только произвольное верование,-- в чем же состоит несомненная практическая
сила материализма? Если эта сила не имеет положительного основания, то она
должна иметь основание отрицательное: она основывается на бессилии
противоположного духовного начала, как сила всякой лжи состоит в бессилии
истины и сила зла в бессилии добра. Бессилие же истины заключается, конечно,
не в ней самой, а в нас, в нашей непоследовательности: не проводя истину до
конца, мы ее ограничиваем, а предел истины есть простор для лжи.
Так как истина не может себе противоречить, то полная
последовательность неизбежно дает ей торжество, точно так же, как эта
последовательность пагубна для лжи, держащейся только внутренним
противоречием.
Начало истины есть убеждение, что человеческая личность не только
отрицательно безусловна (что есть факт), то есть что она не хочет и не может
удовлетвориться никаким условным ограниченным содержанием, но что
человеческая личность может достигнуть и положительной безусловности, то
есть что она может обладать всецелым содержанием, полнотою бытия, и что,
следовательно, это безусловное содержание, эта полнота бытия не есть только
фантазия, субъективный призрак, а настоящая, полная сил действительность.
Таким образом, здесь вера в себя, вера в человеческую личность есть вместе с
тем вера в Бога, ибо божество принадлежит человеку и Богу, с тою разницею,
что Богу принадлежит оно в вечной действительности, а человеком только
достигается, только получается, в данном же состоянии есть только
возможность, только стремление.
Человеческое я безусловно в возможности и ничтожно в действительности.
В этом противоречии зло и страдание, в этом -- несвобода, внутреннее рабство
человека. Освобождение от этого рабства может состоять только в достижении
того безусловного содержания, той полноты бытия, которая утверждается
бесконечным стремлением человеческого я. "Познайте истину, и истина сделает
вас свободными"[14].
Прежде чем человек может достигнуть этого безусловного содержания в
жизни, он должен достигнуть его в сознании; прежде чем познать его как
действительность {055}вне себя, он должен сознать его как идею в себе.
Положительное же убеждение в идее есть убеждение в ее осуществлении, так как
неосуществляемая идея есть призрак и обман, и если безумно не верить в Бога,
то еще безумнее верить в Него наполовину.
Старая традиционная форма религии исходит из веры в Бога, но не
проводит этой веры до конца. Современная внерелигиозная цивилизация исходит
из веры в человека, но и она остается непоследовательною,-- не проводит
своей веры до конца; последовательно же проведенные и до конца
осуществленные обе эти веры -- вера в Бога и вера в человека -- сходятся в
единой полной и всецелой истине Богочеловечества.
Всякое указание на безусловный характер человеческой жизни и на
личность человеческую как на носительницу безусловного содержания,--всякое
такое указание встречает обыкновенно возражения самого элементарного
свойства, которые и устраняются столь же элементарными, простыми
соображениями.
Спрашивают: какое может быть безусловное содержание у жизни когда она
есть необходимый естественный процесс, со всех сторон обусловленный,
материально зависимый, совершенно относительный?
Без сомнения, жизнь есть естественный, материально обусловленный
процесс, подлежащий законам физической необходимости. Но что же отсюда
следует?
Когда человек говорит, его речь есть механический процесс обусловленный
телесным строением голосовых органов которые своим движением приводят в
колебание воздух, волнообразное же движение воздуха производит в слушающем
-- при посредстве других механических процессов в его слуховых органах --
ощущение звука -- но следует ли из этого, чтобы человеческая речь была
только механическим процессом, чтобы она не имела особенного содержания,
совершенно независимого и не представляющего в самом себе ничего общего с
механическим процессом говорения? И не только это содержание независимо от
механического процесса, но, напротив, этот процесс зависит от содержания,
определяется им, так как, когда я говорю, движения {056}моих голосовых
органов направляются так или иначе смотря по тому, какие звуки должен я
употребить для выражения этой определенной идеи, этого содержания. Точно так
же, когда мы видим на сцене играющих актеров, не подлежит никакому сомнению,
что игра их есть механический, материально обусловленный процесс, все их
жесты и мимика суть не что иное, как физические движения -- известные
сокращения мускулов, все их слова -- звуковые вибрации, происходящие от
механического движения голосовых органов,-- и, однако, все это ведь не
мешает изображаемой ими драме быть более чем механическим процессом, не
мешает ей иметь собственное содержание, совершенно независимое как такое от
механических условий тех движений, которые производятся актерами для
внешнего выражения этого содержания и которые, напротив, сами определяются
этим содержанием; и если само собою разумеется, что без механизма
двигательных нервов и мускулов и без голосового аппарата актеры не могли бы
материально изображать никакой драмы, точно так же несомненно, что все эти
материальные органы, способные ко всяким движениям, не могли бы сами по себе
произвести никакой игры, если бы независимо от них не было уже дано
поэтическое содержание драмы и намерение представить его на сцене.
Но тут мне уже слышится ходячее заявление материализма, что ведь не
только наши слова и телодвижения, но и все наши мысли, следовательно, и те
мысли, которые составляют данную драму, суть только механические процессы,
именно движения мозговых частиц. Вот очень простой взгляд! Не слишком ли
простой? Не говоря уже о том, что здесь заранее предполагается истинность
материалистического принципа, который, однако, во всяком случае, есть только
спорное мнение, так что ссылаться на него как на основание есть логическая
ошибка, называемая petitio principii[1],-- не говоря уже об этом и даже
становясь на общематериалистическую точку зрения (то есть допуская, что
мысль не может существовать без мозга), легко видеть, что приведенное сейчас
указание дает лишь перестановку вопроса, а никак не разрешение его в
материалистическом смысле.
