конце этих чтений посвятить этому вопросу особое приложение[12], в котором
мне придется также коснуться значения туземной египетской теософии
(откровений Тота или Гермеса)[1Э] в ее отношении к обоим названным учениям.
===================
Переходя теперь к изложению самого этого учения о троичности Божества
как всеединого -- учения, составляющего вместе и венец дохристианской
религиозной мудрости, и основное умозрительное начало христианства,-- я не
буду останавливаться на частностях этого учения, являющихся в той или другой
системе -- у Филона или Плотина, у Оригена или Григория Богослова[14]: я
имею в виду только существенную истину этого учения, общую всем его
видоизменениям, и буду выводить эту истину в той форме, которую признаю
наиболее логичною, наиболее отвечающею требованиям умозрительного разума.
Бог есть сущий, то есть Ему принадлежит бытие, Он обладает бытием. Но
нельзя быть просто, только быть: утверждение -- я есмь или это есть --
необходимо вызывает вопрос, что есмь или есть? Бытие вообще обозначает
очевидно лишь отвлеченное понятие, действительное же бытие необходимо
требует не только известного сущего как субъекта, о котором говорится, что
он есть, но также и известного предметного содержания, или сущности, как
сказуемого, отвечающего на вопрос: что есть этот субъект или что он собою
представляет? Таким образом, если грамматически глагол "быть" составляет
лишь связь подлежащего со сказуемым, то в соответствии этому и логически
бытие может быть мыслимо лишь как отношение сущего к его объективной
{109}сущности, или содержанию,-- отношение, в котором он так или иначе
утверждает, полагает или проявляет это свое содержание, эту свою сущность*.
В самом деле, если бы мы предположили существо, которое никаким образом не
утверждает и не полагает никакого объективного содержания, не представляет
собою ничего, не является ничем ни в себе и для себя, ни для другого, то мы
не имели бы логического права признать самое бытие такого существа, так как
за отсутствием всякого действительного содержания бытие становилось бы здесь
пустым словом, под которым ничего бы не разумелось или которым ничего бы не
утверждалось, и единственным ответом на вопрос: что есть это существо? --
было бы здесь: ничто**.
===================
* Этому не противоречат те выражения, в которых глагол быть сам,
по-видимому, играет роль сказуемого, именно когда утверждается простое
существование чего-нибудь. Дело в том, что это есть лишь способ выражения
для отвлекающей мысли, причем вовсе и не имеется в виду выражать полную
истину предмета. Так, например, если я скажу просто: дьявол есть или есть
дьявол, то хотя здесь и не говорю, что такое есть дьявол, но вместе с тем не
хочу сказать и того, чтобы он не был чем-нибудь, я здесь никак не
предполагаю, чтобы он только был или был только сущим, субъектом без всякого
объективного качественного определения, безо всякой сущности или
содержания,-- я здесь только не останавливаюсь на вопросе об этой сущности
или содержании, ограничиваясь указанием лишь на самое существование этого
субъекта. Таким образом, подобные выражения представляют лишь опущение
настоящего сказуемого, а никак не отрицание его или отождествление с простым
бытием.
** В этом заключается глубоко верный смысл знаменитого Гегелева
парадокса, которым начинается его логика, именно, что бытие, как такое, то
есть чистое, пустое бытие, тождественно со своим противуположным, или есть
ничто[15].
===================
Если, таким образом, Бог как сущий не может представлять только бытие
вообще, так как это значило бы, что Он есть ничто (в отрицательном смысле)
или просто, что Его нет совсем, и если, с другой стороны. Бог как абсолютное
не может быть только чем-нибудь, не может ограничиваться каким-нибудь
частным определенным содержанием,-- то единственным возможным ответом на
вопрос: что есть Бог, является уже известный нам, именно, что Бог есть все,
то есть что все в положительном смысле или единство всех составляет
собственное содержание, предмет или объективную сущность Бога, и что бытие,
действительное бытие Божие есть утверждение или положение этого содержания,
этой сущности, а в ней и самого полагающего, или сущего. Логическая
необходимость такого положения очевидна. Если бы божественная {110}сущность
не была всеединою, не заключала в себе всего, то, следовательно, что-нибудь
могло бы быть существенно вне Бога, но в таком случае Бог ограничивался бы
этим внешним для него бытием, не был бы абсолютным, то есть не был бы Богом.
