патриархами, вождями и пророками. В этих личных отношениях, составляющих
религию Ветхого Завета, замечается последовательность трех степеней. Первые
посредники между еврейским народом и его Богом, древние патриархи Авраам,
Исаак и Иаков, верят в личного Бога и живут этой верой; следующие за ними
представители иудейства, Боговидец Моисей, Давид, "муж по сердцу
Иеговы"[13], и Соломон, создатель великого храма, получают явные откровения
личного Бога и стараются провести эти откровения в общественную жизнь и
религиозный культ своего народа; в их лице Иегова заключает некоторый
внешний завет или договор с Израилем как лицо с лицом. Последний ряд
представителей иудейства, пророки, сознавая недостаточность этого внешнего
союза, предчувствуют и возвещают другое, внутреннее соединение Божества с
душою человеческой в лице Мессии, сына Давидова и Сына Божия, и этого Мессию
они предчувствуют и возвещают не как высшего представителя иудейства только,
а и как "знамя языков"[14], как представителя и главу всего возрожденного
человечества.
Если, таким образом, среда для вочеловечения божественного начала
определялась национальным характером иудеев, то время его должно было
зависеть и от общего хода истории. Когда идеальное откровение Слова в
эллино-римском мире было исчерпано и {184}оказалось недостаточным для живой
души, когда человек, несмотря на огромные дотоле невиданные богатства
культуры, нашел себя одиноким в пустом и скудном мире, когда везде явилось
сомнение в истине и отвращение от жизни и лучшие люди от отчаяния переходили
к самоубийству, когда, с другой стороны, именно вследствие того, что
господствовавшие идеальные начала оказались радикально несостоятельными,
явилось сознание, что идеи вообще недостаточно для борьбы с жизненным злом,
явилось требование, чтобы правда была воплощена в живой личной силе, и когда
внешняя правда, правда людская, государственная действительно
сосредоточилась в одном живом лице, в лице обожествленного человека,
римского кесаря,-- тогда явилась и правда Божия в живом лице
вочеловечившегося Бога, Иисуса Христа.
Воплощение божественного Логоса в лице Иисуса Христа есть явление
нового духовного человека, второго Адама. Как под первым Адамом,
натуральным, разумеется не отдельное только лицо наряду с другими лицами, а
всеединая личность, заключающая в себе все природное человечество, так и
второй Адам не есть только это индивидуальное существо, но вместе с тем и
универсальное, обнимающее собою все возрожденное, духовное человечество. В
сфере вечного, божественного бытия Христос есть вечный духовный центр
вселенского организма. Но так как этот организм, или вселенское
человечество, ниспадая в поток явлений, подвергается закону внешнего бытия и
должно трудом и страданием во времени восстановлять то, что оставлено им в
вечности, то есть свое внутреннее единство с Богом и природою,-- то и
Христос, как деятельное начало этого единства, для его реального
восстановления должен низойти в тот же поток явлений, должен подвергнуться
тому же закону внешнего бытия и из центра вечности сделаться центром
истории, явившись в определенный момент -- в полноту времен. Злой дух
разлада и вражды, вечно бессильный против Бога и в начале времен осиливший
{185}человека, должен в середине времени быть осилен Сыном Божиим и Сыном
Человеческим, как перворожденным всея твари[1], для того чтобы в конце
времен быть изгнанным изо всего творения,-- вот существенный смысл
воплощения. Латинские богословы средних веков, перенесшие в христианство
юридический характер Древнего Рима, построили известную правовую теорию
искупления как удовлетворения по поручительству нарушенного божественного
права. Эта теория, как известно, с особенною тонкостью обработанная
Анзельмом Кантербурийским[2] и впоследствии в различных видоизменениях
сохранившаяся и перешедшая также и в протестантскую теологию, не совсем
лишена верного смысла, но этот смысл совершенно заслонен в ней такими
грубыми и недостойными представлениями о Божестве и его отношениях к миру и
человеку, какие равно противны и философскому разумению, и истинно
христианскому чувству. Поистине, дело Христово не есть юридическая фикция,
казуистическое решение невозможной тяжбы,-- оно есть действительный подвиг,
реальная борьба и победа над злым началом. Второй Адам родился на земле не
для совершения формально-юридического процесса, а для реального спасения
человечества, для действительного избавления его из-под власти злой силы,
для откровения в нем на деле царства Божия.
Но прежде чем говорить о деле Христовом, для которого совершилось
воплощение, неизбежно ответить на два вопроса: 1) о возможности самого
воплощения, то есть реального соединения Божества с человечеством и 2) о
способе такого соединения.
Что касается первого вопроса, то, конечно, воплощение невозможно, если
смотреть на Бога только как на отдельное существо, пребывающее где-то вне
мира и человека. При таком взгляде (деизма) вочеловечение Божества было бы
прямым нарушением логического закона тождества, то есть делом совершенно
немыслимым. Но точно так же невозможно воплощение и с той точки зрения
(пантеизма), по которой Бог есть только всеобщая субстанция мировых явлений,
универсальное "все", а человек лишь одно из таких явлений. При этом взгляде
вочеловечение противоречило бы аксиоме, что целое (все) не может быть равно
одной из частей своих: Богу здесь так же нельзя стать человеком, как воде
целого океана нельзя, оставаясь всей водою, быть вместе с тем {186}одною из
каплей этого океана. Но есть ли необходимость понимать Бога или как только
отдельное существо, или как только общую субстанцию мировых явлений?
