Страница:
В чем же Лессинг видит выход из кризиса? В культуре Запада он уже не находит основ для этого. Даже религиозный фундамент западной культуры не годится для этой цели, поскольку, с точки зрения Лессинга, и капитализм, и взаимосвязанные с ним наука и техника являются порождениями христианского мировоззрения. Поэтому он обращает свой взор на Восток. Хо
56
тя Азию уже затронула западная цивилизация, восточное мировоззрение (и прежде всего буддизм) сохранили то примирение духа и жизни, которое безвозвратно утратил Запад. Философ не был, конечно, столь наивным, чтобы считать, что западные общества могут отказаться от своего типа цивилизации. "Паломничество на Восток" он рассматривал как переориентацию сознания, происходящую в отдельных личностях. Прежде всего, нужно отказаться от атомизма и индивидуализма, которые пронизывают все - от практической жизни и экономического поведения до морали и философских систем. В западном мире все является лишь отражением самоутверждающегося Я: "Бытие - Я, Бог - Я. Действительность - Я. Так мыслят в Западной Европе. В Азии же действительность представляет собой общину и образ" [62]. Восточным началам и прежде всего буддизму под силу обновить ветшающую европейскую культуру, примирить человека с природой и с самим собой.
2.4. Альфред Вебер: судьба Европы
На вопрос о судьбе Европы пытался ответить Альфред Вебер, немецкий социолог и теоретик культуры. В 1924 г. в Берлине был опубликован сборник его статей "Германия и кризис европейской культуры", в котором, по словам самого автора, он подвел итоги своих многолетних размышлений о судьбе Европы после Первой мировой войны.
Вебер Альфред (1868-1958), родился в Эрфурте. Брат Макса Вебера. Учился в Бонне, Тюбингене и Берлине. Степень доктора философии А. Вебер получил в 1897 г., с 1899 г. - приват-доцент национальной экономии в Берлинском университете, в 1904- 1907 гг. - ординарный профессор в Праге, с 1907 г. - в Гейдельберге. После прихода к власти национал-социалистов отошел от преподавательской деятельности и целиком посвятил себя научным занятиям. В этот период были созданы важнейшие труды А. Вебера в области социологии культуры. [См.: Культурология. XX век : Антология. М.: Юристъ, 1995. С. 658).]
62 Lessing Т. Europa und Asien. Munchen, 1939. S. 345.
57
В поисках собственной культурсоциологической концепции А. Вебер испытал влияние многих идейных источников, но прежде всего заметно влияние философии Ф. Ницше и О. Шпенгле-ра. Как отмечают исследователи творчества Вебера, "некоторые из идей шпенглеровского "Заката Европы" были предвосхищены им в ходе его ранней идейной эволюции, - что вполне вероятно, если учесть общность ницшеанской составляющей в мировоззренческой родословной обоих социальных мыслителей... он (А. Вебер. - вставл. мной. - Т.С.) ощутил в авторе "Заката" родственную душу - человека, который, следуя за Ф. Ницше, попытался "операционализировать" традиционную философию истории, использовав ее в целях социокультурной диагностики для распознавания роковой болезни "современности" - эпохи, в какую довелось жить и творить ему самому. Это была операция, с помощью которой эксплицировалась изначальная (хотя и не всегда и не всеми мыслителями декларируемая) интенция любой философии истории скончавшегося XIX и начинавшегося XX века. Тем самым Шпенглер, не только не скрывавший этой главной интенции своего культурфилософского построения, но и готовый пожертвовать ради нее исторической "аутентичностью", некоторым образом осуществил давнишний замысел А. Вебера, подспудно вызревавший у того под влиянием Ницше" [63].
63 Давыдов Ю.Н. Альфред Вебер и его культурсоциологическое видение истории // Вебер А. Избранное: Кризис европейской культуры. СПб., 1999. С. 540, 467-548.
Свою концепцию культуры А. Вебер впервые изложил в работе "История культуры как культурсоциология" (1935). В основе его теории культуры три исходных постулата, в качестве которых он избирает три составляющих тотального исторического процесса: культурный, цивилизованный и собственно социальный. Культура выполняет в нем смыслообразующую роль. Цивилизация которую А. Вебер, в отличие от О. Шпенглера, рассматривает не как нисходящую фазу эволюции каждой из культур, а одно из трех изначальных определений исторического процесса - обеспечивает преемственность и поступатель
58
ность исторического процесса, осуществляемые непрерывным развитием техники и науки, уходящей в нее своими корнями. Наконец, социальный аспект истории являет собой ее телесную фактуру - тот самый материал, из которого она "выстраивается" в процессе жизнедеятельности людей, приводящих ее в движение, чаще всего не представляя, куда течет этот социально-исторический поток и какое место в нем занимают они в каждый данный "миг" его течения. В этом своем качестве телесной субстанции истории социальность выполняет роль связующего звена в системе "культура - цивилизация" и в тоже время является условием возможности этой связи [64].
64 Там же. С. 546.
Но мнению А. Вебера, уже задолго до начала Первой мировой войны ясно обнаружились глубинные проблемы, порожденные XIX столетием. Наряду с высоким совершенством его технических и интеллектуальных достижений, интенсивным становлением новых возможностей и форм деятельности выявилась напряженность жизненного пространства, на котором все это создавалось. Система европейской гармонии до последней трети XIX в. находилась в безграничном поле силового воздействия. Но это внутреннее равновесие было возможно до тех пор, пока Земля практически не имела границ. Но вслед за окончательным освоением земного шара и заполнением его массами европейцев, его вовлечением в технизированную систему европейского хозяйствования и обращения товаров, за этим кратким, отмеченным уже печатью духовного измельчания и материалистичности заключительным периодом, примерно в 1880 г. наступило пробуждение на как бы уменьшившемся земном пространстве, на котором повсюду сталкивались экспансионистские тенденции, даже там, где раньше они не знали препятствий, а именно за пределами Европы.