Таким образом, утверждением всеединства Божия устраняется дуализм, ведущий к
атеизму. С другой стороны, это же утверждение, полагая в Боге всю полноту
или целость всякого бытия как его вечную сущность, не имеет ни побуждения,
ни логической возможности связывать божественное существо с частною условною
действительностью этого природного мира; следовательно, этим утверждением
устраняется натуралистический пантеизм, который под всем разумеет не вечную
полноту божественного бытия, а только совокупность природных явлений,
единство которых и называет Богом. Наконец, как мы сейчас увидим, это же
наше утверждение Бога как всеединого устраняет и идеалистический пантеизм,
отождествляющий Бога как сущего с его объективною идеей.
В самом деле, если все представляет содержание или сущность Божию, то
Бог, как субъект или сущий, то есть как обладающий этим содержанием или
сущностию, необходимо различается от нее, как во всяком существе мы должны
различать его самого как субъекта от того, что составляет его содержание,
что им или в нем утверждается или выражается,-- различать как выражающего от
выражаемого или как себя от своего. Различие же есть отношение. Итак, Бог
как сущий находится в некотором отношении к своему содержанию или сущности:
Он проявляет иди утверждает ее. Для того, чтобы утверждать ее как свое, он
должен обладать ею субстанциально, то есть быть всем или единством всего в
вечном внутреннем акте. Как безусловное начало, Бог должен заключать или
содержать в себе все в неразрывном и непосредственном субстанциальном
единстве. В этом первом положении все содержится в Боге, то есть в
божественном субъекте или сущем, как в своем общем корне, все поглощено или
погружено в нем, как в своем общем источнике; следовательно, здесь оно как
все не различается актуально, а существует только в возможности,
потенциально. Другими словами, в этом первом положении действителен,
актуален только Бог как сущий, содержание же его -- все или всеобщая
сущность хотя существует и здесь, ибо без нее сам сущий, {111}как мы видели,
был бы ничем, то есть не существовал бы, но существует лишь в скрытом
состоянии, потенциально. Для того же, чтобы она была действительной. Бог
должен не только содержать ее в себе, но и утверждать для себя, то есть он
должен утверждать ее как другое, должен проявлять и осуществлять как нечто
от Него самого различное.
Таким образом, мы имеем второй вид или второе положение сущего: то все
или всеобщее содержание, та собственная сущность Божия, которая в первом
положении или в первом образе (способе) существования заключалась лишь в
скрытом состоянии как только потенциальная, здесь, в этом втором виде,
выступает как некоторая идеальная действительность; если в первом положении
она скрывается в глубине субъективного, непроявленного бытия, то здесь она
полагается как предмет.
Разумеется, этот предмет не может быть внешним для божественного
субъекта. Так как этот последний в качестве абсолютного не может иметь
ничего вне себя, то это есть лишь его собственное внутреннее содержание,
которое он своим внутренним действием различает от себя как сущего, выделяет
из себя, или объективирует. Если мы захотим поискать для этого отношения
какую-нибудь аналогию в мире нашего опыта, то наиболее сюда подходящим
является отношение художника к художественной идее в акте творчества. В
самом деле, художественная идея не есть что-нибудь чуждое, внешнее для
художника; это есть его собственная внутренняя сущность, суть его духа и
содержание его жизни, делающее его тем, чем он есть; и, стремясь осуществить
или воплотить эту идею в действительном художественном создании, он хочет
только иметь эту свою суть, эту идею не только в себе, но и для себя или
перед собою как предмет, хочет представить свое как иное или в ином
объективном виде*.