Напротив, самое понятие Бога как всецелого или совершенного (абсолютного)
устраняет оба односторонние определения и открывает путь иному воззрению, по
которому мир, как совокупность ограничений, будучи вне Бога (в этих своих
границах), как вещественный, вместе с тем существенно связан с Богом своею
внутреннею жизнью, или душою, которая состоит в том, что каждое существо,
утверждая себя в своей границе как это, вне Бога, вместе с тем не
удовлетворяется этою границею, стремится быть и всем, то есть стремится к
внутреннему единству с Богом; соответственно этому, по нашему воззрению, и
Бог, будучи сам по себе трансцендентным (пребывающим за пределами мира),
вместе с тем по отношению к миру является как действующая творческая сила,
водящая сообщить мировой душе то, чего она ищет и к чему стремится,-- то
есть полноту бытия в форме всеединства, водящая соединиться с душою и родить
из нее живой образ Божества. Этим определяется уже и космический процесс в
природе материальной, оканчивающийся рождением натурального человека, и
следующий за ним исторический процесс, подготовляющий рождение человека
духовного. Таким образом, это последнее, то есть воплощение Божества, не
есть что-нибудь чудесное в собственном смысле, то есть не есть нечто чуждое
общему порядку бытия, а, напротив, существенно связано со всей историей мира
и человечества, есть нечто подготовляемое и логически следующее из этой
истории. Воплощается в Иисусе не трансцендентный Бог, не абсолютная в себе
замкнутая полнота бытия (что было бы невозможно), а воплощается Бог-Слово,
то есть проявляющееся вовне, действующее на периферии бытия начало, и его
личное воплощение в индивидуальном человеке есть лишь последнее звено
длинного ряда других воплощений, физических и исторических,-- это явление
Бога во плоти человеческой есть лишь более полная, совершенная теофания в
ряду других неполных подготовительных и преобразовательных теофаний. С этой
точки зрения, появление духовного человека, рождение второго Адама не более
непонятно, чем появление человека природного на земле, рождение первого
Адама. И то и другое было новым, небывалым фактом в мировой жизни, и то и
другое представляется {187}в этом смысле чудесным; но это новое и небывалое
было подготовлено всем прежде бывшим, составляло то, чего желала, к чему
стремилась и шла вся прежняя жизнь: к человеку стремилась и тяготела вся
природа, к Богочеловеку направлялась вся история человечества. Во всяком
случае, когда говорится о возможности или невозможности вочеловечения
Божества, то главное дело в том, как понимается и Божество и человечество;
при том понятии Божества и человечества, которое дано в этих чтениях,
воплощение Божества не только возможно, но и существенно входит в общий план
мироздания. Но если факт воплощения, то есть личного соединения Бога с
человеком, имеет свои основания в общем смысле вселенского процесса и в
порядке божественного действия, то этим еще не решается вопрос о способе
этого соединения, то есть об отношении и взаимодействии божественного и
природного человеческого начала в богочеловеческой личности, или о том, что
есть духовный человек, второй Адам?
Вообще, человек есть некоторое соединение Божества с материальною
природою, что предполагает в человеке три составных элемента: божественный,
материальный и связующий оба, собственно человеческий; совместность этих
трех элементов и составляет действительного человека, причем собственно
человеческое начало есть разум (ratio), то есть отношение двух других. Если
это отношение состоит в прямом и непосредственном подчинении природного
начала божественному, то мы имеем первобытного человека -- прототип
человечества, заключенный, еще не выделившийся из вечного единства жизни
божественной; здесь природное человеческое начало содержится как зародыш,
potentia[3], в действительности божеского бытия. Когда, напротив,
действительность человека принадлежит его материальному началу, когда он
находит себя как факт или явление природы, а божественное начало в себе лишь
как возможность иного бытия, тогда мы имеем человека природного. Третье
возможное отношение есть то, когда и Божество и природа одинаково имеют
действительность в человеке, и его собственная человеческая жизнь состоит в
деятельном согласовании природного начала с божественным, или в свободном
подчинении первого последнему. Такое отношение составляет духовного
человека. Из этого общего понятия о духовном человеке следует: во-первых,
для того, чтобы согласование {188}божественного начала с природным было
действительностью в самом человеке, необходимо, чтобы оно совершалось в
единичном лице,-- иначе было бы только реальное или идеальное взаимодействие
между Богом и природным человеком, а не было бы нового духовного человека;
чтобы было действительное соединение Божества с природой, необходимо лицо, в
котором бы это соединение произошло. Во-вторых, чтобы это соединение было
действительным соединением двух начал, необходимо реальное присутствие обоих
этих начал, необходимо, чтобы эта личность была Богом и действительным
природным человеком,-- необходимы оба естества. В-третьих, для того, чтобы
самое согласование богочеловеческою личностью обоих естеств было свободным
духовным действием, необходимо, чтобы в нем участвовала человеческая воля,
отличная от божественной и чрез отвержение возможного противоречия с
божественною волей свободно ей подчиняющаяся и вводящая человеческую природу
в полное внутреннее согласие с Божеством. Таким образом, понятие духовного
человека предполагает одну богочеловеческую личность, совмещающую в себе два
естества и обладающую двумя волями*.
===================
* Это определение, вытекающее из нашего понятия "о духовном человеке",
или втором Адаме, безусловно тождественно с догматическими определениями
Вселенских соборов V -- VII веков, выработанными против ересей
несторианской, монофизитской и монофелитской[4], из коих каждая представляет
прямое противоречие одному из трех существенных логических условий для
истинной идеи Христа.