В самом деле, если в наших словах и жестах мы должны различать их
содержание, то есть то, что ими выражается, от их механизма, то есть от
материальных {057}орудий и способов этого выражения, то точно такое же
различие необходимо является и относительно наших мыслей, для которых
вибрирующие мозговые частицы представляют такой же механизм, каким являются
голосовые органы для нашей речи (которая и есть только мысль, переведенная
из мозгового аппарата в голосовой).
Таким образом, допуская необходимую материальную связь между мыслью и
мозгом, допуская, что движения мозговых частиц суть материальная причина
(causa materialis) мысли, мы нисколько не устраняем очевидного формального
различия и даже несоизмеримости между внешним механизмом мозговых движений и
собственным содержанием мысли, которое этим механизмом осуществляется.
Возьмем простой пример. Положим, вы теперь думаете о царьградском храме Св.
Софии. Вашему уму представляется образ этого храма, и если это представление
и обусловлено какими-нибудь движениями мозговых частиц, то в самом
представлении, однако, этих движений нет -- в нем дана только воображаемая
фигура Софийского храма, и ничего более; отсюда ясно, что материальная
зависимость этого представления от неизвестных частичных движений мозга
нисколько не касается формального содержания этого представления, так как
образ Софийского храма и движение мозговых частиц суть предметы совершенно
разнородные и друг с другом несоизмеримые. Если бы в то время, как вы имеете
сказанное представление, посторонний наблюдатель получил возможность видеть
все происходящее в нашем мозгу (вроде того, как это изображается в сказке
Бульвера "A strange story"[2]), то что бы он увидел? Он увидел бы структуру
мозга, колебания мельчайших мозговых частиц, увидел бы, может быть, световые
явления, происходящие от нервного электричества ("красное и голубое пламя",
как описывается в этой сказке),-- но ведь все это было бы совершенно не
похоже на тот образ, который вы себе в эту минуту представляете, причем вы
можете ничего не знать о мозговых движениях и электрических токах, тогда как
посторонний наблюдатель только их и видит; откуда прямо следует, что между
тем и другим формального тождества быть не может.
Я не имею ни возможности, ни надобности вдаваться здесь в рассмотрение
вопроса об отношениях мысли к мозгу -- вопроса, разрешение которого зависит
главным {058}образом от разрешения общего вопроса о сущности материи; я имел
в виду только уяснить на примере ту несомненную истину, что механизм какого
бы то ни было процесса и идеальное (точнее -- идейное) содержание, в нем
реализуемое при каких бы то ни было отношениях, при какой бы то ни было
материальной связи, во всяком случае представляют нечто формально различное
и несоизмеримое между собою, вследствие чего прямое заключение от свойств
одного к свойствам другого, например заключение от условности механического
процесса к условности самого его содержания,-- является логически
невозможным.
Возвращаясь к нашему предмету,-- как скоро мы допустим, что жизнь мира
и человечества не есть случайность без смысла и цели (а признавать ее такою
случайностью нет ни теоретического основания, ни нравственной возможности),
а представляет определенный, цельный процесс, так сейчас же требуется
признать содержание, осуществляемое этим процессом,-- содержание, к которому
все материальные условия процесса, весь его механизм относились бы как
средства к цели, как способы выражения к выражаемому. Как в нашем прежнем
примере, природа актеров, физическая и духовная, все их способности и силы и
происходящие из этих сил и способностей движения имеют значение только как
способы внешнего выражения того поэтического содержания, которое дано в
исполняемой ими драме, точно так же вся механическая сторона всемирной
жизни, вся совокупность природных сил и движений может иметь значение только
как материал и как орудие для внешнего осуществления всеобщего содержания,
которое независимо само в себе ото всех этих материальных условий, которое,
таким образом, безусловно. Такое содержание вообще называется идеей.
Да, жизнь человека и мира есть природный процесс; да, эта жизнь есть
смена явлений, игра естественных сил; но эта игра предполагает играющих и
то, что играется,-- предполагает безусловную личность и безусловное
содержание, или идею, жизни.
Было бы ребячеством ставить вопрос и спорить о том, что необходимее для
действительной полной жизни: идея или материальные условия ее осуществления.
Очевидно, что и то и другое одинаково необходимо, как в арифметическом
произведении одинаково необходимы оба {059}производителя, как для
произведения 35 одинаково необходимы и 7 и 5.
Должно заметить, что содержание, или идея, различается не только от
внешней, но и от внутренней природы: не только внешние физические силы
должны служить средством, орудием или материальным условием для
осуществления известного содержания, но точно так же и духовные силы: воля,
разум и чувство -- имеют значение лишь как способы или средства
осуществления определенного содержания, а не сами составляют это содержание.
В самом деле, очевидно, что -- раз даны эти силы: воля, разум и
чувство,--очевидно, что должен быть определенный предмет хотения, разумения
и чувствования,-- очевидно, что человек не может только хотеть ради хотения,
мыслить ради мысли или мыслить чистую мысль и чувствовать ради чувства. Как
механический процесс физических движений есть только материальная почва для
идеального содержания, так точно и механический процесс душевных явлений,
связанных между собою по психологическим законам, столь же общим и
необходимым, как законы физические, может иметь значение только как способ
выражения или реализации определенного содержания.