"Было бы слишком просто, - пишет А. Вебер, - назвать это время лишь периодом перехода от свободной, экспансионистской конкуренции к монополизации и перераспределению, слишком поверхностно объявить его эрой империализма, стре
59
мящегося к переделу мира с позиции силы. Но как бы то ни было, столкнув выросшие до гигантских размеров экономические силы в борьбе за передел мира и рынков сбыта, побудив государство стать вспомогательным средством проведения такой политики, выдвинув на передний план в государстве и межгосударственных отношениях материальные интересы, эта эпоха привела к таким последствиям, которые сегодня, внешне господствуя над миром, определяют также внешнюю и внутреннюю судьбу прежних европейских силовых центров" [65]. Но потребности такой борьбы передали материальные силы в руки государства, помогли этим силам одержать над ним верх и подчинили государство и общественную жизнь материальным интересам. А это, продолжает Вебер, затронуло не только государственную, но и духовную жизнь Европы. По мере того как материальное начало побеждало и борьба за его интересы приобретала решающее значение, исчезала вера в достижение гармоничного равновесия, и общая субстанция европейского духа начала расползаться и исчезать.
65 Вебер А. Германия и кризис европейской культуры // Культурология. XX век. М., 1995. С. 286.
Выход из создавшегося положения философ видит в новой организации и восстановлении динамики европейского духа. Но как это может произойти, ему еще не вполне ясно. Прежде всего следует понять внутреннее содержание того, что нужно отстаивать и восстанавливать. Мы должны знать, отмечает Вебер, как в условиях по-новому организованной Европы мы должны использовать ее духовный потенциал, на котором она до сих пор основывалась; как следует поступить с динамической энергией европеизма, его стремлением к бесконечности, с которым он появился на свет в облике романо-германской Европы. Невозможно и не нужно избавляться от этих динамических свойств европейской сущности, сколь бы разрушительно они ни действовали в этом кризисном контексте. Иначе жители Европы перестали бы быть европейцами, оставаться самими собой.
Европейцы могут сосуществовать друг с другом и с иными историческими общностями в новых условиях земного про
60
странства и бытия только в том случае, если им удастся придать названным свойствам и силам такое направление, содержание и формы, в которых они перестали бы оказывать разрушительное влияние вовне, но и, будучи обращены внутрь, не разорвали бы их самих. Это станет возможным, считал А. Вебер, если удастся установить приоритет духовного начала над внешними силами, помня при этом об открытых эпохой гармоничного развития Европы закономерностях и правилах уравновешивания сил, пусть даже способы применения и реализации этих закономерностей и правил окажутся иными. Главное - сделать духовное начало, то, что превыше всего, столь сильным, чтобы оно вновь направляло ход развития. Но это может произойти только тогда, когда европейцы сумеют обратить внутрь склонность к внешней экспансии, преобразовать стремление к бесконечности из внешнего во внутреннее свойство. Это не означает попытки превратиться из людей деятельных, активных в пустых мечтателей, отвлеченных метафизиков, тяготеющих к саморефлексии. Это поворот к углублению и непрерывному совершенствованию того, с чем каждый народ приходит в мир как духовная целостность, и одновременно в своей культурной особенности.
Прояснить эти несколько абстрактные и, как вскоре выяснилось, неосуществимые прогнозы о выходе Европы из духовного кризиса помогает общая концепция социального развития А. Вебера, в которой он выделяет три аспекта, или три сферы.
Социальный процесс - это сфера социально-экономических отношений, область государства и политики, в которых выражаются волевые и властные силы человека. Это сфера "реальной социологии", отражающей базисные процессы существования и развития общества. Цивилизационным процессом ученый обозначает область науки и техники. Эта сфера развивается прогрессивно, и в понимании ее немецкий социолог согласен со своим знаменитым братом, Максом Вебером, подчеркивавшим роль "прогрессивной рационализации мира". Научно-техническая сфера транскультурна, ее достижения могут легко передаваться от одной культуры другой. Духовное ядро исторических и национальных форм жизни составляет культурная сфера.
61
Это мир идей, символов, мифов, он индивидуален, неповторим по своей сущности. Сфера культуры развивается по непредсказуемым и неповторимым путям, - суть эманация творческой воли, соединяющая людей с вечными и таинственными началами мирового бытия.
Именно состояние этого духовного ядра вызывает у А. Вебера тревогу. Экономика, политика и инструментальный разум цивилизации заслонили и отвратили людей от культурного движения, в результате чего европейское общество сбилось с предназначенного ему пути. Соответственно и выход из кризиса философ предлагает искать в обновлении, новом понимании издавна присущей европейцам культурной идеи: "Смысл этого может состоять только в том, чтобы признать духовные силы постоянно обновляющимися... признать духовные силы не для того, чтобы ввергнуть во всеобщий хаос все европейские нации и тем самым Европу, но, напротив, для того, чтобы они оказались в состоянии достойно осуществить свою задачу - вернуть Европу европейцам и каждый европейский народ - самому себе, чтобы они все время заново обретали себя в дальнейшем ходе истории. Такова цель, которую ставит перед нами сегодняшний европейский кризис" [66].
Так или иначе, Вебер видел возможность преодоления кризиса европейской экономики и культуры. "Я верю в возрождение прежней динамики духовного развития. Европа опять восстанет из войн", - писал он во введении к сборнику "Германия и кризис европейской культуры".
86 Вебер А. Германия и кризис европейской культуры // Культурология. XX век. М., 1995. С 295.
2.5. Йохан Хейзинга: прогрессирующее разложение культуры
В своих оценках кризисных ситуаций историки обычно проявляют определенную сдержанность и мудрость, поскольку из опыта своих профессиональных занятий они знают, что человеческая жизнь далека от совершенства, что общества нередко переживали трудные времена и тем не менее находили выходы из них. Пожалуй, таков общий тон появившейся в 1935 г. книги знаменитого нидерландского историка Йохана Хейзинги "В тени завтрашнего дня. Диагноз духовного недуга нашей эпохи". Хейзинга знаменит прежде всего своим замечательным исследованием "Осень Средневековья" и блестящей работой по философии культуры "Homo ludens" (1939), однако тревожная ситуация предвоенного времени заставила его оторваться от академических тем и написать работу по злободневным проблемам. Любопытно, что его книга о диагнозе эпохи стала своего рода бестселлером: за несколько предвоенных лет она переиздавалась семь раз и была переведена на многие европейские языки.