===================
Первобытное непосредственное единство двух начал в человеке --
единство, представляемое первым Адамом в его райском состоянии его
невинности и нарушенное в грехопадении,-- не могло уже быть просто
восстановлено. Новое единство уже не может быть непосредственным,
невинностью: оно должно быть достигнутым, оно может быть только результатом
свободного дела, подвига, и подвига двойного -- самоотвержения божеского и
человеческого; ибо для истинного соединения или согласования двух начал
необходимо свободное участие и действие обоих. Мы видели прежде, как
взаимодействием божественного и природного начала определяется вся жизнь
мира и человечества, и весь ход этой жизни состоит в постепенном сближении и
взаимном проникновении этих двух начал, сперва далеких и внешних друг другу,
потом все ближе сходящихся, все глубже и глубже проникающих друг друга, пока
в Христе природа не является как душа {189}человеческая, готовая к всецелому
самоотвержению, а Бог -- как дух любви и милосердия, сообщающий этой душе
всю полноту божественной жизни, не в силе подавляющей и не в разумении
освещающем, а в благости животворящей. Тут мы имеем действительную
богочеловеческую личность, способную совершить двойной подвиг
богочеловеческого самоотвержения. Такое самоотвержение представляет до
известной степени уже и весь космический и исторический процесс; ибо здесь,
с одной стороны. Логос Божий свободным действием своей божественной воли или
любви отрекается от проявления своего божеского достоинства (славы Божией),
оставляет покой вечности, вступает в борьбу с злым началом и подвергается
всей тревоге мирового процесса, являясь в оковах внешнего бытия, в границах
пространства и времени; является затем природному человечеству, действуя на
него в различных конечных формах мировой жизни, более закрывающих, нежели
обнаруживающих истинное существо Божие; с другой стороны, и натура мирская и
человеческая в своем постоянном томлении и стремлении к все новым и новым
восприятиям божественных образов непрерывно отвергается самой себя в своих
данных действительных формах. Но здесь (то есть в космическом и историческом
процессе) это самоотвержение с обеих сторон не есть совершенное; ибо для
Божества границы космических и исторических теофаний суть границы внешние,
определяющие его проявления для другого (для природы и человечества), но
ничуть не касающиеся его внутреннего самоощущения*; с другой стороны, и
природа, и природное человечество в своем непрерывном прогрессе отвергают
себя не свободным актом, а лишь по инстинктивному влечению. В личности же
богочеловеческой божественное начало, именно вследствие того, что оно
относится к другому не чрез внешнее действие, полагающее границы другому, не
изменяя себя самого, а чрез внутреннее самоограничение, дающее другому место
в себе,-- такое внутреннее соединение с другим {190}есть действительное
самоотвержение божественного начала; здесь оно действительно нисходит,
уничтожает себя, принимает на себя зрак раба. Божественное начало здесь не
закрывается только границами человеческого сознания для человека, как это
было в прежних неполных теофаниях, а само воспринимает эти границы: не то
чтобы оно всецело вошло в эти границы природного сознания, что невозможно,
но оно ощущает актуально эти границы как свои в данный момент, и это
самоограничение Божества в Христе освобождает Его человечество, позволяя Его
природной воле свободно отречься от себя в пользу божественного начала не
как внешней силы (каковое самоотречение было бы несвободно), а как блага
внутреннего, и тем действительно приобрести это благо. Христос как Бог
свободно отрекается от славы Божией и тем самым как человек получает
возможность достигнуть этой славы Божией. На пути же этого достижения
человеческая природа и воля Спасителя неизбежно встречаются с искушением
зла. Богочеловеческая личность представляет двойственное сознание: сознание
границ природного существования и сознание своей божественной сущности и
силы. И вот, испытывая ограниченность природного бытия. Богочеловек может
подвергаться искушению сделать свою божественную силу средством для целей,
вытекающих из этой ограниченности.
===================
* Чтобы пояснить это сравнением из природного мира -- человек как
существо сравнительно высшее, действуя на какое-нибудь низшее животное, не
может явиться ему во всей полноте своей человеческой жизни: но те
ограниченные формы, в которых, напр<имер>, собака воспринимает явление
своего хозяина, принадлежат только уму животного, нисколько не ограничивая и
не изменяя собственное бытие воспринимаемого им человека.
===================
Во-первых, для существа, подчиненного условиям материального бытия,
представляется искушение сделать материальное благо целью, а свою
божественную силу средством для его достижения: "аще Сын еси Божий, рцы да
камение сие хлебы будут"[5], здесь божественное естество -- "аще Сын еси
Божий" и обнаружение этого естества-- слово ("рцы") должно служить средством
для удовлетворения материальной потребности. В ответ на это искушение
Христос утверждает, что Слово Божие не есть орудие материальной жизни, а
само есть источник истинной жизни для человека: "не о хлебе едином жив будет
человек, но о всяком глаголе Божий"[6]. Преодолев это искушение плоти, Сын
человеческий получает власть над всякою плотию. Во-вторых, свободному от
материальных побуждений Богочеловеку представляется новое искушение --
сделать свою божественную силу орудием самоутверждения своей человеческой
личности, подпасть греху ума -- гордости: "аще Сын еси Божий, верзися низу,
{191}писано бо есть, яко ангелом Своим заповесть о Тебе сохранити Тя, и
на руках возьмут Тя, да нс когда прсткне-ши о камень ногу Твою"[7]. Это
действие ("всрзися низу") было бы гордым зовом человека Богу, искушением
Бога человеком, и Христос отвечает: "паки писано есть: не искусиши Господа
Бога Твоего"*. Победив грех ума, Сын человеческий получает власть над умами.
В-третьих, но тут представляется последнее и самое сильное искушение.
Рабство плоти и гордость ума устранены: человеческая воля находится на
высокой нравственной степени, сознает себя выше всей остальной твари; во имя
этой своей нравственной высоты человек может хотеть владычества над миром,
чтобы вести мир к совершенству; но мир во зле лежит и добровольно не
покорится нравственному превосходству,-- итак, нужно принудить его к
покорности, нужно употребить свою божественную силу как насилие для
подчинения мира. Но такое употребление насилия, то есть зла для целей блага,
было бы признанием, что благо само по себе не имеет силы, что зло сильнее
его,-- это было бы поклонением тому началу зла, которое владычествует над
миром: "и показа ему вся царствия мира и славу их, и глагола ему: сия вся
тебе дам, аще пад поклониши ми ся"[9]. Здесь для человеческой поли прямо
ставится роковой вопрос: во что она верит и чему хочет служить -- невидимой
ли силе Божией или силе зла, явно царствующей в мире? И человеческая воля
Христа, победив искушение благовидного властолюбия, свободно подчинила себя
истинному благу, отвергнув всякое соглашение с царствующим в мире злом:
"глагола ему Иисус: иди за мною, сатано, писано бо есть: Господу Богу твоему
поклонишися и тому единому послужиши". Преодолев грех духа, Сын человеческий
получил верховную власть в царстве духа; отказавшись от подчинения земной
силе ради владычества над землею, приобрел себе служение сил небесных: "и се
ангели приступиша и служаху Ему"[10].
