заключается в том, что те социальные слои, у которых и раньше можно было
123
предполагать латентное господство иррациональных импульсов, теперь декларировали их открыто, а группы, которые могли бы противодействовать иррационализму, оказались беспомощными и как бы внезапно потеряли веру в формирующую общество власть разума.
Это бессилие и дезориентация социальных групп, которые, начиная с Просвещения, задавали тон в обществе, показало, как важна для людей вера в свою миссию. Отнюдь не безразлично, как люди представляют себе общий исторический процесс и свою функцию в нем. Поэтому, считает Манхейм, необходимо заново создать картину, в которой будут отражены основные причины кризиса человека и намечены пути выхода из него.
Европейское понимание человека исходило из того, что его природа рациональна. Однако возможно, что вера в прогресс разума в истории - не более чем заблуждение. Но возможно и то, что сложившийся ранее прогноз о постоянном росте значения разума исходил лишь из одного компонента развития и что только в XX в. начала проявляться вся мощь других факторов, которые латентно присутствовали и раньше.
В свете этих общих представлений Манхейм обращает внимание на феномен диспропорционального развития человеческих способностей: "То, что различные человеческие способности развиваются неравномерно, не соотносясь друг с другом, может привести к страданию, а в некоторых случаях и к гибели отдельных людей и целых групп. То, что хорошо известно из детской психологии, а именно что ребенок может духовно развиваться очень быстро, тогда как его моральные суждения или душевные качества остаются инфантильными, возможно и в жизни исторических групп. Если подобная несбалансированность в общем развитии опасна для индивида, то в обществе она рано или поздно должна привести к катастрофе" [149].
149 Манхейм К. Человек и общество в эпоху преобразования // Манхейм К. Диагноз нашего времени. М., 1994. С. 287.
Манхейм выделяет два основных вида опасных диспропорций в развитии человеческих способностей. Первый состоит в том, что в обществе техническое и естественнонаучное знание
124
опережает развитие моральных сил и осмысление общественного прогресса. Второй вид диспропорций возникает из-за того, что ни в одном более или менее сложном обществе разумность и моральность, необходимые для решения поставленных хозяйством и обществом задач, не проявляются во всех социальных группах и слоях равномерно. Это явление Манхейм называет "социальной диспропорциональностью" в распределении рациональных и моральных способностей в человеческом обществе и связывает с ней необходимость регулирования процессов перехода к демократии масс.
Такой переход подобен плаванию между Сциллой и Харибдой. Соответственно двум важным противоборствующим принципам - либеральному laissez-faire [150] и принципу регулирования - потрясения угрожают обществу с двух сторон. Опасность анархии и распада поджидает демократическое массовое общество, предоставленное самому себе. Но еще большую опасность представляет вытеснение формами диктатуры незрелых либерально-демократических структур. По мнению Манхейма, те же социологические причины, которые приводят к распаду культуры в либеральном обществе, пролагают путь диктатуре.
150 Laissez-faire - политическая и экономическая доктрина, в основе которой - отстаивание принципа невмешательства, вера в естественный экономический порядок и нерегулируемую частную инициативу. Особую поддержку получила в английской классической политэкономии.
Возможно ли недиктаторское регулирование в области культуры? Здесь Манхейм подчеркивает прежде всего воздействие на духовную жизнь таких социальных институтов, как церковь, школа, университет, пресса, радиовещание и различные пропагандистские организации. Кризис культуры в либеральном демократическом обществе наступает потому, что фундаментальные социальные процессы, развитию которых раньше способствовали создающие культуру элиты, перешли вследствие массовизации общественной жизни в свою прямую противоположность. Дело здесь обстоит приблизительно так же, как с принципом конкуренции. По Манхейму, действие этого принципа при определенных обстоятельствах ведет к оптимальным
125
достижениям, качественно превосходящим другие формы организации, тогда как при иных условиях тот же принцип вызывает социальные диспропорции и побуждает применять в соревновании недобросовестные средства.
В 1942 г. Манхейм пишет лекцию "Кризис оценок", которая была прочитана в цикле "Война и будущее" в Лондонской школе экономики, а затем опубликована как одна из глав книги "Диагноз нашего времени. Очерки военного времени, написанные социологом" (Diagnosis of our Time: Wartime Essays of a Sociologist. L: Kegan Paul, Trench Trubner, 1943).
Согласно Манхейму, сигнал грядущего хаоса - кризис системы оценок. И кризис этот (отсутствие единых интерпретаций, единства взглядов, единства критериев и пр.) охватил все общество, все виды и сферы деятельности.
Начало кризиса системы оценок Манхейм связывает с тем, что религиозное и моральное единство, служившее интегрирующей силой средневекового общества, стало исчезать. Следствием явилось формирование секуляризованных систем либерализма и социализма: "И прежде чем мы поняли, что наше будущее зависит от борьбы между этими точками зрения, появилась новая система оценок система универсального фашизма" [151].
151 Манхейм К. Диагноз нашего времени. Очерки военного времени, написанные социологом. М., 1992. С. 45.