===================
* Разумеется, эта аналогия неполная, поскольку наше художественное
творчество предполагает некоторое пассивное состояние вдохновения или
внутреннего восприятия, в котором художник не обладает, а бывает обладаем
своею идеей. В этом смысле справедливы слова поэта:
Тщетно мнишь ты, художник,
Что творений своих ты создатель, и проч.[16]
===================
Итак, второе положение или второй способ существования сущего есть
только иное выражение того, что {112}есть уже и в первом. Но в первом
положении выражаемое, то есть абсолютное содержание как целость всех
существенных форм или полнота всех идей, является только внутренно, в
положительной возможности или мощи абсолютного субъекта, имеет,
следовательно, лишь существенное, а не действительное бытие, так как вся
действительность принадлежит здесь самому этому безусловному субъекту, или
сущему, в его непосредственном единстве; он как единое есть здесь чистый
акт, чистая безусловная действительность, о которой мы можем получить
некоторое познание, когда, отвлекаясь от всего проявленного, определившегося
содержания нашей жизни, внешней и внутренней, отвлекаясь не только от всех
впечатлений, но и от чувств, мыслей и желаний, мы соберем все наши силы в
едином средоточии непосредственного духовного бытия, в положительной мощи
которого заключаются все акты нашего духа и которым определяется вся
окружность нашей жизни: когда мы погрузимся в ту немую и неподвижную
глубину, в которой мутный поток нашей действительности берет свое начало, не
нарушая ее чистоты и покоя,-- в ЭТОМ родоначальном источнике нашей
собственной духовной жизни мы внутренно соприкасаемся и с родоначальным
источником жизни всеобщей, существенно познаем Бога как первоначало, или
субстанцию всего, познаем Бога Отца. Таков первый образ сущего --
действительность его одного. Для того же, чтобы не только он сам как
субъект, но и то, чего он ЕСть субъект, то есть вся полнота абсолютного
содержания, получила такую же действительность и из потенциальной стала
актуальной, необходим некоторый акт самоопределения или самоограничения
сущего. В самом деле, так как вне Бога как абсолютного нет и не может быть
ничего безусловно самостоятельного, ничего такого, что было бы изначала его
другим или извне его определяло, то поэтому всякое определенное бытие может
быть первоначально только актом самоопределения абсолютно-сущего. В этом
акте, с одной стороны, сущее противополагает или противупоставляет себя
своему содержанию как своему другому или предмету -- это есть акт
саморазличия сущего на два полюса, из коих один выражает безусловное
единство, а другой -- все или множественность; с другой стороны, чрез свое
самоопределение сущий получает некоторую действующую силу, становится
энергией.
{113}В самом деле, если бы сущее было только в первом положении, то
есть если бы оно было только беспредельным, а следовательно, безразличным
актом, то оно не могло бы действовать, так как у него не было бы тогда
никакого действительного предмета, для которого оно (будучи само в себе
действительностью) являлось бы как положительная возможность, или сила. Ибо
всякое действие по понятию своему есть единство силы, или мощи, и
действительности, или явление своей внутренней действительности на другом
или для другого как силы. А так как вне божества нет ничего и его предмет
заключается в нем самом, то и действие его не есть определение другого
другим, а самоопределение, то есть выделение из себя своего содержания или
объективация его чрез самоограничение в своем непосредственном,
беспредельном, или чисто актуальном, бытии. Как абсолютное, божество не
может быть только непосредственным актом, оно должно быть и потенцией, или
мощью, но как в абсолютном же эта мощь есть только его собственная сила над
собою или над своим непосредственным. Если ограничение другим противоречит
понятию абсолютного, то самоограничение не только не противоречит ему, но
прямо требуется им. В самом деле, самоопределяясь и тем осуществляя свое
содержание, сущее, очевидно, не только не перестает быть, чем оно есть, то
есть абсолютно-сущим, не только не теряет своей действительности, а,
напротив, осуществляет ее вполне, делаясь действительным не только в себе,
но и для себя. Так как то, что Бог осуществляет в акте своего
самоопределения --все или полнота всех,-- есть его собственное содержание,
или сущность, то и осуществление ее есть только полное выражение или
проявление того, кому это содержание или сущность принадлежит и который в
ней или ею выражается так же, как подлежащее выражается сказуемым. Так,
возвращаясь к нашему сравнению, поэт, всецело предающийся творчеству и, так
сказать, переводящий свою внутреннюю жизнь в объективные художественные
создания, не только не теряет чрез это, а, напротив, в высшей степени
утверждает и полнее осуществляет свою собственную индивидуальность.