Человек должен что-нибудь хотеть, что-нибудь мыслить или о чем-нибудь
мыслить, что-нибудь чувствовать, и это что, которое составляет определяющее
начало, цель и предмет его духовных сил и его духовной жизни, и есть именно
то, что спрашивается, то, что интересно, то, что дает смысл. Вследствие
способности к сознательному размышлению, к рефлексии человек подвергает
суждению и оценке все фактические данные своей внутренней и внешней жизни:
он не может остановиться на том, чтобы хотеть только потому, что хочется,
чтобы мыслить потому, что мыслится, или чувствовать потому, что
чувствуется,-- он требует, чтобы предмет его воли имел собственное
достоинство, для того чтобы быть желанным или, говоря школьным языком, чтобы
он был объективно-желательным или был объективным благом; точно так же он
требует, чтобы предмет и содержание его мысли были объективно-истинны и
предмет его чувства был объективно-прекрасен, то есть не для него только, но
для всех безусловно.
Положим, каждый человек имеет в жизни свою маленькую особенную роль, но
из этого никак не следует, {060}чтобы он мог довольствоваться только
условным, относительным содержанием жизни. В исполнении драмы каждый актер
также имеет свою особенную роль, но мог ли бы он исполнять хорошо и ее, если
б не знал всего содержания драмы? А как от актера требуется не только, чтобы
он играл, но чтобы он играл хорошо, так и от человека и человечества
требуется не только, чтобы оно жило, но чтобы оно жило хорошо. Говорят:
какая надобность в объективном определении воли, то есть в определении ее
безусловного предмета,-- достаточно, чтобы воля была добрая. Но чем же
определяется доброе качество воли, как не ее соответствием с тем, что
признается объективно-желательным или признается само по себе благом?
(Всякому ясно, что хорошая воля, направленная на ложные цели, может
производить только зло. Средневековые инквизиторы имели добрую волю защищать
на земле царство Божие, но так как они имели плохие понятия об этом царстве
Божием, об его объективной сущности, или идее, то они и могли только
приносить зло человечеству.)
То же, что о предмете воли, должно сказать о предмете познания и о
предмете чувства, тем более что эти предметы неразрывно и тесно между собою
связаны, или, лучше сказать, они суть различные стороны одного и того же.
Простое, для всех ясное, можно сказать, тривиальное различение добра от
зла, истинного от ложного, прекрасного от безобразного, это различение уже
предполагает признание объективного и безусловного начала в этих трех сферах
духовной жизни. В самом деле, при этом различении человек утверждает, что и
в нравственной деятельности, и в знании, и в чувстве, и в художественном
творчестве, исходящем из чувства, есть нечто нормальное, и это нечто должно
быть, потому что оно само в себе хорошо, истинно и прекрасно, другими
словами, что оно есть безусловное благо, истина и красота.
Итак, безусловное начало требуется и умственным, и нравственным, и
эстетическим интересом человека. Эти три интереса в их единстве составляют
интерес религиозный, ибо как воля, разум и чувство суть силы единого духа,
так и соответствующие им предметы суть лишь различные виды (идеи) единого
безусловного начала, которое в своей действительности и есть собственный
предмет религии.
{061}Совершенно несомненно, что действительность безусловного начала,
как существующего в себе самом независимо от нас,-- действительность Бога
(как и вообще независимая действительность какого бы то ни было другого
существа, кроме нас самих) не может быть выведена из чистого разума, не
может быть доказана чисто логически. Необходимость безусловного начала для
высших интересов человека, его необходимость для воли и нравственной
деятельности, для разума и истинного знания, для чувства и творчества,-- эта
необходимость делает только в высочайшей степени вероятным действительное
существование божественного начала; полная же и безусловная уверенность в
нем может быть дана только верою: и это относится, как было замечено, не к
существованию только безусловного начала, но и к существованию какого бы то
ни было предмета и всего внешнего мира вообще. Ибо так как мы можем знать об
этом мире только по собственным своим ощущениям, по тому, что нами
испытывается, так что все содержание нашего опыта и нашего знания суть наши
собственные состояния и ничего более, то всякое утверждение внешнего бытия,
соответствующего этим состояниям, является с логической точки зрения лишь
более или менее вероятным заключением; и если, тем не менее, мы безусловно и
непосредственно убеждены в существовании внешних существ (других людей,
животных и т. д.), то это убеждение не имеет логического характера (так как
не может быть логически доказано) и есть, следовательно, не что иное, как
вера. Хотя закон причинности и наводит нас на признание внешнего бытия как
причины наших ощущений и представлений, но так как самый этот закон
причинности есть форма нашего же разума, то применение этого закона ко
внешней реальности может иметь лишь условное значение* и, следовательно, не
может дать безусловного непоколебимого убеждения в существовании внешней
действительности: все доказательства этого существования, сводимые к закону
причинности, являются, таким образом, лишь как соображения вероятности, а не
как свидетельства достоверности,-- таким свидетельством остается одна вера.
===============================
* То есть: Если разум наш имеет объективную силу, если должно
существовать объективное знание и наука, то и т. д.
===============================
Что вне нас и независимо от нас что-нибудь {062}существует -- этого
знать мы не можем, потому что все, что мы знаем (реально), то есть все, что
мы испытываем, существует в нас, а не вне нас (как наши ощущения и наши
мысли); то же, что не в нас, а в себе самом, то тем самым находится за
пределами нашего опыта и, следовательно, нашего действительного знания и
может, таким образом, утверждаться лишь перехватывающим за пределы этой
нашей действительности актом духа, который и называется верой. Мы знаем, что
2Х2=4, что огонь жжет--это суть факты нашего сознания; но существование
чего-нибудь за пределами нашего сознания (существование, например,
субстанциального огня, то есть существа или существ, производящих на нас
действие огня) очевидно не может быть дано в этом самом сознании, не может
быть его фактом или состоянием (это было бы прямое противоречие), и,
следовательно, оно может утверждаться только актом веры, "обличающей вещи
невидимые"[3].