Так, согласно Манхейму, в обществе уживаются противоречащие друг другу философские системы. Прежде всего, это религия любви и всеобщего братства, вдохновляемая христианской традицией и служащая мерой оценки человеческой деятельности. Затем философия просвещения и либерализма, оценивающая свободу и человеческую личность как высшую цель, и рассматривающая богатство, уверенность, счастье, терпимость и благотворительность как средства достижения этой цели. Далее, пишет мыслитель: "нашему обществу бросила вызов идеология социализма, рассматривающая равенство, социальную справедливость и плановый социальный строй как желанные цели нашего времени. И, наконец, существует самая новая фи
126
лософия с ее идеалом демонического человека, обладающего чистотой расы и плодовитостью, и поощряющего такие родовые и военные достоинства, как завоевание, дисциплина и слепое послушание" [152].
Манхейм демонстрирует прогресс дезинтеграции в разных сферах общества, действительный кризис системы оценок. Так, отсутствуют единая точка зрения на принципы добродетельной жизни, понятие наилучшей общественной организации, понятие нормативной модели человеческого поведения. В то время как одна модель воспитания готовит новое поколение осуществлять и защищать свой разумный интерес в мире, полном конкуренции, другая придает большее значение бескорыстию, служению обществу и подчинению общественным целям. "У нас нет, - продолжает Манхейм, - общепринятой теории и практики относительно характера свободы и дисциплины. Одни думают, что дисциплина возникает сама по себе, в результате действия саморегулирующих сил, внутренне присущих группе, если предоставить всем полную свободу и ликвидировать давление со стороны внешних сил. В противовес этой анархической теории другие утверждают, что введение строгих правил в тех сферах жизни, где это необходимо, не подавляет, а расширяет истинную свободу... Так как мы не имеем устоявшейся точки зрения на свободу и дисциплину, не удивительно, что нет и ясных критериев для обращения с преступниками, и мы не знаем, должно ли наказание носить карательный, устрашающий характер или же исправлять преступника и приспосабливать его к жизни в обществе. Мы не знаем, считать ли нарушителя закона грешником или больным, и не можем решить, кто виноват он или общество" [153].
152 Там же. С. 46.
153 Там же. С. 47
Особое беспокойство вызывает у Манхейма отсутствие интегрирующих установок ("общепринятой политики") в области образования. Чему учить подрастающее поколение? Нужны ли обществу миллионы рационалистов, которые отбросят обычаи
127
и традиции и будут судить в каждом отдельном случае по существу дела? А может быть, главная цель обучения - научить обращаться с тем социальным и национальным наследием, которое сосредоточено в религии? Мы не знаем, нужно ли специализировать образование в соответствии с тенденциями развития индустриального общества, или же будущее за всесторонне развитой личностью с философским образованием?
Проблема кризиса оценок коснулась и сферы труда. "Система труда ради прибыли и денежного вознаграждения, - пишет Манхейм, - находится в процессе дезинтеграции. Люди стремятся достичь стабильного уровня жизни, однако кроме этого они хотят чувствовать, что они полезные и важные члены общества, в котором они живут. В то время как в массах пробуждаются эти чувства, в рядах богатого и образованного меньшинства происходит раскол. Для некоторых - их высокое положение и накопление благ означают прежде всего возможность наслаждения неограниченной властью; для других же - возможность применить свои знания и умения. Осуществляя руководство и взяв на себя ответственность" [154].
154 Манхейм К. Указ. соч. С. 48.
Перечисление можно продолжить, Манхейм говорит о разрушении единства не только в сфере труда, но и сфере досуга. Существуют различные мнения и в отношении сексуального поведения. От группы к группе меняются понятия и идеалы женственности и мужественности. Люди не сходятся ни в чем, даже по самым простым и естественным вопросам, касается ли это еды, манеры поведения и пр.
Однако совершенно очевидно и всеми признано, что в обществе должны существовать установленные нормы, поддерживающие его стабильное развитие. Манхейм предостерегает об опасности дезинтеграции, "нерешительность" системы laissez-faire автоматически готовит почву для будущей диктатуры.
Итак, если вернуться к диагнозу, который мыслитель поставил современному обществу, возникает вопрос: действительно ли на стадии массового общества все безнадежно, и мы без на
128
дежды на спасение движемся навстречу гибели общества и культуры? Манхейм считает, что история либерального массового общества достигла точки, когда расчет на естественный ход событий ведет к гибели. Чтобы избежать рокового хода событий, необходимо регулирование, даже планирование социокультурных изменений. Необходимо также признать, что система образования, рассчитанная на индивидуализированный элитарный тип в демократии меньшинства, не может в прежнем своем виде успешно применяться в массах. Пассивное ожидание в этой ситуации опасно, ибо к власти придут те группы, которые под планированием понимают одностороннее, функционирующее в их интересах господство силы. Планирование не означает насилия над живыми структурами, диктаторской замены творческой жизни. Это прежде всего умение ясно видеть тенденции развития и учитывать их в своих действиях, поддерживать любые позитивные сдвиги.
При этом не следует забывать, что в области культуры, как и в экономике, никогда не было абсолютного либерализма. Наиболее очевидно это в сфере образования. Либеральное государство создавало и устанавливало нормы знания, которые надлежало предоставлять различным слоям. Оно также предлагало элитарным группам следовать образцам поведения, необходимым для существования данного общества. Стало быть, своеобразию свободного демократического общества не противоречит утверждение, что существует связь между сферой свободной творческой инициативы и институциональной структурой. Тем более это необходимо при переходе к массовой демократии, здесь нужен постоянный контроль над тем, чтобы в ходе развития не произошло ее перерождения. Но для того, чтобы, контролируя, воздействовать на происходящее, надо знать законы созидающих культуру и разлагающих ее социальных сил.