Хейзинга Йохан (1872-1945) - нидерландский историк и теоретик культуры. Родился в Гронингене. С 1891 г. изучал новую филологию в Гронингене и Лейпциге, в 1897 г. сдал экзамены в Гронингене. С 1897 по 1905 г. был учителем истории в Гаарлеме. В 1903 г. защитил в Амстердамском университете диссертацию по литературе и истории культуры древней Индии, а в 1905 г. стал профессором отечественной и всеобщей истории в Гронингенском университете, а с 1915 по 1942 г. в Лейденском университете. В 1929-1945 гг. состоял руководителем отделения литературы в Гаагской академии наук. Член международного комитета Лиги Наций по вопросам культурного сотрудничества. Хейзинга внес много нового в понимание предмета и метода исторической науки. Тематика исследований Хейзинги (миф, роль фантазии в истории цивилизации) сближает его с такими мыслителями, как Марсель Мосс и Леви-Строс. Обращение к социальной психологии, исследование ментальности средневековой жизни позволяют видеть в нем непосредственного предшественника школы "Анналов" во французской историографии. Для Хейзинги характерен интерес к переломным, "зрелым и надламывающимся" эпохам, где сталкиваются традиции с обновленческими тенденциями в жизни общества (например, Реформация, Ренессанс, ситуация в Нидерландах в XVII в.). Не без влияния Шпенглера Хейзинга обращается к проблеме типологизации культур, морфологическому анализу культурно-исторических эпох. Он изучает утопии в истории цивилизации - эти "вечные темы" ми
62
ровой культуры (мечта о "золотом веке", буколический идеал возврата к природе, евангельский идеал бедности, коренящийся в древнейших пластах культуры рыцарский идеал, идеал возрождения античности и др.). [Современная западная философия: Словарь. М., 2000. С. 488.]
Как и другие мыслители, Хейзинга фиксирует прогрессирующее разложение культуры, отмечает, что мир живет в ожидании катастрофы. Однако уже в начале своей книги он указывает, что очень многие люди не утрачивают надежды, что они готовы сообща трудиться над сохранением культуры. Но для этого нужно ясно представлять себе, какие именно болезни охватили европейскую культуру, что именно в ней нуждается в защите и что в обновлении. "Если эта цивилизация будет спасена, если она не потонет в веках варварства, но, сохранив свои высшие ценности, доставшиеся ей по наследству, перейдет в обновленное и более прочное состояние, тогда совершенно необходимо, чтобы ныне живущие отдавали себе отчет в том, насколько далеко зашла угрожающая этой цивилизации порча" [67].
67 Хейзинга Й. Homo ludens. В тени завтрашнего дня. М., 1992. С. 245-246. 64
Хейзинга отдает должное Шпенглеру. Именно его "Закат Европы" послужил сигналом для множества людей к осознанию серьезнейших пороков и недугов, охвативших западную культуру. Однако он полагает, что "мрачная теория" Шпенглера дает неточную картину происходящих событий. Причину этого историк видит в том, что шпенглеровская схема перехода от культуры к цивилизации уходит корнями в "наивный романтизм". По его мнению, "тот путь, которым шла последние семнадцать лет западная культура со времени выхода в свет шпенглеровско-го "Untergang des Abendlandes" ("Закат Европы"), совсем не по хож на тот, который должен был привести ее к периоду Zivilisation. Во всяком случае, хотя общество и развивалось в этом направлении, повышая техническую точность и холодное исчисление ожидаемого результата, но в то же время человеческий тип становился все менее дисциплинированным, все более подверженным эмоциональной реакции. Можно было бы скорее сказать, что мир являет собой картину шпенглеровской Zivilisation плюс изрядная толика безумия, обмана и жестокости, соединенных с сентиментальностью, которой он не смог предугадать" [68].
68 Там же. С. 354.
Чтобы поставить свой собственный диагноз духовным недугам эпохи, Хейзинга попытался последовательно зафиксировать те деструктивные процессы, которые охватили различные уровни и сферы европейской культуры. Он начинает с ее высших этажей - с науки и философии. Здесь его прежде всего тревожит резкое снижение рационально-критических установок и прогрессирующая утрата способности к различению истины и лжи. Яркими симптомами этого являются распространение и успех у публики всевозможных расовых и геополитических теорий, шумливая активность немецкой философской антропологии, популярная психоаналитическая литература, выдающая себя за серьезные исследования.
Это нашествие псевдонауки, псевдофилософии, а то и просто вульгарных суеверий, получившее к тому же такие новые технические средства распространения, как массовые газеты и радио, погружает общество в нарастающий океан болтовни, поверхностных, но опасных "учений" и "концепций", отравляющих и деморализующих сознание людей.
Хейзинга обращает внимание также на внедрение в культуру таких деструктивных и идущих в конечном счете от философии представлений, как примат практики и воли над разумом, культ жизни в ее непосредственно-витальных формах, превознесение идеалов героизма и борьбы над трезвым расчетом и толерантностью. Своего рода кульминации это достигает в "культе солдата" и тоталитарного коллективизма, который проповедовали теоретики правого радикализма в Германии.