Но если существование внешней действительности утверждается верою, то
содержание этой действительности (ее сущность, essentia) дается опытом: что
есть действительность -- мы верим, а что такое она есть -- это мы испытываем
и знаем. Если бы мы не верили в существование внешней действительности, то
все, что мы испытываем и знаем, имело бы лишь субъективное значение,
представляло бы лишь данные нашей внутренней психической жизни. Если бы мы
не верили в независимое существование солнца, то весь опытный материал,
заключающийся в представлении солнца (а именно: ощущение света и тепла,
образ солнечного диска, периодические его явления и т. д.), все это было бы
для нас состояниями нашего субъективного сознания, психически
обусловленными,-- все это было бы постоянной и правильной галлюцинацией,
частью непрерывного сновидения. Все, что мы из опыта знаем о солнце как
испытываемое нами, ручалось бы лишь за нашу действительность, а никак не за
действительность солнца. Но раз мы верим в эту последнюю, раз мы уверены в
объективном существе солнца, то все опытные данные о солнце являются как
действие на нас этого объективного существа и таким образом получают
объективную действительность. Разумеется, мы имеем одни и те же опытные
данные о внешнем мире, верим ли мы в его действительность или нет, только в
последнем случае эти данные не имеют никакого объективного значения; как
одни {063}и те же банковые билеты представляют или простую бумагу, или
действительное богатство, смотря по тому, обладают ли они кредитом или нет.
Данные опыта при вере в существование внешних предметов, им
соответствующих, являются как сведения о действительно существующем и как
такие составляют основание объективного знания. Для полноты же этого знания
необходимо, чтобы эти отдельные сведения о существующем были связаны между
собою, чтобы опыт был организован в цельную систему, что и достигается
рациональным мышлением, дающим эмпирическому материалу научную форму.
Все сказанное относительно внешнего мира вполне применяется (на тех же
основаниях) и к божественному началу. И его существование может утверждаться
только актом веры. Хотя лучшие умы человечества занимались так называемыми
доказательствами бытия Божия, но безуспешно; ибо все эти доказательства,
основываясь по необходимости на известных предположениях, имеют характер
гипотетический и, следовательно, не могут дать безусловной достоверности.
Как существование внешнего мира, так и существование божественного начала
для рассудка суть только вероятности или условные истины, безусловно же
утверждаться могут только верою. Содержание же божественного начала, так же
как и содержание внешней природы, дается опытом. Что Бог есть, мы верим, а
что Он есть, мы испытываем и узнаем. Разумеется, факты внутреннего
религиозного опыта без веры в действительность их предмета суть только
фантазия и галлюцинация, но ведь такие же фантазии и галлюцинации суть и
факты внешнего опыта, если не верить в собственную реальность их предметов.
В обоих случаях опыт дает только психические факты, факты сознания,
объективное же значение этих фактов определяется творческим актом веры. При
этой вере внутренние данные религиозного опыта познаются как действия на нас
божественного начала, как его откровение в нас, а само оно является, таким
образом, как действительный предмет нашего сознания.
Но данные религиозного опыта и при вере в их объективное значение
являются сами по себе лишь как отдельные сведения о божественных предметах,
а не как полное знание о них. Такое знание достигается организацией
религиозного опыта в цельную, логически связанную систему. Таким образом,
кроме религиозной {064}веры и религиозного опыта требуется еще религиозное
мышление, результат которого есть философия религии.
Часто говорят: зачем философствовать о божественных предметах, не
достаточно ли верить в них и чувствовать их? Разумеется, достаточно... при
отсутствии умственного интереса в верующем и чувствующем. Это все равно что
сказать: не достаточно ли верить, что существует солнце и наслаждаться его
светом и теплотою, зачем еще физические и астрономические теории солнца и
солнечной системы? Разумеется, они не нужны для тех, кто не имеет научного
интереса. Но на каком же основании ограниченность некоторых делать законом
для всех? -- Если человек верит в божественные предметы и если он при этом
обладает способностью и потребностью мышления, то он по необходимости должен
мыслить о предметах своей веры, и, разумеется, желательно, чтобы он мыслил о
них правильно и систематически, то есть чтобы это его мышление было
философией религии. Более того: так как лишь философия религии, как связная
система и полный синтез религиозных истин, может дать нам адекватное
(соответствующее) знание о божественном начале как безусловном или
всеобъемлющем,-- ибо вне такого синтеза отдельные религиозные данные
являются лишь как разрозненные части неизвестного целого,-- то философия
религии одинаково необходима для всех мыслящих людей -- как верующих, так и
неверующих, ибо если первые должны знать, во что они верят, то вторые,
конечно, должны знать, что они отрицают (не говоря уже о том, что самое
отрицание во многих случаях зависит от незнания, причем те верующие не по
разуму, которые хотят превратить религиозную истину в дело слепой веры и
неопределенного чувства, очевидно действуют лишь в пользу отрицания).
Совокупность религиозного опыта и религиозного мышления составляет
содержание религиозного сознания. Со стороны объективной это содержание есть
откровение божественного начала как действительного предмета религиозного
сознания. Так как дух человеческий вообще, а следовательно, и религиозное
сознание не есть что-нибудь законченное, готовое, а нечто возникающее и
совершающееся (совершенствующееся), нечто находящееся в процессе, то и
откровение божественного начала в этом сознании необходимо является
постепенным. Как внешняя природа лишь постепенно открывается уму человека и
человечества, {065}вследствие чего мы должны говорить о развитии опыта и
естественной науки, так и божественное начало постепенно открывается
сила материализма? Если эта сила не имеет положительного основания, то она
должна иметь основание отрицательное: она основывается на бессилии
противоположного духовного начала, как сила всякой лжи состоит в бессилии
истины и сила зла в бессилии добра. Бессилие же истины заключается, конечно,
не в ней самой, а в нас, в нашей непоследовательности: не проводя истину до
конца, мы ее ограничиваем, а предел истины есть простор для лжи.