Абсолютно-сущее, не подлежащее само по себе ни какому определению,
определяет себя; проявляясь как безусловно единое чрез положение своего
другого или содержания, то есть всего; ибо истинное единое есть тот,
{114}который не исключает множественности, а, напротив, производит ее в себе
и при этом не нарушается ею, а остается тем, чем есть, остается единым и тем
самым доказывает, что он есть безусловно единый, то есть единый по самому
существу своему, не могущий быть снятым или уничтоженным в своем единстве
никакою множественностью. Если бы единый был таковым только по отсутствию
множественности, то есть был бы простым лишением множественности и,
следовательно, с возникновением ее терял бы свой характер единства, то,
очевидно, это единство было бы только случайным, а не безусловным,
множественность имела бы над единым силу, он был бы подчинен ей. Истинное же
безусловное единство необходимо сильнее множественности, превосходит ее,
доказать же или осуществить это превосходство оно может только производя или
полагая в себе действительно всякую множественность и постоянно торжествуя
над нею, ибо все испытывается своим противным. Так и наш дух есть истинно
единое не потому, что был лишен множественности, а, напротив, потому, что,
проявляя в себе бесконечную множественность чувств, мыслей и желаний, вместе
с тем всегда остается самим собою и характер своего духовного единства
сообщает всей этой стихийной множественности проявлений, делая ее своею, ему
одному принадлежащею.
Как глубь недвижимая в мощном просторе Все та же, что в бурном
волнении,-- Дух ясен и светел в свободном покое, Но тот же я в страстном
хотений. Свобода, неволя, покой и волненье Проходят и снова являются, А он
все один, и в стихийном стремленье Лишь сила его открывается[17].
В другом сущее остается тем же, во множественности остается единым. Но
это тождество и это единство необходимо различаются от того тождества, того
единства, которые представляются первым положением сущего: там оно есть
непосредственное и безразличное -- здесь же оно есть утвержденное,
проявленное или опосредствованное, прошедшее чрез свое противоположное, то
есть чрез различение, и тем самым усиленное (потенцированное). Таким
образом, здесь мы имеем новое третье положение или вид абсолютно-сущего --
вид законченного, совершенного единства, или абсолютного, утвердившего себя
как такое.
{115}Итак, мы имеем три отношения или три положения абсолютно-сущего
как определяющего себя относительно своего содержания. Во-первых, оно
полагается как обладающее этим содержанием в непосредственном
субстанциальном единстве или безразличии с собою,-- оно полагается как
единая субстанция, все существенно заключающая в своей безусловной мощи;
во-вторых, оно полагается как проявляющееся или осуществляющее свое
абсолютное содержание, противополагая его себе или выделяя его из себя актом
своего самоопределения; наконец, в-третьих, оно полагается как сохраняющее и
утверждающее себя в этом своем содержании, или как осуществляющее себя в
актуальном, опосредствованном или различенном единстве с этим содержанием
или сущностью, то есть со всем,-- другими словами, как находящее себя в
другом или вечно к себе возвращающееся и у себя сущее.
Это есть еще только тройственность отношений, положений или способов
существования. Подобную же тройственность представляет нам необходимо наш
собственный дух, если мы только признаем его самостоятельно существующим, то
есть настоящим существом. Если мы обратим внимание на нашу внутреннюю,
психическую жизнь, то здесь для наблюдения прежде всего представится
некоторая совокупность определенных душевных явлений: мы найдем здесь ряд
переживаемых нами состояний -- желаний, мыслей, чувств, в которых или
которыми так или иначе выражается наш внутренний характер, проявляется
качественное содержание нашего духа. Все эти состояния, непосредственно нами
наблюдаемые, переживаются нами сознательно (ибо в противном случае они,
очевидно, не были бы доступны для прямого наблюдения), и в этом смысле они
могут быть названы состояниями нашего сознания; в них наш дух есть
действующая или проявляющаяся сила, они составляют его внутреннюю
действительность или выраженное, определенное бытие.
Но легко видеть, что существо нашего духа не исчерпывается этою
психическою действительностью, что она составляет только одну периодическую
фазу нашего существования, за светлым полем которой лежат глубины духовного
бытия, не входящего в актуальное сознание настоящей минуты. Было бы и
нелогично и противоречило бы опыту ограничивать бытие нашего духа только его
актуальной, раздельной жизнью, его {116}обнаруженною, ощутительною
действительностью, то есть предполагать, что в каждый момент дух есть только
то, что он в этот момент в себе сознает. В самом деле, со стороны логической
очевидно, что дух как проявляющийся или в своей внутренней целости должен
быть всегда первее своего данного проявления,-- со стороны же эмпирической
несомненный опыт указывает, что не только область нашего реального сознания,
то есть сознания о внешних вещах, но и область нашего внутреннего
актуального сознания, то есть раздельного испытывания наших собственных
состояний, есть лишь поверхностное или, точнее, вторичное положение нашего
духа и что этого вторичного положения может в данный момент и не быть,
причем его отсутствие не уничтожает нашего духовного существа,-- я имею
здесь в виду все те состояния, в которых прерывается нить нашего раздельного
сознания как о внешнем, так и о внутреннем мире, причем, разумеется, сам дух
не исчезает, если только вообще допускать его существование: таковы
состояния сна, простого и магнетического, обморока и т. д.