===================
* Эти слова иногда понимаются так, будто Христос говорит искусителю: не
искушай Меня, так как Я Господь Бог твой. Но это не имело бы никакого
смысла, потому что Христос подвергается искушению не как Бог, а как человек.
На самом же деле второе возражение Христа, так же как и первое, представляет
прямой ответ на то, что предлагается искусителем: предлагается дерзновенным
действием искусить Бога, и против этого, как и против первого предложения,
Христос ссылается на Писание, запрещающее искушать Бога[8]
===================
{192}Таким образом, преодолев искушения злого начала, склонявшего его
человеческую волю к самоутверждению, Христос подчиняет и согласует эту свою
человеческую волю с волей божественной, обожествляя свое человечество вслед
за вочеловечением Божества своего. Но внутренним самоотвержением
человеческой воли еще не исчерпывается подвиг Христов. Будучи вполне
человеком, Христос имеет в себе не один только чисто человеческий элемент
(разумную волю), но и природный материальный элемент: он не только
вочеловечился, но и воплотился -- уЬсо ЭгЭнефп[11 ]. Духовный подвиг --
преодоление внутреннего искушения -- должен быть довершен подвигом плоти, то
есть чувственной души, претерпением страданий и смерти, поэтому-то в
Евангелии после рассказа об искушении в пустыне сказано, что диавол отошел
от Христа до времени. Злое начало, внутренно побежденное самоотвержением
воли, не допущенное в центр существа человеческого, еще сохраняло свою
власть над его периферией -- над чувственной природой, и эта последняя могла
быть избавлена от него также только через процесс самоотрицания -- страдание
и смерть; и после того как человеческая воля Христа свободно подчинилась его
Божеству, она чрез это подчинила себе его чувственную природу и, несмотря на
немощь сей последней (моление о чаше)[12], заставила се осуществить в себе
божественную волю до конца -- в физическом процессе страдания и смерти. Так
во втором Адаме восстановляется нормальное отношение всех трех начал,
нарушенное первым Адамом. Человеческое начало, поставив себя в должное
отношение добровольного подчинения или согласия с началом божественным как
внутренним благом, тем самым получаст вновь значение посредствующего,
единящего начала между Богом и природою, и эта последняя, очищенная крестною
смертию, теряет свою вещественную раздельность и тяжесть, становится прямым
выражением и орудием Божественного духа, истинным духовным телом. В таком
теле воскресает Христос и является Церкви Своей.
Должное отношение между Божеством и природой в человеке, достигнутое
лицом Иисуса Христа как духовного средоточия или главы человечества, должно
быть усвоено всем человечеством как телом Его.
Человечество, воссоединенное с своим божественным началом чрез
посредство Иисуса Христа, есть Церковь, {193}и если в вечном первобытном
мире идеальное человечество есть тело божественного Логоса, то в природном
происшедшем мире Церковь является как тело того же Логоса, но уже
воплощенного, то есть исторически обособленного в богочеловеческой личности
Иисуса Христа.
Это тело Христово, являющееся сперва как малый зачаток в виде
немногочисленной общины первых христиан, мало-помалу растет и развивается,
чтобы в конце времен обнять собою все человечество и всю природу в одном
вселенском богочеловеческом организме; потому что и остальная природа, по
словам апостола, с надеждою ожидает откровения сынов Божиих[13], ибо тварь
покорилась суете не добровольно, но по воле покорившего се в надежде, что и
сама тварь освобождена будет от рабства тлению в свободу славы сынов Божиих;
ибо знаем, что вся тварь совокупно стенает и мучится доныне.
Это откровение и слава сынов Божиих, которой с надеждою ожидает вся
тварь, есть полное проведение свободной богочеловеческой связи во всем
человечестве во все сферы его жизни и деятельности; все эти сферы должны
быть приведены к богочеловеческому согласному единству, должны войти в
состав свободной теократии, в которой Вселенская церковь достигнет полной
меры возраста Христова.
Таким образом, исходя из понятия Церкви как тела Христова (не в смысле
метафоры, а метафизической формулы), мы должны помнить, что это тело
необходимо растет и развивается, следовательно, изменяется и
совершенствуется. Будучи телом Христовым, Церковь доселе еще не есть Его
прославленное, всецело обожествленное тело. Теперешнее земное существование
Церкви соответствует телу Иисуса во время Его земной жизни (до
воскресения),--телу, хотя и являвшему в частных случаях чудесные свойства
(каковые и Церкви теперь присущи), но вообще телу смертному, материальному,
не свободному от всех немощей и страданий плоти,-- ибо все немощи и
страдания человеческой природы восприняты Христом; но как в Христе все
немощное и земное поглощено в воскресении духовного тела, так должно быть и
в Церкви, Его вселенском теле, когда она достигнет своей полноты.
Достижение же этого в человечестве обусловлено тем же чем и в
Богочеловеческой личности, то есть {194}самоотвержением человеческой воли и
свободным подчинением се Божеству.