Суммируя свой обзор болезней культуры, Хейзинга пишет: "Мы переживаем сейчас самую серьезную полосу - целый комплекс опасностей угрожает нашей культуре. Культура находится в состоянии ослабленного иммунитета против инфекции и интоксикации - состояние, сравнимое с опьянением. Дух расточается впустую. С поступательным движением культуры
65
неудержимо девальвируется слово (эта разменная монета мысли), распространяясь все легче и во все возрастающих масштабах. Прямо пропорционально обесценению печатного или устного слова растет безразличие к истине. По мере того как иррациональная позиция духа завоевывает пространство, границы ложных концепций в любой области раздвигаются до обширной зоны. Немедленная гласность, подстрекаемая меркантильным интересом и погоней за сенсацией, раздувает простое несходство мнений до масштабов национального бреда. Идея дня требует сиюминутной реализации. Между тем великие идеи утверждали себя в этой жизни всегда очень медленно. Над всем миром висит облако словесного мусора, как пары асфальта и бензина над нашими городами. Сознание ответственности, на первый взгляд усиливаемое лозунгами героизма, оторвалось от своих корней в личной совести и поставлено на службу коллективизму, любому коллективному образованию, стремящемуся возвести свой ограниченный взгляд на мир в канон спасительного учения и навязать свою волю" [69].
Переживаемые культурой катаклизмы Хейзинга не без некоторых колебаний обозначает как ее "варваризацию": "Под варваризацией можно понимать культурный процесс, в ходе которого достигнутое духовное содержание самой высокой пробы исподволь заглушается и вытесняется элементами низшего содержания... Бастионы технического совершенства, экономической и политической эффективности ни в коей мере не ограждают нашу культуру от сползания в варварство. Варварство тоже может пользоваться всеми этими средствами. Оснащенное с таким совершенством, варварство станет только сильнее и деспотичнее" [70].
69 Хейзинга Й. Указ. соч. С 349.
70 Там же. С. 350-351.
Вытеснение рациональности мистикой, подлинной науки - псевдонаукой и современной магией, логоса - мифом вызывает у Хейзинги острое чувство тревоги. В отличие от многих социальных теоретиков того времени, он не верит, что цивилизацию можно спасти с помощью решительных и тотальных кон
66
структивистских проектов, вроде социалистического планирования или же германского "упорядочения". Они способны лишь усугубить новое варварство и окончательно подорвать основы европейской культуры. Опираясь на свое знание мировой истории, Хейзинга считает, что развитая культура может существовать лишь на базе принципов индивидуальной инициативы и ответственности, частной собственности и свободы мышления и действия: "Внимательный анализ показывает, что все известные нам высокие культуры прошлого (относительно государственного коммунизма в древнем Перу нет бесспорных данных) строились на этих основах" [71].
71 Там же. С 360.
Нетрудно догадаться, что на тех немногих страницах, на которых Хейзинга набрасывает свое понимание путей выхода из кризиса, он отстаивает именно эти принципы. К сожалению, ему не довелось дожить до краха того духовного затмения, которое охватило Европу. В 1942 г. Хейзинга, ученый с мировым именем, ректор Лейденского университета, был помещен нацистами в качестве заложника в концентрационный лагерь и умер в феврале 1945 г.
2.6. Арнольд Тойнби: кризис цивилизации западного христианства
Историк, языковед, культуролог, путешественник Арнольд Тойнби - автор всемирно известного двенадцатитомного труда "Исследование истории" (1934-1961). В этой работе ученый на основе систематизации огромного фактического материала излагает собственную систему философии истории вслед за Шпенглером, пытаясь уяснить смысл исторического процесса.
Тойнби Арнольд Джозеф (1889-1975) - английский историк, дипломат. Родился в Лондоне. Изучал историю и классические языки в Винчестере и Баллиол-колледже (Оксфорд). В 1911 г. девять
67
месяцев путешествовал по Греции и Криту. С 1912 по 1915 г. был доцентом истории в Оксфорде. В 1915-1919 гг. работал в Министерстве иностранных дел, издал "Синюю книгу" под руководством лорда Брейса; принимал участие в парижской мирной конференции. В 1922 г. предпринял новое путешествие через Грецию и Турцию в Японию и обратно через Сибирь. По возвращении стал профессором византийского и новогреческого языков и литературы и профессором всеобщей истории в Лондонском университете. В 1939-1943 гг. - директор заграничного архива и службы печати в Королевском институте международных отношений в Лондоне, в 1943-1946 гг. - директор архивного отдела Министерства иностранных дел. [Хюбшер А. Мыслители нашего времени. М., 1962. С. 62.]
Блестяще образованный, выросший и воспитанный в атмосфере незыблемых авторитетов, молодой историк Тойнби испытал влияние поздних работ А. Бергсона, вызвавших острое переживание ненадежности, переменчивости всего происходящего в мире. В далеких путешествиях Тойнби видел следы исчезнувших культур. В самый канун Первой мировой войны он не хотел еще признать действительным и для Европы тот тезис, что культуры смертны, как люди, но к концу войны картина изменилась. Трагический опыт Первой мировой войны повлиял на все творчество Тойнби, которое пронизывает ощущение возможной гибели всех завоеваний разума, составляющих богатство западной цивилизации.
Исследователи творчества Тойнби сообщают, что, когда ему исполнилось 33 года, он набросал на половинке листка концертной программы план всего труда своей жизни. Когда же этот огромный труд был завершен, автор объяснил его замысел и характер следующим сравнением: "Восходящие на гору карабкаются от уступа к уступу на отвесную стену скалы то быстрее, то медленнее, легко или с трудом; иные, исчерпав силы, остаются позади, другие сохраняют бодрость и чувствуют в себе жажду достигнуть нового успеха, а немногие уже начали восхождение на следующий, еще невидимый нам уступ. Так ведут себя и все отдельные культуры. Они выступили в путь в древнейшие времена: нет пранарода, нет первого зерна, из которого они развились, все они сперва в равной мере призваны были начать
68
культурное восхождение. И различие между ними состоит лишь в том, как они ответили на этот призыв. Всегда перед ними крутая скала - тот фон, на котором разыгрывается драма: степь или деревенский лес, океан или заболоченная дельта, вражеские нападения или жестокое господство. И все же драма всякий раз развивается по-разному. На призыв может отозваться творящая сила, - и сама эта сила становится потом новым призывом вперед, и тогда культурный рост получает все новые силы, несущие все дальше этот творческий порыв. Но иногда призыв бывает таким отягощающим, таким обязывающим, что история замедляется и колеблется: быть может, призыв превышает наличные силы, и тогда отвечающая на него культура останется в своем исходном состоянии; быть может, призыв недостаточно силен, тогда ответ последует с промедлением, вялостью, как в дремоте...