Таким образом, признавая вообще существование нашего духа, мы должны
признать, что он имеет первоначальное субстанциальное бытие независимо от
своего частного обнаружения или проявления в ряде раздельных актов и
состояний,-- должны признать, что он существует глубже всей той внутренней
действительности, которая составляет нашу текущую, наличную жизнь. В этой
первоначальной глубине лежат и корни того, что мы называем собою или нашим
я, ибо в противном случае, то есть если бы наше я, наше личное существо,
было привязано исключительно к обнаруженным раздельным актам нашей душевной
жизни, к так называемым состояниям нашего сознания, то в упомянутых случаях
(сна и проч.) с исчезновением раздельного сознания исчезали бы мы сами как
духовное существо для того, чтобы потом с возвращением сознания вдруг
явиться во всеоружии своих духовных сил,-- предположение (разумеется,
опять-таки если признавать существование духа) совершенно бессмысленное.
Итак, во-первых, мы имеем наш первоначальный нераздельный, или цельный,
субъект: в нем уже заключается известным образом все собственное содержание
нашего духа, наша сущность, или идея, определяющая наш индивидуальный
характер: ибо в противном случае, {117}то есть если бы эта идея и этот
характер были лишь произведениями нашей феноменальной (являемой) жизни или
зависели бы от наших сознательных действий и состояний, то было бы
непонятно, почему мы не теряем этого характера и идеи вместе с потерей
витального сознания (в указанных состояниях), почему наша сознательная
жизнь, возобновляясь каждый день, не создает нам нового характера, нового
жизненного содержания: тождество же основного характера или личной идеи
среди всех изменений сознательной жизни ясно показывает, что этот характер и
идея заключаются уже в том первоначальном субъекте, который глубже или
первее сознательной жизни,-- заключается, разумеется, только субстанциально,
в непосредственном единстве с ним самим как его внутренняя, еще
необнаруженная или невоплощенная идея.-- Во-вторых, мы имеем нашу раздельную
сознательную жизнь,-- проявление или обнаружение нашего духа: здесь
содержание или сущность наша существует действительно (актуально) во
множестве различных проявлений, которым она сообщает определенный характер,
обнаруживая в них свою особенность. Наконец, в-третьих, так как при всей
множественности этих проявлений все они суть только обнаружения одного и
того же духа, одинаково всем им присущего, то мы можем рефлектировать или
возвращаться к себе от этих проявлений или обнаружений и утверждать себя
актуально как единого субъекта, как определенное я, единство которого, таким
образом, чрез свое различение или проявление в множестве состояний и
действий сознательной жизни не только не теряется, но, напротив, полагается
в усиленной степени; это возвращение к себе, рефлексия на себя или
утверждение себя в своем проявлении и есть собственно то, что называется
самосознанием и является каждый раз, когда мы не только переживаем известные
состояния, чувствуем, мыслим и т. д., но еще особенным внутренним действием,
останавливаясь на этих состояниях, утверждаем себя как переживающего их
субъекта, как чувствующего, мыслящего и т. д., то есть когда мы внутренно
говорим: я чувствую, я мыслю и т. д. Если во втором положении наш дух
проявляет или обнаруживает свое содержание, то есть выделяет его из себя как
нечто другое, то здесь, в этом третьем положении, в самосознании, наш дух
утверждает это содержание как свое и, следовательно, себя как проявившего
его.
{118}Таким образом, тройственное отношение нашего субъекта к его
содержанию такое же, как и указанное нами прежде отношение субъекта
безусловного или абсолютно-сущего к его безусловному содержанию или всеобщей
сущности. Но этим и кончается равенство между нашим существом и абсолютным.