Таково, по Манхейму, обоснование необходимости перспективного планирования при переходе от демократии меньшинства к устойчивой массовой демократии. Именно это позволит преодолеть кризис культуры и деструктивные процессы в антропологической сфере.
129
3.4. Романо Гвардини: конец человека Нового времени
Рассмотрение антропологических измерений социального кризиса продолжим анализом взглядов немецкого философа Романо Гвардини, деятельность и работы которого сыграли заметную роль в духовном возрождении и обновлении европейской культуры. Его книги "Мир и лицо" (1939), "Свобода, милость, судьба" (1948), "Власть" (1951), "Забота о человеке" (1962) и наиболее известная - "Конец Нового времени" (1953) посвящены проблеме человека в современном кризисном мире.
Гвардини Романо (1885-1968) - немецкий философ и теолог итальянского происхождения. Родился в Вероне. Окончил гимназию в Майнце, изучал естественные и общественные науки в Тюбингене, Мюнхене и Берлине, теологию во Фрейбурге и Тюбингене. 28 мая 1910 г. принял сан священника, два года служил в церкви. В 1915 г. защитил во Фрейбурге диссертацию на звание магистра католического богословия. В 1922 г. доцент догматики в Бонне, с 1923 по 1939 гг. - ординарный профессор философии религии и католического мировоззрения в Бреславле и Берлине. В 1939 г. отстранен нацистами от преподавания. В 1945-1948 гг. - ординарный профессор истории религии в Тюбингене, с 1948 г. - в Мюнхене. В 1952 г. ему присуждена Премия мира немецкой книжной торговли. В своем философском творчестве Гвардини испытал влияние Дильтея, Зиммеля, Гуссерля, Шеллера и Фрейда. Гвардини стремился создать новую антропологию. Деятельность и работы Гвардини сыграли заметную роль в духовном возрождении и обновлении европейской культуры. [Хюбшер А. Мыслители нашего времени. М., 1962. С. 107.]
Гвардини пытается выяснить, почему можно говорить о конце Нового времени и в чем видны проявления следующей эпохи, еще не получившей своего имени в истории. По его мнению, существуют фундаментальные скрепы, на которых держалась культура Нового времени и которые до определенной поры считались непреходящими и незыблемыми. Это понимание природы как самодостаточной и живущей по вечным законам. Это представление об автономности личности, творящей по своим собственным законам и нормам, присущим ей вследствие рацио
130
нальной сущности. В реализации этих начал большинство мыслителей Нового времени видело цель истории. Однако ныне, считает Гвардини, многие признаки указывают на то, что это было заблуждением, что эти идеи начинают распадаться.
Явственно стала обнаруживаться перемена в отношении человека к природе. Мы перестали воспринимать ее как нечто гармонически всеобъемлющее, упорядоченное, открытое человеческому познанию, как то, чему можно спокойно довериться. Метафора "мать-природа" уже не выглядит очевидной, природа предстает скорее как что-то ненадежное и опасное. Исчезли пантеистические и гармонически-религиозные чувства, которые испытывали по отношению к природе Гете, романтики, Гельдерлин. Одну из причин утраты ценности природы Гвардини видит в переосмыслении понятия бесконечности, присущего Новому времени.
Хотя современная наука упорно продвигается ко все более масштабным величинам мега- и микромиров, однако эти величины уже не воспринимаются как та "бесконечность", о которой говорил Джордано Бруно и которую стремились выразить в понятиях немецкие философы-идеалисты. То была не столько количественная, сколько качественная бесконечность. Она подразумевала неисчерпаемость, торжество и божественность мира. Подобное переживание уже не встречается в наши дни, теперешнее мироощущение определяется скорее конечностью и посюсторонностью мира, перед которыми было бы странным преклоняться.
Казалось бы, такой мир уже не может более вызывать религиозных чувств. Однако немецкий философ полагает, что это не так; должна смениться только модальность религиозно-этического отношения. Сущее, которое предстает всего лишь конечным, хрупким и уязвимым, именно поэтому прекрасно и драгоценно, именно поэтому на него должно обратиться чувство заботы, ответственности и даже сердечного участия. Заметим, что от этих довольно-таки абстрактных рассуждений Гвардини не столь далеко до сегодняшнего квазирелигиозного настроя сторонников экологической этики.
131
Сходная диалектика идей реализуется и в отношении к личности и субъекту. Суть этих понятий, как они трактовались в Новое время, заключалась в идее индивидуума, который вырвался из средневековых пут и стал сам себе хозяином, стал автономным центром своего мира. В классической гносеологии это выражалось в учении о субъекте как основе познания, в политической философии - в идее гражданских свобод. В целом в культуру вошло представление о том, что каждый человеческий индивидуум, как носитель неповторимого Я, может и должен развить и выразить себя, прожив ему одному свойственную жизнь.