Но если в Христе как единичном лице нравственный подвиг победы над
искушениями злого начала и добровольного подчинения началу божественному
совершился как дело по преимуществу внутреннее, как субъективный
психологический процесс, то в совокупности человечества это дело совершается
религию Ветхого Завета, замечается последовательность трех степеней. Первые
посредники между еврейским народом и его Богом, древние патриархи Авраам,
Исаак и Иаков, верят в личного Бога и живут этой верой; следующие за ними
представители иудейства, Боговидец Моисей, Давид, "муж по сердцу
Иеговы"[13], и Соломон, создатель великого храма, получают явные откровения
личного Бога и стараются провести эти откровения в общественную жизнь и
религиозный культ своего народа; в их лице Иегова заключает некоторый
внешний завет или договор с Израилем как лицо с лицом. Последний ряд
представителей иудейства, пророки, сознавая недостаточность этого внешнего
союза, предчувствуют и возвещают другое, внутреннее соединение Божества с
душою человеческой в лице Мессии, сына Давидова и Сына Божия, и этого Мессию
они предчувствуют и возвещают не как высшего представителя иудейства только,
а и как "знамя языков"[14], как представителя и главу всего возрожденного
человечества.
Если, таким образом, среда для вочеловечения божественного начала
определялась национальным характером иудеев, то время его должно было
зависеть и от общего хода истории. Когда идеальное откровение Слова в
эллино-римском мире было исчерпано и {184}оказалось недостаточным для живой
души, когда человек, несмотря на огромные дотоле невиданные богатства
культуры, нашел себя одиноким в пустом и скудном мире, когда везде явилось
сомнение в истине и отвращение от жизни и лучшие люди от отчаяния переходили
к самоубийству, когда, с другой стороны, именно вследствие того, что
господствовавшие идеальные начала оказались радикально несостоятельными,
явилось сознание, что идеи вообще недостаточно для борьбы с жизненным злом,
явилось требование, чтобы правда была воплощена в живой личной силе, и когда
внешняя правда, правда людская, государственная действительно
сосредоточилась в одном живом лице, в лице обожествленного человека,
римского кесаря,-- тогда явилась и правда Божия в живом лице
вочеловечившегося Бога, Иисуса Христа.
Воплощение божественного Логоса в лице Иисуса Христа есть явление
нового духовного человека, второго Адама. Как под первым Адамом,
натуральным, разумеется не отдельное только лицо наряду с другими лицами, а
всеединая личность, заключающая в себе все природное человечество, так и
второй Адам не есть только это индивидуальное существо, но вместе с тем и
универсальное, обнимающее собою все возрожденное, духовное человечество. В
сфере вечного, божественного бытия Христос есть вечный духовный центр
вселенского организма. Но так как этот организм, или вселенское
человечество, ниспадая в поток явлений, подвергается закону внешнего бытия и
должно трудом и страданием во времени восстановлять то, что оставлено им в
вечности, то есть свое внутреннее единство с Богом и природою,-- то и
Христос, как деятельное начало этого единства, для его реального
восстановления должен низойти в тот же поток явлений, должен подвергнуться
тому же закону внешнего бытия и из центра вечности сделаться центром
истории, явившись в определенный момент -- в полноту времен. Злой дух
разлада и вражды, вечно бессильный против Бога и в начале времен осиливший
{185}человека, должен в середине времени быть осилен Сыном Божиим и Сыном
Человеческим, как перворожденным всея твари[1], для того чтобы в конце
времен быть изгнанным изо всего творения,-- вот существенный смысл
воплощения. Латинские богословы средних веков, перенесшие в христианство
юридический характер Древнего Рима, построили известную правовую теорию
искупления как удовлетворения по поручительству нарушенного божественного
права. Эта теория, как известно, с особенною тонкостью обработанная
Анзельмом Кантербурийским[2] и впоследствии в различных видоизменениях
сохранившаяся и перешедшая также и в протестантскую теологию, не совсем
лишена верного смысла, но этот смысл совершенно заслонен в ней такими
грубыми и недостойными представлениями о Божестве и его отношениях к миру и
человеку, какие равно противны и философскому разумению, и истинно
христианскому чувству. Поистине, дело Христово не есть юридическая фикция,
казуистическое решение невозможной тяжбы,-- оно есть действительный подвиг,
реальная борьба и победа над злым началом. Второй Адам родился на земле не
для совершения формально-юридического процесса, а для реального спасения
человечества, для действительного избавления его из-под власти злой силы,
для откровения в нем на деле царства Божия.
Но прежде чем говорить о деле Христовом, для которого совершилось
воплощение, неизбежно ответить на два вопроса: 1) о возможности самого
воплощения, то есть реального соединения Божества с человечеством и 2) о
способе такого соединения.
Что касается первого вопроса, то, конечно, воплощение невозможно, если
смотреть на Бога только как на отдельное существо, пребывающее где-то вне
мира и человека. При таком взгляде (деизма) вочеловечение Божества было бы
прямым нарушением логического закона тождества, то есть делом совершенно
немыслимым. Но точно так же невозможно воплощение и с той точки зрения
(пантеизма), по которой Бог есть только всеобщая субстанция мировых явлений,
универсальное "все", а человек лишь одно из таких явлений. При этом взгляде
вочеловечение противоречило бы аксиоме, что целое (все) не может быть равно
одной из частей своих: Богу здесь так же нельзя стать человеком, как воде
целого океана нельзя, оставаясь всей водою, быть вместе с тем {186}одною из
каплей этого океана. Но есть ли необходимость понимать Бога или как только
отдельное существо, или как только общую субстанцию мировых явлений?