Так как истина не может себе противоречить, то полная
последовательность неизбежно дает ей торжество, точно так же, как эта
последовательность пагубна для лжи, держащейся только внутренним
противоречием.
Начало истины есть убеждение, что человеческая личность не только
отрицательно безусловна (что есть факт), то есть что она не хочет и не может
удовлетвориться никаким условным ограниченным содержанием, но что
человеческая личность может достигнуть и положительной безусловности, то
есть что она может обладать всецелым содержанием, полнотою бытия, и что,
следовательно, это безусловное содержание, эта полнота бытия не есть только
фантазия, субъективный призрак, а настоящая, полная сил действительность.
Таким образом, здесь вера в себя, вера в человеческую личность есть вместе с
тем вера в Бога, ибо божество принадлежит человеку и Богу, с тою разницею,
что Богу принадлежит оно в вечной действительности, а человеком только
достигается, только получается, в данном же состоянии есть только
возможность, только стремление.
Человеческое я безусловно в возможности и ничтожно в действительности.
В этом противоречии зло и страдание, в этом -- несвобода, внутреннее рабство
человека. Освобождение от этого рабства может состоять только в достижении
того безусловного содержания, той полноты бытия, которая утверждается
бесконечным стремлением человеческого я. "Познайте истину, и истина сделает
вас свободными"[14].
Прежде чем человек может достигнуть этого безусловного содержания в
жизни, он должен достигнуть его в сознании; прежде чем познать его как
действительность {055}вне себя, он должен сознать его как идею в себе.
Положительное же убеждение в идее есть убеждение в ее осуществлении, так как
неосуществляемая идея есть призрак и обман, и если безумно не верить в Бога,
то еще безумнее верить в Него наполовину.
Старая традиционная форма религии исходит из веры в Бога, но не
проводит этой веры до конца. Современная внерелигиозная цивилизация исходит
из веры в человека, но и она остается непоследовательною,-- не проводит
своей веры до конца; последовательно же проведенные и до конца
осуществленные обе эти веры -- вера в Бога и вера в человека -- сходятся в
единой полной и всецелой истине Богочеловечества.
Всякое указание на безусловный характер человеческой жизни и на
личность человеческую как на носительницу безусловного содержания,--всякое
такое указание встречает обыкновенно возражения самого элементарного
свойства, которые и устраняются столь же элементарными, простыми
соображениями.
Спрашивают: какое может быть безусловное содержание у жизни когда она
есть необходимый естественный процесс, со всех сторон обусловленный,
материально зависимый, совершенно относительный?
Без сомнения, жизнь есть естественный, материально обусловленный
процесс, подлежащий законам физической необходимости. Но что же отсюда
следует?
Когда человек говорит, его речь есть механический процесс обусловленный
телесным строением голосовых органов которые своим движением приводят в
колебание воздух, волнообразное же движение воздуха производит в слушающем
-- при посредстве других механических процессов в его слуховых органах --
ощущение звука -- но следует ли из этого, чтобы человеческая речь была
только механическим процессом, чтобы она не имела особенного содержания,
совершенно независимого и не представляющего в самом себе ничего общего с
механическим процессом говорения? И не только это содержание независимо от
механического процесса, но, напротив, этот процесс зависит от содержания,
определяется им, так как, когда я говорю, движения {056}моих голосовых
органов направляются так или иначе смотря по тому, какие звуки должен я
употребить для выражения этой определенной идеи, этого содержания. Точно так
же, когда мы видим на сцене играющих актеров, не подлежит никакому сомнению,
что игра их есть механический, материально обусловленный процесс, все их
жесты и мимика суть не что иное, как физические движения -- известные
сокращения мускулов, все их слова -- звуковые вибрации, происходящие от
механического движения голосовых органов,-- и, однако, все это ведь не
мешает изображаемой ими драме быть более чем механическим процессом, не
мешает ей иметь собственное содержание, совершенно независимое как такое от
механических условий тех движений, которые производятся актерами для
внешнего выражения этого содержания и которые, напротив, сами определяются
этим содержанием; и если само собою разумеется, что без механизма
двигательных нервов и мускулов и без голосового аппарата актеры не могли бы
материально изображать никакой драмы, точно так же несомненно, что все эти
материальные органы, способные ко всяким движениям, не могли бы сами по себе
произвести никакой игры, если бы независимо от них не было уже дано
поэтическое содержание драмы и намерение представить его на сцене.
Но тут мне уже слышится ходячее заявление материализма, что ведь не
только наши слова и телодвижения, но и все наши мысли, следовательно, и те
мысли, которые составляют данную драму, суть только механические процессы,
именно движения мозговых частиц. Вот очень простой взгляд! Не слишком ли
простой? Не говоря уже о том, что здесь заранее предполагается истинность
материалистического принципа, который, однако, во всяком случае, есть только
спорное мнение, так что ссылаться на него как на основание есть логическая
ошибка, называемая petitio principii[1],-- не говоря уже об этом и даже
становясь на общематериалистическую точку зрения (то есть допуская, что
мысль не может существовать без мозга), легко видеть, что приведенное сейчас
указание дает лишь перестановку вопроса, а никак не разрешение его в
материалистическом смысле.