По убеждению Гвардини, современная индустриальная цивилизация и порождаемая ею огромная техническая сфера несовместимы с идеей саморазвивающейся творческой личности или автономного субъекта [155]. Они порождают особый тип человека, отличный от прежде существовавших. Это тот человек, которого Ортега-и-Гассет назвал "человеком массы". Масса, отмечает Гвардини, "это не множество неразвитых, но способных к развитию отдельных существ; она с самого начала подчинена другой структуре: нормирующему закону, образцом для которого служит функционирование машины. Таковы даже самые развитые индивиды массы. Более того, именно они наиболее отчетливо сознают этот свой характер, именно они формируют этос и стиль массы" [156].
155 См.: Гвардини Р. Конец Нового времени // Вопросы философии. 1990. № 4. С. 144.
156 Там же. С. 145.
Человек, принадлежащий этому типу, является прямой противоположностью "классической личности". Однако это не повод, подчеркивает Гвардини, ограничиваться лишь отрицательными оценками новой человеческой структуры. Конечно, такой тип человека еще не имеет никакой традиции, более того, он вынужден пробивать себе дорогу наперекор еще значимым традициям и проявляется сейчас в основном в своих отрицательных свойствах. Но по существу, как и прежний человеческий тип, он образует определенную историческую возможность. Он не
132
принесет с собой разрешения экзистенциальных проблем и не превратит землю в рай; но вместе с тем именно этот человек является носителем будущего, во всяком случае ближайшего будущего, пока его не сменят более отдаленные времена.
Таким образом, хотя философ подвергал достаточно жесткой критике современное ему общество, он не был пессимистом. Вполне реалистично он считал, что тот идеал, к которому стремилась европейская культура начиная с Возрождения, а именно идеал саморазвивающейся творческой личности, в современных условиях оказывается утопическим, несовместимым с направлением, в котором реально движется сегодняшнее общество. Поэтому в отличие от многих своих современников - Ортеги-и-Гассета, Ясперса и других - он не идеализировал ни эпоху Возрождения, ни Новое время. Он стремился найти трезвое понимание новых возможностей современного человеческого типа и сохранить надежду на реализацию этих возможностей в будущем. Характерны его слова: "Масса в том смысле, каким мы наделяем это слово, не есть проявление упадка и разложения, как, скажем, чернь Древнего Рима; это историческая форма человека, которая может полностью раскрыться как в бытии, так и в творчестве, однако раскрытие ее должно определяться не мерками Нового времени, а критериями, отвечающими ее собственной сущности. Применительно к этим людям нельзя говорить о личности и субъективности в прежнем смысле. Такой человек не устремляет свою волю на то, чтобы хранить самобытность и прожить жизнь по-своему... Скорее напротив, он принимает и предметы обихода и формы жизни такими, какими их навязывает ему рациональное планирование и нормированная машинная продукция, и делает это, как правило, с чувством того, что это правильно и разумно" [157].
Но кризисное, пессимистическое настроение начинает проникать и в ту среду, которая должна порождать и поддерживать избранное меньшинство. Философ отмечает, например, явный спад интереса молодежи к занятиям чистой наукой. Аналогичные явления наблюдаются и в области искусства, религии, политической мысли.
Ощущение упадка и бессилия связано также с несоответствием между огромными возможностями Европы и теми политическими системами, в рамках которых она вынуждена действовать. Жизненные импульсы и энергия, необходимые для разрешения насущных проблем, пока еще не исчерпаны, но они стеснены узкими перегородками, которые разделяют Европу на мелкие государства. Европа напоминает испанскому философу могучую птицу, которая отчаянно бьется о железные прутья клетки.
Судьбу Европы он связывает прежде всего с триадой Франция, Англия, Германия. Большей частью в этих странах была создана та культура, которая организовала и оформила современный мир. Если эти три народа и впрямь "на закате", если их жизненные установки действительно утратят силу, то перспективы человеческой цивилизации окажутся поистине незавидными.
121
Мы не должны забывать, что испанский философ писал свое эссе в 1930 г., когда еще надежда на сохранение мира и единства Европы была вполне реальной. И в этом контексте его размышление о том, что выход для Европы состоит в преодолении ментальных и политических национальных границ, выглядит не столь уж нелепо и может даже рассматриваться как предвидение теперешних процессов. В свое же время Ортега мог указать лишь на немногие ростки этого явления. Так, он отмечал: "Сегодня каждый "интеллектуал" в Германии, в Англии или во Франции ощущает, что границы его государства стесняют его, он задыхается в них; его национальная принадлежность лишь ограничивает, умаляет его. Немецкий ученый уже понимает, как нелепо то, что вынуждает создавать немецкая ученая среда; он видит, что и ему не хватает той высокой свободы, которой пользуется французский писатель или английский эссеист. И, наоборот, парижский литератор догадывается, что галльские традиции словесного изыска уже исчерпаны, и он охотно заменил бы их, сохранив лишь лучшие их черты некоторыми достоинствами немецкого ученого" [148].
148 Ортега-и-Гассет X. Указ. соч. С. 135.