Напротив, самое понятие Бога как всецелого или совершенного (абсолютного)
устраняет оба односторонние определения и открывает путь иному воззрению, по
которому мир, как совокупность ограничений, будучи вне Бога (в этих своих
границах), как вещественный, вместе с тем существенно связан с Богом своею
внутреннею жизнью, или душою, которая состоит в том, что каждое существо,
утверждая себя в своей границе как это, вне Бога, вместе с тем не
удовлетворяется этою границею, стремится быть и всем, то есть стремится к
внутреннему единству с Богом; соответственно этому, по нашему воззрению, и
Бог, будучи сам по себе трансцендентным (пребывающим за пределами мира),
вместе с тем по отношению к миру является как действующая творческая сила,
водящая сообщить мировой душе то, чего она ищет и к чему стремится,-- то
есть полноту бытия в форме всеединства, водящая соединиться с душою и родить
из нее живой образ Божества. Этим определяется уже и космический процесс в
природе материальной, оканчивающийся рождением натурального человека, и
следующий за ним исторический процесс, подготовляющий рождение человека
духовного. Таким образом, это последнее, то есть воплощение Божества, не
есть что-нибудь чудесное в собственном смысле, то есть не есть нечто чуждое
общему порядку бытия, а, напротив, существенно связано со всей историей мира
и человечества, есть нечто подготовляемое и логически следующее из этой
истории. Воплощается в Иисусе не трансцендентный Бог, не абсолютная в себе
замкнутая полнота бытия (что было бы невозможно), а воплощается Бог-Слово,
то есть проявляющееся вовне, действующее на периферии бытия начало, и его
личное воплощение в индивидуальном человеке есть лишь последнее звено
длинного ряда других воплощений, физических и исторических,-- это явление
Бога во плоти человеческой есть лишь более полная, совершенная теофания в
ряду других неполных подготовительных и преобразовательных теофаний. С этой
точки зрения, появление духовного человека, рождение второго Адама не более
непонятно, чем появление человека природного на земле, рождение первого
Адама. И то и другое было новым, небывалым фактом в мировой жизни, и то и
другое представляется {187}в этом смысле чудесным; но это новое и небывалое
было подготовлено всем прежде бывшим, составляло то, чего желала, к чему
стремилась и шла вся прежняя жизнь: к человеку стремилась и тяготела вся
природа, к Богочеловеку направлялась вся история человечества. Во всяком
случае, когда говорится о возможности или невозможности вочеловечения
Божества, то главное дело в том, как понимается и Божество и человечество;
при том понятии Божества и человечества, которое дано в этих чтениях,
воплощение Божества не только возможно, но и существенно входит в общий план
мироздания. Но если факт воплощения, то есть личного соединения Бога с
человеком, имеет свои основания в общем смысле вселенского процесса и в
порядке божественного действия, то этим еще не решается вопрос о способе
этого соединения, то есть об отношении и взаимодействии божественного и
природного человеческого начала в богочеловеческой личности, или о том, что
есть духовный человек, второй Адам?
Вообще, человек есть некоторое соединение Божества с материальною
природою, что предполагает в человеке три составных элемента: божественный,
материальный и связующий оба, собственно человеческий; совместность этих
трех элементов и составляет действительного человека, причем собственно
человеческое начало есть разум (ratio), то есть отношение двух других. Если
это отношение состоит в прямом и непосредственном подчинении природного
начала божественному, то мы имеем первобытного человека -- прототип
человечества, заключенный, еще не выделившийся из вечного единства жизни
божественной; здесь природное человеческое начало содержится как зародыш,
potentia[3], в действительности божеского бытия. Когда, напротив,
действительность человека принадлежит его материальному началу, когда он
находит себя как факт или явление природы, а божественное начало в себе лишь
как возможность иного бытия, тогда мы имеем человека природного. Третье
возможное отношение есть то, когда и Божество и природа одинаково имеют
действительность в человеке, и его собственная человеческая жизнь состоит в
деятельном согласовании природного начала с божественным, или в свободном
подчинении первого последнему. Такое отношение составляет духовного
человека. Из этого общего понятия о духовном человеке следует: во-первых,
для того, чтобы согласование {188}божественного начала с природным было
действительностью в самом человеке, необходимо, чтобы оно совершалось в
единичном лице,-- иначе было бы только реальное или идеальное взаимодействие
между Богом и природным человеком, а не было бы нового духовного человека;
чтобы было действительное соединение Божества с природой, необходимо лицо, в
котором бы это соединение произошло. Во-вторых, чтобы это соединение было
действительным соединением двух начал, необходимо реальное присутствие обоих
этих начал, необходимо, чтобы эта личность была Богом и действительным
природным человеком,-- необходимы оба естества. В-третьих, для того, чтобы
самое согласование богочеловеческою личностью обоих естеств было свободным
духовным действием, необходимо, чтобы в нем участвовала человеческая воля,
отличная от божественной и чрез отвержение возможного противоречия с
божественною волей свободно ей подчиняющаяся и вводящая человеческую природу
в полное внутреннее согласие с Божеством. Таким образом, понятие духовного
человека предполагает одну богочеловеческую личность, совмещающую в себе два
естества и обладающую двумя волями*.
===================
* Это определение, вытекающее из нашего понятия "о духовном человеке",
или втором Адаме, безусловно тождественно с догматическими определениями
Вселенских соборов V -- VII веков, выработанными против ересей
несторианской, монофизитской и монофелитской[4], из коих каждая представляет
прямое противоречие одному из трех существенных логических условий для
истинной идеи Христа.