В самом деле, если в наших словах и жестах мы должны различать их
содержание, то есть то, что ими выражается, от их механизма, то есть от
материальных {057}орудий и способов этого выражения, то точно такое же
различие необходимо является и относительно наших мыслей, для которых
вибрирующие мозговые частицы представляют такой же механизм, каким являются
голосовые органы для нашей речи (которая и есть только мысль, переведенная
из мозгового аппарата в голосовой).
Таким образом, допуская необходимую материальную связь между мыслью и
мозгом, допуская, что движения мозговых частиц суть материальная причина
(causa materialis) мысли, мы нисколько не устраняем очевидного формального
различия и даже несоизмеримости между внешним механизмом мозговых движений и
собственным содержанием мысли, которое этим механизмом осуществляется.
Возьмем простой пример. Положим, вы теперь думаете о царьградском храме Св.
Софии. Вашему уму представляется образ этого храма, и если это представление
и обусловлено какими-нибудь движениями мозговых частиц, то в самом
представлении, однако, этих движений нет -- в нем дана только воображаемая
фигура Софийского храма, и ничего более; отсюда ясно, что материальная
зависимость этого представления от неизвестных частичных движений мозга
нисколько не касается формального содержания этого представления, так как
образ Софийского храма и движение мозговых частиц суть предметы совершенно
разнородные и друг с другом несоизмеримые. Если бы в то время, как вы имеете
сказанное представление, посторонний наблюдатель получил возможность видеть
все происходящее в нашем мозгу (вроде того, как это изображается в сказке
Бульвера "A strange story"[2]), то что бы он увидел? Он увидел бы структуру
мозга, колебания мельчайших мозговых частиц, увидел бы, может быть, световые
явления, происходящие от нервного электричества ("красное и голубое пламя",
как описывается в этой сказке),-- но ведь все это было бы совершенно не
похоже на тот образ, который вы себе в эту минуту представляете, причем вы
можете ничего не знать о мозговых движениях и электрических токах, тогда как
посторонний наблюдатель только их и видит; откуда прямо следует, что между
тем и другим формального тождества быть не может.
Я не имею ни возможности, ни надобности вдаваться здесь в рассмотрение
вопроса об отношениях мысли к мозгу -- вопроса, разрешение которого зависит
главным {058}образом от разрешения общего вопроса о сущности материи; я имел
в виду только уяснить на примере ту несомненную истину, что механизм какого
бы то ни было процесса и идеальное (точнее -- идейное) содержание, в нем
реализуемое при каких бы то ни было отношениях, при какой бы то ни было
материальной связи, во всяком случае представляют нечто формально различное
и несоизмеримое между собою, вследствие чего прямое заключение от свойств
одного к свойствам другого, например заключение от условности механического
процесса к условности самого его содержания,-- является логически
невозможным.
Возвращаясь к нашему предмету,-- как скоро мы допустим, что жизнь мира
и человечества не есть случайность без смысла и цели (а признавать ее такою
случайностью нет ни теоретического основания, ни нравственной возможности),
а представляет определенный, цельный процесс, так сейчас же требуется
признать содержание, осуществляемое этим процессом,-- содержание, к которому
все материальные условия процесса, весь его механизм относились бы как
средства к цели, как способы выражения к выражаемому. Как в нашем прежнем
примере, природа актеров, физическая и духовная, все их способности и силы и
происходящие из этих сил и способностей движения имеют значение только как
способы внешнего выражения того поэтического содержания, которое дано в
исполняемой ими драме, точно так же вся механическая сторона всемирной
жизни, вся совокупность природных сил и движений может иметь значение только
как материал и как орудие для внешнего осуществления всеобщего содержания,
которое независимо само в себе ото всех этих материальных условий, которое,
таким образом, безусловно. Такое содержание вообще называется идеей.
Да, жизнь человека и мира есть природный процесс; да, эта жизнь есть
смена явлений, игра естественных сил; но эта игра предполагает играющих и
то, что играется,-- предполагает безусловную личность и безусловное
содержание, или идею, жизни.
Было бы ребячеством ставить вопрос и спорить о том, что необходимее для
действительной полной жизни: идея или материальные условия ее осуществления.
Очевидно, что и то и другое одинаково необходимо, как в арифметическом
произведении одинаково необходимы оба {059}производителя, как для
произведения 35 одинаково необходимы и 7 и 5.
Должно заметить, что содержание, или идея, различается не только от
внешней, но и от внутренней природы: не только внешние физические силы
должны служить средством, орудием или материальным условием для
осуществления известного содержания, но точно так же и духовные силы: воля,
разум и чувство -- имеют значение лишь как способы или средства
осуществления определенного содержания, а не сами составляют это содержание.
В самом деле, очевидно, что -- раз даны эти силы: воля, разум и
чувство,--очевидно, что должен быть определенный предмет хотения, разумения
и чувствования,-- очевидно, что человек не может только хотеть ради хотения,
мыслить ради мысли или мыслить чистую мысль и чувствовать ради чувства. Как
механический процесс физических движений есть только материальная почва для
идеального содержания, так точно и механический процесс душевных явлений,
связанных между собою по психологическим законам, столь же общим и
необходимым, как законы физические, может иметь значение только как способ
выражения или реализации определенного содержания.