То же самое он обнаруживает и в политической жизни европейских государств, в ее общем упадке, в утрате популярности демократических институтов. Ортега объясняет это тем, что политическая структура Европы, унаследованная от прошлых времен, теперь мала ей, тормозит ее развитие. Европа возникла как комплекс малых наций. Идея нации и национальное чувство были самыми характерными достижениями. Но теперь необходимо идти дальше, нужно преодолеть эти прошлые достижения. Европе, таким образом, необходимо преодолеть самое себя. В этом Ортега предчувствует грандиозную драму, которая должна разыграться в ближайшие годы.
Драма действительно последовала, но пошла она далеко не по тому сценарию, который предрекал испанский философ. Вместе с тем целый ряд его идей странным эхом отзывается и теперь, когда та конкретная ситуация "восстания масс", о которой он писал, кажется ушедшей в прошлое.
122
3.3. Карл Манхейм: социальная диспропорциональность
Немецкий социолог Карл Манхейм, известный своими работами по теории культуры, ощущал свое время как эпоху радикальной социальной перестройки. Вместе с некоторыми другими мыслителями межвоенного времени суть этой перестройки он видел в переходе от традиционной социальной структуры с ее устойчивой иерархией и господством просвещенной элиты к обществу, в котором массы начинают претендовать на власть.
Немецкий философ и социолог Карл Манхейм (1893-1947) - один из основателей социологии знания, известен своими работами по теории идеологии и динамике культуры. Родился в Будапеште. Учился в университетах Берлина, Фрейбурга, Гейдельберга, Парижа. С 1918 г. - доктор философии, с 1926 г. приват-доцент в Гейдельберге. В 1930-1933 гг. - ординарный профессор социологии во Франкфурте-на-Майне. Эмигрировал. После этого доцент в Лондонской экономической школе, а в последние годы жизни, кроме того, руководитель педагогического отделения Лондонского университета. Взгляды Манхейма формировались под влиянием идей Г. Риккерта, Э. Гуссерля, М. Вебера, М. Шелера - в традиции неокантианства, неогегельянства, феноменологии. В последние годы жизни интенсивно занимался проблемами воспитания и образования, изменениями, происходящими в культуре и общественной жизни XX в. Основные работы К. Манхейма: "Идеология и утопия", "Человек и общество в эпоху преобразования", "Диагноз нашего времени" и др. [Хюбшер А. Мыслители нашего времени. М., 1962. С. 191.]
На этом фоне чрезвычайно обострилась проблема человека. Два предрассудка исчезли одновременно: во-первых, представление об устойчивости "народного характера", во-вторых, вера в постепенный "прогресс разума в истории".
Деструктивный ход событий, по Манхейму, заключается в том, что те социальные слои, у которых и раньше можно было
123
предполагать латентное господство иррациональных импульсов, теперь декларировали их открыто, а группы, которые могли бы противодействовать иррационализму, оказались беспомощными и как бы внезапно потеряли веру в формирующую общество власть разума.
Это бессилие и дезориентация социальных групп, которые, начиная с Просвещения, задавали тон в обществе, показало, как важна для людей вера в свою миссию. Отнюдь не безразлично, как люди представляют себе общий исторический процесс и свою функцию в нем. Поэтому, считает Манхейм, необходимо заново создать картину, в которой будут отражены основные причины кризиса человека и намечены пути выхода из него.
Европейское понимание человека исходило из того, что его природа рациональна. Однако возможно, что вера в прогресс разума в истории - не более чем заблуждение. Но возможно и то, что сложившийся ранее прогноз о постоянном росте значения разума исходил лишь из одного компонента развития и что только в XX в. начала проявляться вся мощь других факторов, которые латентно присутствовали и раньше.
В свете этих общих представлений Манхейм обращает внимание на феномен диспропорционального развития человеческих способностей: "То, что различные человеческие способности развиваются неравномерно, не соотносясь друг с другом, может привести к страданию, а в некоторых случаях и к гибели отдельных людей и целых групп. То, что хорошо известно из детской психологии, а именно что ребенок может духовно развиваться очень быстро, тогда как его моральные суждения или душевные качества остаются инфантильными, возможно и в жизни исторических групп. Если подобная несбалансированность в общем развитии опасна для индивида, то в обществе она рано или поздно должна привести к катастрофе" [149].
149 Манхейм К. Человек и общество в эпоху преобразования // Манхейм К. Диагноз нашего времени. М., 1994. С. 287.
Манхейм выделяет два основных вида опасных диспропорций в развитии человеческих способностей. Первый состоит в том, что в обществе техническое и естественнонаучное знание
124
опережает развитие моральных сил и осмысление общественного прогресса. Второй вид диспропорций возникает из-за того, что ни в одном более или менее сложном обществе разумность и моральность, необходимые для решения поставленных хозяйством и обществом задач, не проявляются во всех социальных группах и слоях равномерно. Это явление Манхейм называет "социальной диспропорциональностью" в распределении рациональных и моральных способностей в человеческом обществе и связывает с ней необходимость регулирования процессов перехода к демократии масс.
Такой переход подобен плаванию между Сциллой и Харибдой. Соответственно двум важным противоборствующим принципам - либеральному laissez-faire [150] и принципу регулирования - потрясения угрожают обществу с двух сторон. Опасность анархии и распада поджидает демократическое массовое общество, предоставленное самому себе. Но еще большую опасность представляет вытеснение формами диктатуры незрелых либерально-демократических структур. По мнению Манхейма, те же социологические причины, которые приводят к распаду культуры в либеральном обществе, пролагают путь диктатуре.