В самом деле, в действительности нашего духа три указанные положения суть
только периодические фазы внутреннего бытия, сменяющие друг друга, точнее
говоря, только первое положение в себе сущего духа есть постоянное и
неизменно пребывающее, два же другие могут быть и не быть -- это только
явления, а не субстанции. Дух как субстанция (первое положение) - есть
всегда и необходимо, но затем он может попеременно то ограничиваться этим
субстанциальным существованием, пребывать во внутреннем бездействии,
удерживая все свои силы и все свое содержание в глубине существенного
нераздельного бытия (первая фаза), то проявлять и обнаруживать эти силы и
это содержание в раздельной сознательной жизни, в ряде переживаемых им
душевных состояний и производимых действий (вторая фаза), то, наконец,
рефлектируя на эти состояния и эти действия - как пережитые и совершенные
им, находить их как свои и вследствие этого утверждать себя, свое "да" как
обладающее теми силами и проявившее это содержание в этак определенных
состояниях и действиях (третья фаза). Таким образом, здесь один л тот же
сущий субъект, один и тот же дух является в различные моменты то как только
существенный, или субстанциальный, то как сверх того действующий и
действительный, то, наконец, еще как самсознательный, или утверждающий себя
в своей обнаруженной действительности. Эта смена трех положений происходит
во времени, и она возможна, лишь поскольку мы существуем во времени. В самом
деле, эти три положения исключают друг друга: нельзя быть зараз я
бездействующим, и действующим, проявлять свои силы и свое содержание и
держать их скрытыми, нельзя зараз и переживать известные состояния, и вместе
с тем рефлектировать на них,-- нельзя зараз мыслить и думать о своей мысли.
мне придется также коснуться значения туземной египетской теософии
(откровений Тота или Гермеса)[1Э] в ее отношении к обоим названным учениям.
===================
Переходя теперь к изложению самого этого учения о троичности Божества
как всеединого -- учения, составляющего вместе и венец дохристианской
религиозной мудрости, и основное умозрительное начало христианства,-- я не
буду останавливаться на частностях этого учения, являющихся в той или другой
системе -- у Филона или Плотина, у Оригена или Григория Богослова[14]: я
имею в виду только существенную истину этого учения, общую всем его
видоизменениям, и буду выводить эту истину в той форме, которую признаю
наиболее логичною, наиболее отвечающею требованиям умозрительного разума.
Бог есть сущий, то есть Ему принадлежит бытие, Он обладает бытием. Но
нельзя быть просто, только быть: утверждение -- я есмь или это есть --
необходимо вызывает вопрос, что есмь или есть? Бытие вообще обозначает
очевидно лишь отвлеченное понятие, действительное же бытие необходимо
требует не только известного сущего как субъекта, о котором говорится, что
он есть, но также и известного предметного содержания, или сущности, как
сказуемого, отвечающего на вопрос: что есть этот субъект или что он собою
представляет? Таким образом, если грамматически глагол "быть" составляет
лишь связь подлежащего со сказуемым, то в соответствии этому и логически
бытие может быть мыслимо лишь как отношение сущего к его объективной
{109}сущности, или содержанию,-- отношение, в котором он так или иначе
утверждает, полагает или проявляет это свое содержание, эту свою сущность*.
В самом деле, если бы мы предположили существо, которое никаким образом не
утверждает и не полагает никакого объективного содержания, не представляет
собою ничего, не является ничем ни в себе и для себя, ни для другого, то мы
не имели бы логического права признать самое бытие такого существа, так как
за отсутствием всякого действительного содержания бытие становилось бы здесь
пустым словом, под которым ничего бы не разумелось или которым ничего бы не
утверждалось, и единственным ответом на вопрос: что есть это существо? --
было бы здесь: ничто**.
===================
* Этому не противоречат те выражения, в которых глагол быть сам,
по-видимому, играет роль сказуемого, именно когда утверждается простое
существование чего-нибудь. Дело в том, что это есть лишь способ выражения
для отвлекающей мысли, причем вовсе и не имеется в виду выражать полную
истину предмета. Так, например, если я скажу просто: дьявол есть или есть
дьявол, то хотя здесь и не говорю, что такое есть дьявол, но вместе с тем не
хочу сказать и того, чтобы он не был чем-нибудь, я здесь никак не
предполагаю, чтобы он только был или был только сущим, субъектом без всякого
объективного качественного определения, безо всякой сущности или
содержания,-- я здесь только не останавливаюсь на вопросе об этой сущности
или содержании, ограничиваясь указанием лишь на самое существование этого
субъекта. Таким образом, подобные выражения представляют лишь опущение
настоящего сказуемого, а никак не отрицание его или отождествление с простым
бытием.