56
тя Азию уже затронула западная цивилизация, восточное мировоззрение (и прежде всего буддизм) сохранили то примирение духа и жизни, которое безвозвратно утратил Запад. Философ не был, конечно, столь наивным, чтобы считать, что западные общества могут отказаться от своего типа цивилизации. "Паломничество на Восток" он рассматривал как переориентацию сознания, происходящую в отдельных личностях. Прежде всего, нужно отказаться от атомизма и индивидуализма, которые пронизывают все - от практической жизни и экономического поведения до морали и философских систем. В западном мире все является лишь отражением самоутверждающегося Я: "Бытие - Я, Бог - Я. Действительность - Я. Так мыслят в Западной Европе. В Азии же действительность представляет собой общину и образ" [62]. Восточным началам и прежде всего буддизму под силу обновить ветшающую европейскую культуру, примирить человека с природой и с самим собой.
2.4. Альфред Вебер: судьба Европы
На вопрос о судьбе Европы пытался ответить Альфред Вебер, немецкий социолог и теоретик культуры. В 1924 г. в Берлине был опубликован сборник его статей "Германия и кризис европейской культуры", в котором, по словам самого автора, он подвел итоги своих многолетних размышлений о судьбе Европы после Первой мировой войны.
Вебер Альфред (1868-1958), родился в Эрфурте. Брат Макса Вебера. Учился в Бонне, Тюбингене и Берлине. Степень доктора философии А. Вебер получил в 1897 г., с 1899 г. - приват-доцент национальной экономии в Берлинском университете, в 1904- 1907 гг. - ординарный профессор в Праге, с 1907 г. - в Гейдельберге. После прихода к власти национал-социалистов отошел от преподавательской деятельности и целиком посвятил себя научным занятиям. В этот период были созданы важнейшие труды А. Вебера в области социологии культуры. [См.: Культурология. XX век : Антология. М.: Юристъ, 1995. С. 658).]
62 Lessing Т. Europa und Asien. Munchen, 1939. S. 345.
57
В поисках собственной культурсоциологической концепции А. Вебер испытал влияние многих идейных источников, но прежде всего заметно влияние философии Ф. Ницше и О. Шпенгле-ра. Как отмечают исследователи творчества Вебера, "некоторые из идей шпенглеровского "Заката Европы" были предвосхищены им в ходе его ранней идейной эволюции, - что вполне вероятно, если учесть общность ницшеанской составляющей в мировоззренческой родословной обоих социальных мыслителей... он (А. Вебер. - вставл. мной. - Т.С.) ощутил в авторе "Заката" родственную душу - человека, который, следуя за Ф. Ницше, попытался "операционализировать" традиционную философию истории, использовав ее в целях социокультурной диагностики для распознавания роковой болезни "современности" - эпохи, в какую довелось жить и творить ему самому. Это была операция, с помощью которой эксплицировалась изначальная (хотя и не всегда и не всеми мыслителями декларируемая) интенция любой философии истории скончавшегося XIX и начинавшегося XX века. Тем самым Шпенглер, не только не скрывавший этой главной интенции своего культурфилософского построения, но и готовый пожертвовать ради нее исторической "аутентичностью", некоторым образом осуществил давнишний замысел А. Вебера, подспудно вызревавший у того под влиянием Ницше" [63].
63 Давыдов Ю.Н. Альфред Вебер и его культурсоциологическое видение истории // Вебер А. Избранное: Кризис европейской культуры. СПб., 1999. С. 540, 467-548.
Свою концепцию культуры А. Вебер впервые изложил в работе "История культуры как культурсоциология" (1935). В основе его теории культуры три исходных постулата, в качестве которых он избирает три составляющих тотального исторического процесса: культурный, цивилизованный и собственно социальный. Культура выполняет в нем смыслообразующую роль. Цивилизация которую А. Вебер, в отличие от О. Шпенглера, рассматривает не как нисходящую фазу эволюции каждой из культур, а одно из трех изначальных определений исторического процесса - обеспечивает преемственность и поступатель
58
ность исторического процесса, осуществляемые непрерывным развитием техники и науки, уходящей в нее своими корнями. Наконец, социальный аспект истории являет собой ее телесную фактуру - тот самый материал, из которого она "выстраивается" в процессе жизнедеятельности людей, приводящих ее в движение, чаще всего не представляя, куда течет этот социально-исторический поток и какое место в нем занимают они в каждый данный "миг" его течения. В этом своем качестве телесной субстанции истории социальность выполняет роль связующего звена в системе "культура - цивилизация" и в тоже время является условием возможности этой связи [64].
64 Там же. С. 546.
Но мнению А. Вебера, уже задолго до начала Первой мировой войны ясно обнаружились глубинные проблемы, порожденные XIX столетием. Наряду с высоким совершенством его технических и интеллектуальных достижений, интенсивным становлением новых возможностей и форм деятельности выявилась напряженность жизненного пространства, на котором все это создавалось. Система европейской гармонии до последней трети XIX в. находилась в безграничном поле силового воздействия. Но это внутреннее равновесие было возможно до тех пор, пока Земля практически не имела границ. Но вслед за окончательным освоением земного шара и заполнением его массами европейцев, его вовлечением в технизированную систему европейского хозяйствования и обращения товаров, за этим кратким, отмеченным уже печатью духовного измельчания и материалистичности заключительным периодом, примерно в 1880 г. наступило пробуждение на как бы уменьшившемся земном пространстве, на котором повсюду сталкивались экспансионистские тенденции, даже там, где раньше они не знали препятствий, а именно за пределами Европы.