150 Laissez-faire - политическая и экономическая доктрина, в основе которой - отстаивание принципа невмешательства, вера в естественный экономический порядок и нерегулируемую частную инициативу. Особую поддержку получила в английской классической политэкономии.
Возможно ли недиктаторское регулирование в области культуры? Здесь Манхейм подчеркивает прежде всего воздействие на духовную жизнь таких социальных институтов, как церковь, школа, университет, пресса, радиовещание и различные пропагандистские организации. Кризис культуры в либеральном демократическом обществе наступает потому, что фундаментальные социальные процессы, развитию которых раньше способствовали создающие культуру элиты, перешли вследствие массовизации общественной жизни в свою прямую противоположность. Дело здесь обстоит приблизительно так же, как с принципом конкуренции. По Манхейму, действие этого принципа при определенных обстоятельствах ведет к оптимальным
125
достижениям, качественно превосходящим другие формы организации, тогда как при иных условиях тот же принцип вызывает социальные диспропорции и побуждает применять в соревновании недобросовестные средства.
В 1942 г. Манхейм пишет лекцию "Кризис оценок", которая была прочитана в цикле "Война и будущее" в Лондонской школе экономики, а затем опубликована как одна из глав книги "Диагноз нашего времени. Очерки военного времени, написанные социологом" (Diagnosis of our Time: Wartime Essays of a Sociologist. L: Kegan Paul, Trench Trubner, 1943).
Согласно Манхейму, сигнал грядущего хаоса - кризис системы оценок. И кризис этот (отсутствие единых интерпретаций, единства взглядов, единства критериев и пр.) охватил все общество, все виды и сферы деятельности.
Начало кризиса системы оценок Манхейм связывает с тем, что религиозное и моральное единство, служившее интегрирующей силой средневекового общества, стало исчезать. Следствием явилось формирование секуляризованных систем либерализма и социализма: "И прежде чем мы поняли, что наше будущее зависит от борьбы между этими точками зрения, появилась новая система оценок система универсального фашизма" [151].
151 Манхейм К. Диагноз нашего времени. Очерки военного времени, написанные социологом. М., 1992. С. 45.
Так, согласно Манхейму, в обществе уживаются противоречащие друг другу философские системы. Прежде всего, это религия любви и всеобщего братства, вдохновляемая христианской традицией и служащая мерой оценки человеческой деятельности. Затем философия просвещения и либерализма, оценивающая свободу и человеческую личность как высшую цель, и рассматривающая богатство, уверенность, счастье, терпимость и благотворительность как средства достижения этой цели. Далее, пишет мыслитель: "нашему обществу бросила вызов идеология социализма, рассматривающая равенство, социальную справедливость и плановый социальный строй как желанные цели нашего времени. И, наконец, существует самая новая фи
126
лософия с ее идеалом демонического человека, обладающего чистотой расы и плодовитостью, и поощряющего такие родовые и военные достоинства, как завоевание, дисциплина и слепое послушание" [152].
Манхейм демонстрирует прогресс дезинтеграции в разных сферах общества, действительный кризис системы оценок. Так, отсутствуют единая точка зрения на принципы добродетельной жизни, понятие наилучшей общественной организации, понятие нормативной модели человеческого поведения. В то время как одна модель воспитания готовит новое поколение осуществлять и защищать свой разумный интерес в мире, полном конкуренции, другая придает большее значение бескорыстию, служению обществу и подчинению общественным целям. "У нас нет, - продолжает Манхейм, - общепринятой теории и практики относительно характера свободы и дисциплины. Одни думают, что дисциплина возникает сама по себе, в результате действия саморегулирующих сил, внутренне присущих группе, если предоставить всем полную свободу и ликвидировать давление со стороны внешних сил. В противовес этой анархической теории другие утверждают, что введение строгих правил в тех сферах жизни, где это необходимо, не подавляет, а расширяет истинную свободу... Так как мы не имеем устоявшейся точки зрения на свободу и дисциплину, не удивительно, что нет и ясных критериев для обращения с преступниками, и мы не знаем, должно ли наказание носить карательный, устрашающий характер или же исправлять преступника и приспосабливать его к жизни в обществе. Мы не знаем, считать ли нарушителя закона грешником или больным, и не можем решить, кто виноват он или общество" [153].
152 Там же. С. 46.
153 Там же. С. 47
Особое беспокойство вызывает у Манхейма отсутствие интегрирующих установок ("общепринятой политики") в области образования. Чему учить подрастающее поколение? Нужны ли обществу миллионы рационалистов, которые отбросят обычаи
127
и традиции и будут судить в каждом отдельном случае по существу дела? А может быть, главная цель обучения - научить обращаться с тем социальным и национальным наследием, которое сосредоточено в религии? Мы не знаем, нужно ли специализировать образование в соответствии с тенденциями развития индустриального общества, или же будущее за всесторонне развитой личностью с философским образованием?