===================
Первобытное непосредственное единство двух начал в человеке --
единство, представляемое первым Адамом в его райском состоянии его
невинности и нарушенное в грехопадении,-- не могло уже быть просто
восстановлено. Новое единство уже не может быть непосредственным,
невинностью: оно должно быть достигнутым, оно может быть только результатом
свободного дела, подвига, и подвига двойного -- самоотвержения божеского и
человеческого; ибо для истинного соединения или согласования двух начал
необходимо свободное участие и действие обоих. Мы видели прежде, как
взаимодействием божественного и природного начала определяется вся жизнь
мира и человечества, и весь ход этой жизни состоит в постепенном сближении и
взаимном проникновении этих двух начал, сперва далеких и внешних друг другу,
потом все ближе сходящихся, все глубже и глубже проникающих друг друга, пока
в Христе природа не является как душа {189}человеческая, готовая к всецелому
самоотвержению, а Бог -- как дух любви и милосердия, сообщающий этой душе
всю полноту божественной жизни, не в силе подавляющей и не в разумении
освещающем, а в благости животворящей. Тут мы имеем действительную
богочеловеческую личность, способную совершить двойной подвиг
богочеловеческого самоотвержения. Такое самоотвержение представляет до
известной степени уже и весь космический и исторический процесс; ибо здесь,
с одной стороны. Логос Божий свободным действием своей божественной воли или
любви отрекается от проявления своего божеского достоинства (славы Божией),
оставляет покой вечности, вступает в борьбу с злым началом и подвергается
всей тревоге мирового процесса, являясь в оковах внешнего бытия, в границах
пространства и времени; является затем природному человечеству, действуя на
него в различных конечных формах мировой жизни, более закрывающих, нежели
обнаруживающих истинное существо Божие; с другой стороны, и натура мирская и
человеческая в своем постоянном томлении и стремлении к все новым и новым
восприятиям божественных образов непрерывно отвергается самой себя в своих
данных действительных формах. Но здесь (то есть в космическом и историческом
процессе) это самоотвержение с обеих сторон не есть совершенное; ибо для
Божества границы космических и исторических теофаний суть границы внешние,
определяющие его проявления для другого (для природы и человечества), но
ничуть не касающиеся его внутреннего самоощущения*; с другой стороны, и
природа, и природное человечество в своем непрерывном прогрессе отвергают
себя не свободным актом, а лишь по инстинктивному влечению. В личности же
богочеловеческой божественное начало, именно вследствие того, что оно
относится к другому не чрез внешнее действие, полагающее границы другому, не
изменяя себя самого, а чрез внутреннее самоограничение, дающее другому место
в себе,-- такое внутреннее соединение с другим {190}есть действительное
самоотвержение божественного начала; здесь оно действительно нисходит,
уничтожает себя, принимает на себя зрак раба. Божественное начало здесь не
закрывается только границами человеческого сознания для человека, как это
было в прежних неполных теофаниях, а само воспринимает эти границы: не то
чтобы оно всецело вошло в эти границы природного сознания, что невозможно,
но оно ощущает актуально эти границы как свои в данный момент, и это
самоограничение Божества в Христе освобождает Его человечество, позволяя Его
природной воле свободно отречься от себя в пользу божественного начала не
как внешней силы (каковое самоотречение было бы несвободно), а как блага
внутреннего, и тем действительно приобрести это благо. Христос как Бог
свободно отрекается от славы Божией и тем самым как человек получает
возможность достигнуть этой славы Божией. На пути же этого достижения
человеческая природа и воля Спасителя неизбежно встречаются с искушением
зла. Богочеловеческая личность представляет двойственное сознание: сознание
границ природного существования и сознание своей божественной сущности и
силы. И вот, испытывая ограниченность природного бытия. Богочеловек может
подвергаться искушению сделать свою божественную силу средством для целей,
вытекающих из этой ограниченности.
===================
* Чтобы пояснить это сравнением из природного мира -- человек как
существо сравнительно высшее, действуя на какое-нибудь низшее животное, не
может явиться ему во всей полноте своей человеческой жизни: но те
ограниченные формы, в которых, напр<имер>, собака воспринимает явление
своего хозяина, принадлежат только уму животного, нисколько не ограничивая и
не изменяя собственное бытие воспринимаемого им человека.
===================
Во-первых, для существа, подчиненного условиям материального бытия,
представляется искушение сделать материальное благо целью, а свою
божественную силу средством для его достижения: "аще Сын еси Божий, рцы да
камение сие хлебы будут"[5], здесь божественное естество -- "аще Сын еси
Божий" и обнаружение этого естества-- слово ("рцы") должно служить средством
для удовлетворения материальной потребности. В ответ на это искушение
Христос утверждает, что Слово Божие не есть орудие материальной жизни, а
само есть источник истинной жизни для человека: "не о хлебе едином жив будет
человек, но о всяком глаголе Божий"[6]. Преодолев это искушение плоти, Сын
человеческий получает власть над всякою плотию. Во-вторых, свободному от
материальных побуждений Богочеловеку представляется новое искушение --
сделать свою божественную силу орудием самоутверждения своей человеческой
личности, подпасть греху ума -- гордости: "аще Сын еси Божий, верзися низу,
{191}писано бо есть, яко ангелом Своим заповесть о Тебе сохранити Тя, и
на руках возьмут Тя, да нс когда прсткне-ши о камень ногу Твою"[7]. Это
действие ("всрзися низу") было бы гордым зовом человека Богу, искушением
Бога человеком, и Христос отвечает: "паки писано есть: не искусиши Господа
Бога Твоего"*. Победив грех ума, Сын человеческий получает власть над умами.
В-третьих, но тут представляется последнее и самое сильное искушение.
Рабство плоти и гордость ума устранены: человеческая воля находится на
высокой нравственной степени, сознает себя выше всей остальной твари; во имя
этой своей нравственной высоты человек может хотеть владычества над миром,
чтобы вести мир к совершенству; но мир во зле лежит и добровольно не
покорится нравственному превосходству,-- итак, нужно принудить его к
покорности, нужно употребить свою божественную силу как насилие для
подчинения мира. Но такое употребление насилия, то есть зла для целей блага,
было бы признанием, что благо само по себе не имеет силы, что зло сильнее
его,-- это было бы поклонением тому началу зла, которое владычествует над
миром: "и показа ему вся царствия мира и славу их, и глагола ему: сия вся
тебе дам, аще пад поклониши ми ся"[9]. Здесь для человеческой поли прямо
ставится роковой вопрос: во что она верит и чему хочет служить -- невидимой
ли силе Божией или силе зла, явно царствующей в мире? И человеческая воля
Христа, победив искушение благовидного властолюбия, свободно подчинила себя
истинному благу, отвергнув всякое соглашение с царствующим в мире злом:
"глагола ему Иисус: иди за мною, сатано, писано бо есть: Господу Богу твоему
поклонишися и тому единому послужиши". Преодолев грех духа, Сын человеческий
получил верховную власть в царстве духа; отказавшись от подчинения земной
силе ради владычества над землею, приобрел себе служение сил небесных: "и се
ангели приступиша и служаху Ему"[10].