** В этом заключается глубоко верный смысл знаменитого Гегелева
парадокса, которым начинается его логика, именно, что бытие, как такое, то
есть чистое, пустое бытие, тождественно со своим противуположным, или есть
ничто[15].
===================
Если, таким образом, Бог как сущий не может представлять только бытие
вообще, так как это значило бы, что Он есть ничто (в отрицательном смысле)
или просто, что Его нет совсем, и если, с другой стороны. Бог как абсолютное
не может быть только чем-нибудь, не может ограничиваться каким-нибудь
частным определенным содержанием,-- то единственным возможным ответом на
вопрос: что есть Бог, является уже известный нам, именно, что Бог есть все,
то есть что все в положительном смысле или единство всех составляет
собственное содержание, предмет или объективную сущность Бога, и что бытие,
действительное бытие Божие есть утверждение или положение этого содержания,
этой сущности, а в ней и самого полагающего, или сущего. Логическая
необходимость такого положения очевидна. Если бы божественная {110}сущность
не была всеединою, не заключала в себе всего, то, следовательно, что-нибудь
могло бы быть существенно вне Бога, но в таком случае Бог ограничивался бы
этим внешним для него бытием, не был бы абсолютным, то есть не был бы Богом.
Таким образом, утверждением всеединства Божия устраняется дуализм, ведущий к
атеизму. С другой стороны, это же утверждение, полагая в Боге всю полноту
или целость всякого бытия как его вечную сущность, не имеет ни побуждения,
ни логической возможности связывать божественное существо с частною условною
действительностью этого природного мира; следовательно, этим утверждением
устраняется натуралистический пантеизм, который под всем разумеет не вечную
полноту божественного бытия, а только совокупность природных явлений,
единство которых и называет Богом. Наконец, как мы сейчас увидим, это же
наше утверждение Бога как всеединого устраняет и идеалистический пантеизм,
отождествляющий Бога как сущего с его объективною идеей.
В самом деле, если все представляет содержание или сущность Божию, то
Бог, как субъект или сущий, то есть как обладающий этим содержанием или
сущностию, необходимо различается от нее, как во всяком существе мы должны
различать его самого как субъекта от того, что составляет его содержание,
что им или в нем утверждается или выражается,-- различать как выражающего от
выражаемого или как себя от своего. Различие же есть отношение. Итак, Бог
как сущий находится в некотором отношении к своему содержанию или сущности:
Он проявляет иди утверждает ее. Для того, чтобы утверждать ее как свое, он
должен обладать ею субстанциально, то есть быть всем или единством всего в
вечном внутреннем акте. Как безусловное начало, Бог должен заключать или
содержать в себе все в неразрывном и непосредственном субстанциальном
единстве. В этом первом положении все содержится в Боге, то есть в
божественном субъекте или сущем, как в своем общем корне, все поглощено или
погружено в нем, как в своем общем источнике; следовательно, здесь оно как
все не различается актуально, а существует только в возможности,
потенциально. Другими словами, в этом первом положении действителен,
актуален только Бог как сущий, содержание же его -- все или всеобщая
сущность хотя существует и здесь, ибо без нее сам сущий, {111}как мы видели,
был бы ничем, то есть не существовал бы, но существует лишь в скрытом
состоянии, потенциально. Для того же, чтобы она была действительной. Бог
должен не только содержать ее в себе, но и утверждать для себя, то есть он
должен утверждать ее как другое, должен проявлять и осуществлять как нечто
от Него самого различное.
Таким образом, мы имеем второй вид или второе положение сущего: то все
или всеобщее содержание, та собственная сущность Божия, которая в первом
положении или в первом образе (способе) существования заключалась лишь в
скрытом состоянии как только потенциальная, здесь, в этом втором виде,
выступает как некоторая идеальная действительность; если в первом положении
она скрывается в глубине субъективного, непроявленного бытия, то здесь она
полагается как предмет.