Проблема кризиса оценок коснулась и сферы труда. "Система труда ради прибыли и денежного вознаграждения, - пишет Манхейм, - находится в процессе дезинтеграции. Люди стремятся достичь стабильного уровня жизни, однако кроме этого они хотят чувствовать, что они полезные и важные члены общества, в котором они живут. В то время как в массах пробуждаются эти чувства, в рядах богатого и образованного меньшинства происходит раскол. Для некоторых - их высокое положение и накопление благ означают прежде всего возможность наслаждения неограниченной властью; для других же - возможность применить свои знания и умения. Осуществляя руководство и взяв на себя ответственность" [154].
154 Манхейм К. Указ. соч. С. 48.
Перечисление можно продолжить, Манхейм говорит о разрушении единства не только в сфере труда, но и сфере досуга. Существуют различные мнения и в отношении сексуального поведения. От группы к группе меняются понятия и идеалы женственности и мужественности. Люди не сходятся ни в чем, даже по самым простым и естественным вопросам, касается ли это еды, манеры поведения и пр.
Однако совершенно очевидно и всеми признано, что в обществе должны существовать установленные нормы, поддерживающие его стабильное развитие. Манхейм предостерегает об опасности дезинтеграции, "нерешительность" системы laissez-faire автоматически готовит почву для будущей диктатуры.
Итак, если вернуться к диагнозу, который мыслитель поставил современному обществу, возникает вопрос: действительно ли на стадии массового общества все безнадежно, и мы без на
128
дежды на спасение движемся навстречу гибели общества и культуры? Манхейм считает, что история либерального массового общества достигла точки, когда расчет на естественный ход событий ведет к гибели. Чтобы избежать рокового хода событий, необходимо регулирование, даже планирование социокультурных изменений. Необходимо также признать, что система образования, рассчитанная на индивидуализированный элитарный тип в демократии меньшинства, не может в прежнем своем виде успешно применяться в массах. Пассивное ожидание в этой ситуации опасно, ибо к власти придут те группы, которые под планированием понимают одностороннее, функционирующее в их интересах господство силы. Планирование не означает насилия над живыми структурами, диктаторской замены творческой жизни. Это прежде всего умение ясно видеть тенденции развития и учитывать их в своих действиях, поддерживать любые позитивные сдвиги.
При этом не следует забывать, что в области культуры, как и в экономике, никогда не было абсолютного либерализма. Наиболее очевидно это в сфере образования. Либеральное государство создавало и устанавливало нормы знания, которые надлежало предоставлять различным слоям. Оно также предлагало элитарным группам следовать образцам поведения, необходимым для существования данного общества. Стало быть, своеобразию свободного демократического общества не противоречит утверждение, что существует связь между сферой свободной творческой инициативы и институциональной структурой. Тем более это необходимо при переходе к массовой демократии, здесь нужен постоянный контроль над тем, чтобы в ходе развития не произошло ее перерождения. Но для того, чтобы, контролируя, воздействовать на происходящее, надо знать законы созидающих культуру и разлагающих ее социальных сил.
Таково, по Манхейму, обоснование необходимости перспективного планирования при переходе от демократии меньшинства к устойчивой массовой демократии. Именно это позволит преодолеть кризис культуры и деструктивные процессы в антропологической сфере.
129
3.4. Романо Гвардини: конец человека Нового времени
Рассмотрение антропологических измерений социального кризиса продолжим анализом взглядов немецкого философа Романо Гвардини, деятельность и работы которого сыграли заметную роль в духовном возрождении и обновлении европейской культуры. Его книги "Мир и лицо" (1939), "Свобода, милость, судьба" (1948), "Власть" (1951), "Забота о человеке" (1962) и наиболее известная - "Конец Нового времени" (1953) посвящены проблеме человека в современном кризисном мире.
Гвардини Романо (1885-1968) - немецкий философ и теолог итальянского происхождения. Родился в Вероне. Окончил гимназию в Майнце, изучал естественные и общественные науки в Тюбингене, Мюнхене и Берлине, теологию во Фрейбурге и Тюбингене. 28 мая 1910 г. принял сан священника, два года служил в церкви. В 1915 г. защитил во Фрейбурге диссертацию на звание магистра католического богословия. В 1922 г. доцент догматики в Бонне, с 1923 по 1939 гг. - ординарный профессор философии религии и католического мировоззрения в Бреславле и Берлине. В 1939 г. отстранен нацистами от преподавания. В 1945-1948 гг. - ординарный профессор истории религии в Тюбингене, с 1948 г. - в Мюнхене. В 1952 г. ему присуждена Премия мира немецкой книжной торговли. В своем философском творчестве Гвардини испытал влияние Дильтея, Зиммеля, Гуссерля, Шеллера и Фрейда. Гвардини стремился создать новую антропологию. Деятельность и работы Гвардини сыграли заметную роль в духовном возрождении и обновлении европейской культуры. [Хюбшер А. Мыслители нашего времени. М., 1962. С. 107.]
Гвардини пытается выяснить, почему можно говорить о конце Нового времени и в чем видны проявления следующей эпохи, еще не получившей своего имени в истории. По его мнению, существуют фундаментальные скрепы, на которых держалась культура Нового времени и которые до определенной поры считались непреходящими и незыблемыми. Это понимание природы как самодостаточной и живущей по вечным законам. Это представление об автономности личности, творящей по своим собственным законам и нормам, присущим ей вследствие рацио
130
нальной сущности. В реализации этих начал большинство мыслителей Нового времени видело цель истории. Однако ныне, считает Гвардини, многие признаки указывают на то, что это было заблуждением, что эти идеи начинают распадаться.