===================
* Эти слова иногда понимаются так, будто Христос говорит искусителю: не
искушай Меня, так как Я Господь Бог твой. Но это не имело бы никакого
смысла, потому что Христос подвергается искушению не как Бог, а как человек.
На самом же деле второе возражение Христа, так же как и первое, представляет
прямой ответ на то, что предлагается искусителем: предлагается дерзновенным
действием искусить Бога, и против этого, как и против первого предложения,
Христос ссылается на Писание, запрещающее искушать Бога[8]
===================
{192}Таким образом, преодолев искушения злого начала, склонявшего его
человеческую волю к самоутверждению, Христос подчиняет и согласует эту свою
человеческую волю с волей божественной, обожествляя свое человечество вслед
за вочеловечением Божества своего. Но внутренним самоотвержением
человеческой воли еще не исчерпывается подвиг Христов. Будучи вполне
человеком, Христос имеет в себе не один только чисто человеческий элемент
(разумную волю), но и природный материальный элемент: он не только
вочеловечился, но и воплотился -- уЬсо ЭгЭнефп[11 ]. Духовный подвиг --
преодоление внутреннего искушения -- должен быть довершен подвигом плоти, то
есть чувственной души, претерпением страданий и смерти, поэтому-то в
Евангелии после рассказа об искушении в пустыне сказано, что диавол отошел
от Христа до времени. Злое начало, внутренно побежденное самоотвержением
воли, не допущенное в центр существа человеческого, еще сохраняло свою
власть над его периферией -- над чувственной природой, и эта последняя могла
быть избавлена от него также только через процесс самоотрицания -- страдание
и смерть; и после того как человеческая воля Христа свободно подчинилась его
Божеству, она чрез это подчинила себе его чувственную природу и, несмотря на
немощь сей последней (моление о чаше)[12], заставила се осуществить в себе
божественную волю до конца -- в физическом процессе страдания и смерти. Так
во втором Адаме восстановляется нормальное отношение всех трех начал,
нарушенное первым Адамом. Человеческое начало, поставив себя в должное
отношение добровольного подчинения или согласия с началом божественным как
внутренним благом, тем самым получаст вновь значение посредствующего,
единящего начала между Богом и природою, и эта последняя, очищенная крестною
смертию, теряет свою вещественную раздельность и тяжесть, становится прямым
выражением и орудием Божественного духа, истинным духовным телом. В таком
теле воскресает Христос и является Церкви Своей.
Должное отношение между Божеством и природой в человеке, достигнутое
лицом Иисуса Христа как духовного средоточия или главы человечества, должно
быть усвоено всем человечеством как телом Его.
Человечество, воссоединенное с своим божественным началом чрез
посредство Иисуса Христа, есть Церковь, {193}и если в вечном первобытном
мире идеальное человечество есть тело божественного Логоса, то в природном
происшедшем мире Церковь является как тело того же Логоса, но уже
воплощенного, то есть исторически обособленного в богочеловеческой личности
Иисуса Христа.
Это тело Христово, являющееся сперва как малый зачаток в виде
немногочисленной общины первых христиан, мало-помалу растет и развивается,
чтобы в конце времен обнять собою все человечество и всю природу в одном
вселенском богочеловеческом организме; потому что и остальная природа, по
словам апостола, с надеждою ожидает откровения сынов Божиих[13], ибо тварь
покорилась суете не добровольно, но по воле покорившего се в надежде, что и
сама тварь освобождена будет от рабства тлению в свободу славы сынов Божиих;
ибо знаем, что вся тварь совокупно стенает и мучится доныне.
Это откровение и слава сынов Божиих, которой с надеждою ожидает вся
тварь, есть полное проведение свободной богочеловеческой связи во всем
человечестве во все сферы его жизни и деятельности; все эти сферы должны
быть приведены к богочеловеческому согласному единству, должны войти в
состав свободной теократии, в которой Вселенская церковь достигнет полной
меры возраста Христова.
Таким образом, исходя из понятия Церкви как тела Христова (не в смысле
метафоры, а метафизической формулы), мы должны помнить, что это тело
необходимо растет и развивается, следовательно, изменяется и
совершенствуется. Будучи телом Христовым, Церковь доселе еще не есть Его
прославленное, всецело обожествленное тело. Теперешнее земное существование
Церкви соответствует телу Иисуса во время Его земной жизни (до
воскресения),--телу, хотя и являвшему в частных случаях чудесные свойства
(каковые и Церкви теперь присущи), но вообще телу смертному, материальному,
не свободному от всех немощей и страданий плоти,-- ибо все немощи и
страдания человеческой природы восприняты Христом; но как в Христе все
немощное и земное поглощено в воскресении духовного тела, так должно быть и
в Церкви, Его вселенском теле, когда она достигнет своей полноты.
Достижение же этого в человечестве обусловлено тем же чем и в
Богочеловеческой личности, то есть {194}самоотвержением человеческой воли и
свободным подчинением се Божеству.
Но если в Христе как единичном лице нравственный подвиг победы над
искушениями злого начала и добровольного подчинения началу божественному
совершился как дело по преимуществу внутреннее, как субъективный
психологический процесс, то в совокупности человечества это дело совершается