"Было бы слишком просто, - пишет А. Вебер, - назвать это время лишь периодом перехода от свободной, экспансионистской конкуренции к монополизации и перераспределению, слишком поверхностно объявить его эрой империализма, стре
59
мящегося к переделу мира с позиции силы. Но как бы то ни было, столкнув выросшие до гигантских размеров экономические силы в борьбе за передел мира и рынков сбыта, побудив государство стать вспомогательным средством проведения такой политики, выдвинув на передний план в государстве и межгосударственных отношениях материальные интересы, эта эпоха привела к таким последствиям, которые сегодня, внешне господствуя над миром, определяют также внешнюю и внутреннюю судьбу прежних европейских силовых центров" [65]. Но потребности такой борьбы передали материальные силы в руки государства, помогли этим силам одержать над ним верх и подчинили государство и общественную жизнь материальным интересам. А это, продолжает Вебер, затронуло не только государственную, но и духовную жизнь Европы. По мере того как материальное начало побеждало и борьба за его интересы приобретала решающее значение, исчезала вера в достижение гармоничного равновесия, и общая субстанция европейского духа начала расползаться и исчезать.
65 Вебер А. Германия и кризис европейской культуры // Культурология. XX век. М., 1995. С. 286.
Выход из создавшегося положения философ видит в новой организации и восстановлении динамики европейского духа. Но как это может произойти, ему еще не вполне ясно. Прежде всего следует понять внутреннее содержание того, что нужно отстаивать и восстанавливать. Мы должны знать, отмечает Вебер, как в условиях по-новому организованной Европы мы должны использовать ее духовный потенциал, на котором она до сих пор основывалась; как следует поступить с динамической энергией европеизма, его стремлением к бесконечности, с которым он появился на свет в облике романо-германской Европы. Невозможно и не нужно избавляться от этих динамических свойств европейской сущности, сколь бы разрушительно они ни действовали в этом кризисном контексте. Иначе жители Европы перестали бы быть европейцами, оставаться самими собой.
Европейцы могут сосуществовать друг с другом и с иными историческими общностями в новых условиях земного про
60
странства и бытия только в том случае, если им удастся придать названным свойствам и силам такое направление, содержание и формы, в которых они перестали бы оказывать разрушительное влияние вовне, но и, будучи обращены внутрь, не разорвали бы их самих. Это станет возможным, считал А. Вебер, если удастся установить приоритет духовного начала над внешними силами, помня при этом об открытых эпохой гармоничного развития Европы закономерностях и правилах уравновешивания сил, пусть даже способы применения и реализации этих закономерностей и правил окажутся иными. Главное - сделать духовное начало, то, что превыше всего, столь сильным, чтобы оно вновь направляло ход развития. Но это может произойти только тогда, когда европейцы сумеют обратить внутрь склонность к внешней экспансии, преобразовать стремление к бесконечности из внешнего во внутреннее свойство. Это не означает попытки превратиться из людей деятельных, активных в пустых мечтателей, отвлеченных метафизиков, тяготеющих к саморефлексии. Это поворот к углублению и непрерывному совершенствованию того, с чем каждый народ приходит в мир как духовная целостность, и одновременно в своей культурной особенности.
Прояснить эти несколько абстрактные и, как вскоре выяснилось, неосуществимые прогнозы о выходе Европы из духовного кризиса помогает общая концепция социального развития А. Вебера, в которой он выделяет три аспекта, или три сферы.
Социальный процесс - это сфера социально-экономических отношений, область государства и политики, в которых выражаются волевые и властные силы человека. Это сфера "реальной социологии", отражающей базисные процессы существования и развития общества. Цивилизационным процессом ученый обозначает область науки и техники. Эта сфера развивается прогрессивно, и в понимании ее немецкий социолог согласен со своим знаменитым братом, Максом Вебером, подчеркивавшим роль "прогрессивной рационализации мира". Научно-техническая сфера транскультурна, ее достижения могут легко передаваться от одной культуры другой. Духовное ядро исторических и национальных форм жизни составляет культурная сфера.
61
Это мир идей, символов, мифов, он индивидуален, неповторим по своей сущности. Сфера культуры развивается по непредсказуемым и неповторимым путям, - суть эманация творческой воли, соединяющая людей с вечными и таинственными началами мирового бытия.
Именно состояние этого духовного ядра вызывает у А. Вебера тревогу. Экономика, политика и инструментальный разум цивилизации заслонили и отвратили людей от культурного движения, в результате чего европейское общество сбилось с предназначенного ему пути. Соответственно и выход из кризиса философ предлагает искать в обновлении, новом понимании издавна присущей европейцам культурной идеи: "Смысл этого может состоять только в том, чтобы признать духовные силы постоянно обновляющимися... признать духовные силы не для того, чтобы ввергнуть во всеобщий хаос все европейские нации и тем самым Европу, но, напротив, для того, чтобы они оказались в состоянии достойно осуществить свою задачу - вернуть Европу европейцам и каждый европейский народ - самому себе, чтобы они все время заново обретали себя в дальнейшем ходе истории. Такова цель, которую ставит перед нами сегодняшний европейский кризис" [66].
Так или иначе, Вебер видел возможность преодоления кризиса европейской экономики и культуры. "Я верю в возрождение прежней динамики духовного развития. Европа опять восстанет из войн", - писал он во введении к сборнику "Германия и кризис европейской культуры".
86 Вебер А. Германия и кризис европейской культуры // Культурология. XX век. М., 1995. С 295.
2.5. Йохан Хейзинга: прогрессирующее разложение культуры
В своих оценках кризисных ситуаций историки обычно проявляют определенную сдержанность и мудрость, поскольку из опыта своих профессиональных занятий они знают, что человеческая жизнь далека от совершенства, что общества нередко переживали трудные времена и тем не менее находили выходы из них. Пожалуй, таков общий тон появившейся в 1935 г. книги знаменитого нидерландского историка Йохана Хейзинги "В тени завтрашнего дня. Диагноз духовного недуга нашей эпохи". Хейзинга знаменит прежде всего своим замечательным исследованием "Осень Средневековья" и блестящей работой по философии культуры "Homo ludens" (1939), однако тревожная ситуация предвоенного времени заставила его оторваться от академических тем и написать работу по злободневным проблемам. Любопытно, что его книга о диагнозе эпохи стала своего рода бестселлером: за несколько предвоенных лет она переиздавалась семь раз и была переведена на многие европейские языки.