Явственно стала обнаруживаться перемена в отношении человека к природе. Мы перестали воспринимать ее как нечто гармонически всеобъемлющее, упорядоченное, открытое человеческому познанию, как то, чему можно спокойно довериться. Метафора "мать-природа" уже не выглядит очевидной, природа предстает скорее как что-то ненадежное и опасное. Исчезли пантеистические и гармонически-религиозные чувства, которые испытывали по отношению к природе Гете, романтики, Гельдерлин. Одну из причин утраты ценности природы Гвардини видит в переосмыслении понятия бесконечности, присущего Новому времени.
Хотя современная наука упорно продвигается ко все более масштабным величинам мега- и микромиров, однако эти величины уже не воспринимаются как та "бесконечность", о которой говорил Джордано Бруно и которую стремились выразить в понятиях немецкие философы-идеалисты. То была не столько количественная, сколько качественная бесконечность. Она подразумевала неисчерпаемость, торжество и божественность мира. Подобное переживание уже не встречается в наши дни, теперешнее мироощущение определяется скорее конечностью и посюсторонностью мира, перед которыми было бы странным преклоняться.
Казалось бы, такой мир уже не может более вызывать религиозных чувств. Однако немецкий философ полагает, что это не так; должна смениться только модальность религиозно-этического отношения. Сущее, которое предстает всего лишь конечным, хрупким и уязвимым, именно поэтому прекрасно и драгоценно, именно поэтому на него должно обратиться чувство заботы, ответственности и даже сердечного участия. Заметим, что от этих довольно-таки абстрактных рассуждений Гвардини не столь далеко до сегодняшнего квазирелигиозного настроя сторонников экологической этики.
131
Сходная диалектика идей реализуется и в отношении к личности и субъекту. Суть этих понятий, как они трактовались в Новое время, заключалась в идее индивидуума, который вырвался из средневековых пут и стал сам себе хозяином, стал автономным центром своего мира. В классической гносеологии это выражалось в учении о субъекте как основе познания, в политической философии - в идее гражданских свобод. В целом в культуру вошло представление о том, что каждый человеческий индивидуум, как носитель неповторимого Я, может и должен развить и выразить себя, прожив ему одному свойственную жизнь.
По убеждению Гвардини, современная индустриальная цивилизация и порождаемая ею огромная техническая сфера несовместимы с идеей саморазвивающейся творческой личности или автономного субъекта [155]. Они порождают особый тип человека, отличный от прежде существовавших. Это тот человек, которого Ортега-и-Гассет назвал "человеком массы". Масса, отмечает Гвардини, "это не множество неразвитых, но способных к развитию отдельных существ; она с самого начала подчинена другой структуре: нормирующему закону, образцом для которого служит функционирование машины. Таковы даже самые развитые индивиды массы. Более того, именно они наиболее отчетливо сознают этот свой характер, именно они формируют этос и стиль массы" [156].
155 См.: Гвардини Р. Конец Нового времени // Вопросы философии. 1990. № 4. С. 144.
156 Там же. С. 145.
Человек, принадлежащий этому типу, является прямой противоположностью "классической личности". Однако это не повод, подчеркивает Гвардини, ограничиваться лишь отрицательными оценками новой человеческой структуры. Конечно, такой тип человека еще не имеет никакой традиции, более того, он вынужден пробивать себе дорогу наперекор еще значимым традициям и проявляется сейчас в основном в своих отрицательных свойствах. Но по существу, как и прежний человеческий тип, он образует определенную историческую возможность. Он не
132
принесет с собой разрешения экзистенциальных проблем и не превратит землю в рай; но вместе с тем именно этот человек является носителем будущего, во всяком случае ближайшего будущего, пока его не сменят более отдаленные времена.
Таким образом, хотя философ подвергал достаточно жесткой критике современное ему общество, он не был пессимистом. Вполне реалистично он считал, что тот идеал, к которому стремилась европейская культура начиная с Возрождения, а именно идеал саморазвивающейся творческой личности, в современных условиях оказывается утопическим, несовместимым с направлением, в котором реально движется сегодняшнее общество. Поэтому в отличие от многих своих современников - Ортеги-и-Гассета, Ясперса и других - он не идеализировал ни эпоху Возрождения, ни Новое время. Он стремился найти трезвое понимание новых возможностей современного человеческого типа и сохранить надежду на реализацию этих возможностей в будущем. Характерны его слова: "Масса в том смысле, каким мы наделяем это слово, не есть проявление упадка и разложения, как, скажем, чернь Древнего Рима; это историческая форма человека, которая может полностью раскрыться как в бытии, так и в творчестве, однако раскрытие ее должно определяться не мерками Нового времени, а критериями, отвечающими ее собственной сущности. Применительно к этим людям нельзя говорить о личности и субъективности в прежнем смысле. Такой человек не устремляет свою волю на то, чтобы хранить самобытность и прожить жизнь по-своему... Скорее напротив, он принимает и предметы обихода и формы жизни такими, какими их навязывает ему рациональное планирование и нормированная машинная продукция, и делает это, как правило, с чувством того, что это правильно и разумно" [157].