Человек должен что-нибудь хотеть, что-нибудь мыслить или о чем-нибудь
мыслить, что-нибудь чувствовать, и это что, которое составляет определяющее
начало, цель и предмет его духовных сил и его духовной жизни, и есть именно
то, что спрашивается, то, что интересно, то, что дает смысл. Вследствие
способности к сознательному размышлению, к рефлексии человек подвергает
суждению и оценке все фактические данные своей внутренней и внешней жизни:
он не может остановиться на том, чтобы хотеть только потому, что хочется,
чтобы мыслить потому, что мыслится, или чувствовать потому, что
чувствуется,-- он требует, чтобы предмет его воли имел собственное
достоинство, для того чтобы быть желанным или, говоря школьным языком, чтобы
он был объективно-желательным или был объективным благом; точно так же он
требует, чтобы предмет и содержание его мысли были объективно-истинны и
предмет его чувства был объективно-прекрасен, то есть не для него только, но
для всех безусловно.
Положим, каждый человек имеет в жизни свою маленькую особенную роль, но
из этого никак не следует, {060}чтобы он мог довольствоваться только
условным, относительным содержанием жизни. В исполнении драмы каждый актер
также имеет свою особенную роль, но мог ли бы он исполнять хорошо и ее, если
б не знал всего содержания драмы? А как от актера требуется не только, чтобы
он играл, но чтобы он играл хорошо, так и от человека и человечества
требуется не только, чтобы оно жило, но чтобы оно жило хорошо. Говорят:
какая надобность в объективном определении воли, то есть в определении ее
безусловного предмета,-- достаточно, чтобы воля была добрая. Но чем же
определяется доброе качество воли, как не ее соответствием с тем, что
признается объективно-желательным или признается само по себе благом?
(Всякому ясно, что хорошая воля, направленная на ложные цели, может
производить только зло. Средневековые инквизиторы имели добрую волю защищать
на земле царство Божие, но так как они имели плохие понятия об этом царстве
Божием, об его объективной сущности, или идее, то они и могли только
приносить зло человечеству.)
То же, что о предмете воли, должно сказать о предмете познания и о
предмете чувства, тем более что эти предметы неразрывно и тесно между собою
связаны, или, лучше сказать, они суть различные стороны одного и того же.
Простое, для всех ясное, можно сказать, тривиальное различение добра от
зла, истинного от ложного, прекрасного от безобразного, это различение уже
предполагает признание объективного и безусловного начала в этих трех сферах
духовной жизни. В самом деле, при этом различении человек утверждает, что и
в нравственной деятельности, и в знании, и в чувстве, и в художественном
творчестве, исходящем из чувства, есть нечто нормальное, и это нечто должно
быть, потому что оно само в себе хорошо, истинно и прекрасно, другими
словами, что оно есть безусловное благо, истина и красота.
Итак, безусловное начало требуется и умственным, и нравственным, и
эстетическим интересом человека. Эти три интереса в их единстве составляют
интерес религиозный, ибо как воля, разум и чувство суть силы единого духа,
так и соответствующие им предметы суть лишь различные виды (идеи) единого
безусловного начала, которое в своей действительности и есть собственный
предмет религии.
{061}Совершенно несомненно, что действительность безусловного начала,
как существующего в себе самом независимо от нас,-- действительность Бога
(как и вообще независимая действительность какого бы то ни было другого
существа, кроме нас самих) не может быть выведена из чистого разума, не
может быть доказана чисто логически. Необходимость безусловного начала для
высших интересов человека, его необходимость для воли и нравственной
деятельности, для разума и истинного знания, для чувства и творчества,-- эта
необходимость делает только в высочайшей степени вероятным действительное
существование божественного начала; полная же и безусловная уверенность в
нем может быть дана только верою: и это относится, как было замечено, не к
существованию только безусловного начала, но и к существованию какого бы то
ни было предмета и всего внешнего мира вообще. Ибо так как мы можем знать об
этом мире только по собственным своим ощущениям, по тому, что нами
испытывается, так что все содержание нашего опыта и нашего знания суть наши
собственные состояния и ничего более, то всякое утверждение внешнего бытия,
соответствующего этим состояниям, является с логической точки зрения лишь
более или менее вероятным заключением; и если, тем не менее, мы безусловно и
непосредственно убеждены в существовании внешних существ (других людей,
животных и т. д.), то это убеждение не имеет логического характера (так как
не может быть логически доказано) и есть, следовательно, не что иное, как
вера. Хотя закон причинности и наводит нас на признание внешнего бытия как
причины наших ощущений и представлений, но так как самый этот закон
причинности есть форма нашего же разума, то применение этого закона ко
внешней реальности может иметь лишь условное значение* и, следовательно, не
может дать безусловного непоколебимого убеждения в существовании внешней
действительности: все доказательства этого существования, сводимые к закону
причинности, являются, таким образом, лишь как соображения вероятности, а не
как свидетельства достоверности,-- таким свидетельством остается одна вера.
===============================
* То есть: Если разум наш имеет объективную силу, если должно
существовать объективное знание и наука, то и т. д.
===============================
Что вне нас и независимо от нас что-нибудь {062}существует -- этого
знать мы не можем, потому что все, что мы знаем (реально), то есть все, что
мы испытываем, существует в нас, а не вне нас (как наши ощущения и наши
мысли); то же, что не в нас, а в себе самом, то тем самым находится за
пределами нашего опыта и, следовательно, нашего действительного знания и
может, таким образом, утверждаться лишь перехватывающим за пределы этой
нашей действительности актом духа, который и называется верой. Мы знаем, что
2Х2=4, что огонь жжет--это суть факты нашего сознания; но существование
чего-нибудь за пределами нашего сознания (существование, например,
субстанциального огня, то есть существа или существ, производящих на нас
действие огня) очевидно не может быть дано в этом самом сознании, не может
быть его фактом или состоянием (это было бы прямое противоречие), и,
следовательно, оно может утверждаться только актом веры, "обличающей вещи
невидимые"[3].