Хейзинга Йохан (1872-1945) - нидерландский историк и теоретик культуры. Родился в Гронингене. С 1891 г. изучал новую филологию в Гронингене и Лейпциге, в 1897 г. сдал экзамены в Гронингене. С 1897 по 1905 г. был учителем истории в Гаарлеме. В 1903 г. защитил в Амстердамском университете диссертацию по литературе и истории культуры древней Индии, а в 1905 г. стал профессором отечественной и всеобщей истории в Гронингенском университете, а с 1915 по 1942 г. в Лейденском университете. В 1929-1945 гг. состоял руководителем отделения литературы в Гаагской академии наук. Член международного комитета Лиги Наций по вопросам культурного сотрудничества. Хейзинга внес много нового в понимание предмета и метода исторической науки. Тематика исследований Хейзинги (миф, роль фантазии в истории цивилизации) сближает его с такими мыслителями, как Марсель Мосс и Леви-Строс. Обращение к социальной психологии, исследование ментальности средневековой жизни позволяют видеть в нем непосредственного предшественника школы "Анналов" во французской историографии. Для Хейзинги характерен интерес к переломным, "зрелым и надламывающимся" эпохам, где сталкиваются традиции с обновленческими тенденциями в жизни общества (например, Реформация, Ренессанс, ситуация в Нидерландах в XVII в.). Не без влияния Шпенглера Хейзинга обращается к проблеме типологизации культур, морфологическому анализу культурно-исторических эпох. Он изучает утопии в истории цивилизации - эти "вечные темы" ми
62
ровой культуры (мечта о "золотом веке", буколический идеал возврата к природе, евангельский идеал бедности, коренящийся в древнейших пластах культуры рыцарский идеал, идеал возрождения античности и др.). [Современная западная философия: Словарь. М., 2000. С. 488.]
Как и другие мыслители, Хейзинга фиксирует прогрессирующее разложение культуры, отмечает, что мир живет в ожидании катастрофы. Однако уже в начале своей книги он указывает, что очень многие люди не утрачивают надежды, что они готовы сообща трудиться над сохранением культуры. Но для этого нужно ясно представлять себе, какие именно болезни охватили европейскую культуру, что именно в ней нуждается в защите и что в обновлении. "Если эта цивилизация будет спасена, если она не потонет в веках варварства, но, сохранив свои высшие ценности, доставшиеся ей по наследству, перейдет в обновленное и более прочное состояние, тогда совершенно необходимо, чтобы ныне живущие отдавали себе отчет в том, насколько далеко зашла угрожающая этой цивилизации порча" [67].
67 Хейзинга Й. Homo ludens. В тени завтрашнего дня. М., 1992. С. 245-246. 64
Хейзинга отдает должное Шпенглеру. Именно его "Закат Европы" послужил сигналом для множества людей к осознанию серьезнейших пороков и недугов, охвативших западную культуру. Однако он полагает, что "мрачная теория" Шпенглера дает неточную картину происходящих событий. Причину этого историк видит в том, что шпенглеровская схема перехода от культуры к цивилизации уходит корнями в "наивный романтизм". По его мнению, "тот путь, которым шла последние семнадцать лет западная культура со времени выхода в свет шпенглеровско-го "Untergang des Abendlandes" ("Закат Европы"), совсем не по хож на тот, который должен был привести ее к периоду Zivilisation. Во всяком случае, хотя общество и развивалось в этом направлении, повышая техническую точность и холодное исчисление ожидаемого результата, но в то же время человеческий тип становился все менее дисциплинированным, все более подверженным эмоциональной реакции. Можно было бы скорее сказать, что мир являет собой картину шпенглеровской Zivilisation плюс изрядная толика безумия, обмана и жестокости, соединенных с сентиментальностью, которой он не смог предугадать" [68].
68 Там же. С. 354.
Чтобы поставить свой собственный диагноз духовным недугам эпохи, Хейзинга попытался последовательно зафиксировать те деструктивные процессы, которые охватили различные уровни и сферы европейской культуры. Он начинает с ее высших этажей - с науки и философии. Здесь его прежде всего тревожит резкое снижение рационально-критических установок и прогрессирующая утрата способности к различению истины и лжи. Яркими симптомами этого являются распространение и успех у публики всевозможных расовых и геополитических теорий, шумливая активность немецкой философской антропологии, популярная психоаналитическая литература, выдающая себя за серьезные исследования.
Это нашествие псевдонауки, псевдофилософии, а то и просто вульгарных суеверий, получившее к тому же такие новые технические средства распространения, как массовые газеты и радио, погружает общество в нарастающий океан болтовни, поверхностных, но опасных "учений" и "концепций", отравляющих и деморализующих сознание людей.
Хейзинга обращает внимание также на внедрение в культуру таких деструктивных и идущих в конечном счете от философии представлений, как примат практики и воли над разумом, культ жизни в ее непосредственно-витальных формах, превознесение идеалов героизма и борьбы над трезвым расчетом и толерантностью. Своего рода кульминации это достигает в "культе солдата" и тоталитарного коллективизма, который проповедовали теоретики правого радикализма в Германии.
Суммируя свой обзор болезней культуры, Хейзинга пишет: "Мы переживаем сейчас самую серьезную полосу - целый комплекс опасностей угрожает нашей культуре. Культура находится в состоянии ослабленного иммунитета против инфекции и интоксикации - состояние, сравнимое с опьянением. Дух расточается впустую. С поступательным движением культуры
65
неудержимо девальвируется слово (эта разменная монета мысли), распространяясь все легче и во все возрастающих масштабах. Прямо пропорционально обесценению печатного или устного слова растет безразличие к истине. По мере того как иррациональная позиция духа завоевывает пространство, границы ложных концепций в любой области раздвигаются до обширной зоны. Немедленная гласность, подстрекаемая меркантильным интересом и погоней за сенсацией, раздувает простое несходство мнений до масштабов национального бреда. Идея дня требует сиюминутной реализации. Между тем великие идеи утверждали себя в этой жизни всегда очень медленно. Над всем миром висит облако словесного мусора, как пары асфальта и бензина над нашими городами. Сознание ответственности, на первый взгляд усиливаемое лозунгами героизма, оторвалось от своих корней в личной совести и поставлено на службу коллективизму, любому коллективному образованию, стремящемуся возвести свой ограниченный взгляд на мир в канон спасительного учения и навязать свою волю" [69].