Но если существование внешней действительности утверждается верою, то
содержание этой действительности (ее сущность, essentia) дается опытом: что
есть действительность -- мы верим, а что такое она есть -- это мы испытываем
и знаем. Если бы мы не верили в существование внешней действительности, то
все, что мы испытываем и знаем, имело бы лишь субъективное значение,
представляло бы лишь данные нашей внутренней психической жизни. Если бы мы
не верили в независимое существование солнца, то весь опытный материал,
заключающийся в представлении солнца (а именно: ощущение света и тепла,
образ солнечного диска, периодические его явления и т. д.), все это было бы
для нас состояниями нашего субъективного сознания, психически
обусловленными,-- все это было бы постоянной и правильной галлюцинацией,
частью непрерывного сновидения. Все, что мы из опыта знаем о солнце как
испытываемое нами, ручалось бы лишь за нашу действительность, а никак не за
действительность солнца. Но раз мы верим в эту последнюю, раз мы уверены в
объективном существе солнца, то все опытные данные о солнце являются как
действие на нас этого объективного существа и таким образом получают
объективную действительность. Разумеется, мы имеем одни и те же опытные
данные о внешнем мире, верим ли мы в его действительность или нет, только в
последнем случае эти данные не имеют никакого объективного значения; как
одни {063}и те же банковые билеты представляют или простую бумагу, или
действительное богатство, смотря по тому, обладают ли они кредитом или нет.
Данные опыта при вере в существование внешних предметов, им
соответствующих, являются как сведения о действительно существующем и как
такие составляют основание объективного знания. Для полноты же этого знания
необходимо, чтобы эти отдельные сведения о существующем были связаны между
собою, чтобы опыт был организован в цельную систему, что и достигается
рациональным мышлением, дающим эмпирическому материалу научную форму.
Все сказанное относительно внешнего мира вполне применяется (на тех же
основаниях) и к божественному началу. И его существование может утверждаться
только актом веры. Хотя лучшие умы человечества занимались так называемыми
доказательствами бытия Божия, но безуспешно; ибо все эти доказательства,
основываясь по необходимости на известных предположениях, имеют характер
гипотетический и, следовательно, не могут дать безусловной достоверности.
Как существование внешнего мира, так и существование божественного начала
для рассудка суть только вероятности или условные истины, безусловно же
утверждаться могут только верою. Содержание же божественного начала, так же
как и содержание внешней природы, дается опытом. Что Бог есть, мы верим, а
что Он есть, мы испытываем и узнаем. Разумеется, факты внутреннего
религиозного опыта без веры в действительность их предмета суть только
фантазия и галлюцинация, но ведь такие же фантазии и галлюцинации суть и
факты внешнего опыта, если не верить в собственную реальность их предметов.
В обоих случаях опыт дает только психические факты, факты сознания,
объективное же значение этих фактов определяется творческим актом веры. При
этой вере внутренние данные религиозного опыта познаются как действия на нас
божественного начала, как его откровение в нас, а само оно является, таким
образом, как действительный предмет нашего сознания.
Но данные религиозного опыта и при вере в их объективное значение
являются сами по себе лишь как отдельные сведения о божественных предметах,
а не как полное знание о них. Такое знание достигается организацией
религиозного опыта в цельную, логически связанную систему. Таким образом,
кроме религиозной {064}веры и религиозного опыта требуется еще религиозное
мышление, результат которого есть философия религии.
Часто говорят: зачем философствовать о божественных предметах, не
достаточно ли верить в них и чувствовать их? Разумеется, достаточно... при
отсутствии умственного интереса в верующем и чувствующем. Это все равно что
сказать: не достаточно ли верить, что существует солнце и наслаждаться его
светом и теплотою, зачем еще физические и астрономические теории солнца и
солнечной системы? Разумеется, они не нужны для тех, кто не имеет научного
интереса. Но на каком же основании ограниченность некоторых делать законом
для всех? -- Если человек верит в божественные предметы и если он при этом
обладает способностью и потребностью мышления, то он по необходимости должен
мыслить о предметах своей веры, и, разумеется, желательно, чтобы он мыслил о
них правильно и систематически, то есть чтобы это его мышление было
философией религии. Более того: так как лишь философия религии, как связная
система и полный синтез религиозных истин, может дать нам адекватное
(соответствующее) знание о божественном начале как безусловном или
всеобъемлющем,-- ибо вне такого синтеза отдельные религиозные данные
являются лишь как разрозненные части неизвестного целого,-- то философия
религии одинаково необходима для всех мыслящих людей -- как верующих, так и
неверующих, ибо если первые должны знать, во что они верят, то вторые,
конечно, должны знать, что они отрицают (не говоря уже о том, что самое
отрицание во многих случаях зависит от незнания, причем те верующие не по
разуму, которые хотят превратить религиозную истину в дело слепой веры и
неопределенного чувства, очевидно действуют лишь в пользу отрицания).
Совокупность религиозного опыта и религиозного мышления составляет
содержание религиозного сознания. Со стороны объективной это содержание есть
откровение божественного начала как действительного предмета религиозного
сознания. Так как дух человеческий вообще, а следовательно, и религиозное
сознание не есть что-нибудь законченное, готовое, а нечто возникающее и
совершающееся (совершенствующееся), нечто находящееся в процессе, то и
откровение божественного начала в этом сознании необходимо является
постепенным. Как внешняя природа лишь постепенно открывается уму человека и
человечества, {065}вследствие чего мы должны говорить о развитии опыта и
естественной науки, так и божественное начало постепенно открывается