Переживаемые культурой катаклизмы Хейзинга не без некоторых колебаний обозначает как ее "варваризацию": "Под варваризацией можно понимать культурный процесс, в ходе которого достигнутое духовное содержание самой высокой пробы исподволь заглушается и вытесняется элементами низшего содержания... Бастионы технического совершенства, экономической и политической эффективности ни в коей мере не ограждают нашу культуру от сползания в варварство. Варварство тоже может пользоваться всеми этими средствами. Оснащенное с таким совершенством, варварство станет только сильнее и деспотичнее" [70].
69 Хейзинга Й. Указ. соч. С 349.
70 Там же. С. 350-351.
Вытеснение рациональности мистикой, подлинной науки - псевдонаукой и современной магией, логоса - мифом вызывает у Хейзинги острое чувство тревоги. В отличие от многих социальных теоретиков того времени, он не верит, что цивилизацию можно спасти с помощью решительных и тотальных кон
66
структивистских проектов, вроде социалистического планирования или же германского "упорядочения". Они способны лишь усугубить новое варварство и окончательно подорвать основы европейской культуры. Опираясь на свое знание мировой истории, Хейзинга считает, что развитая культура может существовать лишь на базе принципов индивидуальной инициативы и ответственности, частной собственности и свободы мышления и действия: "Внимательный анализ показывает, что все известные нам высокие культуры прошлого (относительно государственного коммунизма в древнем Перу нет бесспорных данных) строились на этих основах" [71].
71 Там же. С 360.
Нетрудно догадаться, что на тех немногих страницах, на которых Хейзинга набрасывает свое понимание путей выхода из кризиса, он отстаивает именно эти принципы. К сожалению, ему не довелось дожить до краха того духовного затмения, которое охватило Европу. В 1942 г. Хейзинга, ученый с мировым именем, ректор Лейденского университета, был помещен нацистами в качестве заложника в концентрационный лагерь и умер в феврале 1945 г.
2.6. Арнольд Тойнби: кризис цивилизации западного христианства
Историк, языковед, культуролог, путешественник Арнольд Тойнби - автор всемирно известного двенадцатитомного труда "Исследование истории" (1934-1961). В этой работе ученый на основе систематизации огромного фактического материала излагает собственную систему философии истории вслед за Шпенглером, пытаясь уяснить смысл исторического процесса.
Тойнби Арнольд Джозеф (1889-1975) - английский историк, дипломат. Родился в Лондоне. Изучал историю и классические языки в Винчестере и Баллиол-колледже (Оксфорд). В 1911 г. девять
67
месяцев путешествовал по Греции и Криту. С 1912 по 1915 г. был доцентом истории в Оксфорде. В 1915-1919 гг. работал в Министерстве иностранных дел, издал "Синюю книгу" под руководством лорда Брейса; принимал участие в парижской мирной конференции. В 1922 г. предпринял новое путешествие через Грецию и Турцию в Японию и обратно через Сибирь. По возвращении стал профессором византийского и новогреческого языков и литературы и профессором всеобщей истории в Лондонском университете. В 1939-1943 гг. - директор заграничного архива и службы печати в Королевском институте международных отношений в Лондоне, в 1943-1946 гг. - директор архивного отдела Министерства иностранных дел. [Хюбшер А. Мыслители нашего времени. М., 1962. С. 62.]
Блестяще образованный, выросший и воспитанный в атмосфере незыблемых авторитетов, молодой историк Тойнби испытал влияние поздних работ А. Бергсона, вызвавших острое переживание ненадежности, переменчивости всего происходящего в мире. В далеких путешествиях Тойнби видел следы исчезнувших культур. В самый канун Первой мировой войны он не хотел еще признать действительным и для Европы тот тезис, что культуры смертны, как люди, но к концу войны картина изменилась. Трагический опыт Первой мировой войны повлиял на все творчество Тойнби, которое пронизывает ощущение возможной гибели всех завоеваний разума, составляющих богатство западной цивилизации.
Исследователи творчества Тойнби сообщают, что, когда ему исполнилось 33 года, он набросал на половинке листка концертной программы план всего труда своей жизни. Когда же этот огромный труд был завершен, автор объяснил его замысел и характер следующим сравнением: "Восходящие на гору карабкаются от уступа к уступу на отвесную стену скалы то быстрее, то медленнее, легко или с трудом; иные, исчерпав силы, остаются позади, другие сохраняют бодрость и чувствуют в себе жажду достигнуть нового успеха, а немногие уже начали восхождение на следующий, еще невидимый нам уступ. Так ведут себя и все отдельные культуры. Они выступили в путь в древнейшие времена: нет пранарода, нет первого зерна, из которого они развились, все они сперва в равной мере призваны были начать
68
культурное восхождение. И различие между ними состоит лишь в том, как они ответили на этот призыв. Всегда перед ними крутая скала - тот фон, на котором разыгрывается драма: степь или деревенский лес, океан или заболоченная дельта, вражеские нападения или жестокое господство. И все же драма всякий раз развивается по-разному. На призыв может отозваться творящая сила, - и сама эта сила становится потом новым призывом вперед, и тогда культурный рост получает все новые силы, несущие все дальше этот творческий порыв. Но иногда призыв бывает таким отягощающим, таким обязывающим, что история замедляется и колеблется: быть может, призыв превышает наличные силы, и тогда отвечающая на него культура останется в своем исходном состоянии; быть может, призыв недостаточно силен, тогда ответ последует с промедлением, вялостью, как в дремоте...