Разумеется, этот предмет не может быть внешним для божественного
субъекта. Так как этот последний в качестве абсолютного не может иметь
ничего вне себя, то это есть лишь его собственное внутреннее содержание,
которое он своим внутренним действием различает от себя как сущего, выделяет
из себя, или объективирует. Если мы захотим поискать для этого отношения
какую-нибудь аналогию в мире нашего опыта, то наиболее сюда подходящим
является отношение художника к художественной идее в акте творчества. В
самом деле, художественная идея не есть что-нибудь чуждое, внешнее для
художника; это есть его собственная внутренняя сущность, суть его духа и
содержание его жизни, делающее его тем, чем он есть; и, стремясь осуществить
или воплотить эту идею в действительном художественном создании, он хочет
только иметь эту свою суть, эту идею не только в себе, но и для себя или
перед собою как предмет, хочет представить свое как иное или в ином
объективном виде*.
===================
* Разумеется, эта аналогия неполная, поскольку наше художественное
творчество предполагает некоторое пассивное состояние вдохновения или
внутреннего восприятия, в котором художник не обладает, а бывает обладаем
своею идеей. В этом смысле справедливы слова поэта:
Тщетно мнишь ты, художник,
Что творений своих ты создатель, и проч.[16]
===================
Итак, второе положение или второй способ существования сущего есть
только иное выражение того, что {112}есть уже и в первом. Но в первом
положении выражаемое, то есть абсолютное содержание как целость всех
существенных форм или полнота всех идей, является только внутренно, в
положительной возможности или мощи абсолютного субъекта, имеет,
следовательно, лишь существенное, а не действительное бытие, так как вся
действительность принадлежит здесь самому этому безусловному субъекту, или
сущему, в его непосредственном единстве; он как единое есть здесь чистый
акт, чистая безусловная действительность, о которой мы можем получить
некоторое познание, когда, отвлекаясь от всего проявленного, определившегося
содержания нашей жизни, внешней и внутренней, отвлекаясь не только от всех
впечатлений, но и от чувств, мыслей и желаний, мы соберем все наши силы в
едином средоточии непосредственного духовного бытия, в положительной мощи
которого заключаются все акты нашего духа и которым определяется вся
окружность нашей жизни: когда мы погрузимся в ту немую и неподвижную
глубину, в которой мутный поток нашей действительности берет свое начало, не
нарушая ее чистоты и покоя,-- в ЭТОМ родоначальном источнике нашей
собственной духовной жизни мы внутренно соприкасаемся и с родоначальным
источником жизни всеобщей, существенно познаем Бога как первоначало, или
субстанцию всего, познаем Бога Отца. Таков первый образ сущего --
действительность его одного. Для того же, чтобы не только он сам как
субъект, но и то, чего он ЕСть субъект, то есть вся полнота абсолютного
содержания, получила такую же действительность и из потенциальной стала
актуальной, необходим некоторый акт самоопределения или самоограничения
сущего. В самом деле, так как вне Бога как абсолютного нет и не может быть
ничего безусловно самостоятельного, ничего такого, что было бы изначала его
другим или извне его определяло, то поэтому всякое определенное бытие может
быть первоначально только актом самоопределения абсолютно-сущего. В этом
акте, с одной стороны, сущее противополагает или противупоставляет себя
своему содержанию как своему другому или предмету -- это есть акт
саморазличия сущего на два полюса, из коих один выражает безусловное
единство, а другой -- все или множественность; с другой стороны, чрез свое
самоопределение сущий получает некоторую действующую силу, становится
энергией.
{113}В самом деле, если бы сущее было только в первом положении, то
есть если бы оно было только беспредельным, а следовательно, безразличным
актом, то оно не могло бы действовать, так как у него не было бы тогда
никакого действительного предмета, для которого оно (будучи само в себе
действительностью) являлось бы как положительная возможность, или сила. Ибо
всякое действие по понятию своему есть единство силы, или мощи, и
действительности, или явление своей внутренней действительности на другом
или для другого как силы. А так как вне божества нет ничего и его предмет
заключается в нем самом, то и действие его не есть определение другого
другим, а самоопределение, то есть выделение из себя своего содержания или
объективация его чрез самоограничение в своем непосредственном,
беспредельном, или чисто актуальном, бытии. Как абсолютное, божество не
может быть только непосредственным актом, оно должно быть и потенцией, или
мощью, но как в абсолютном же эта мощь есть только его собственная сила над
собою или над своим непосредственным. Если ограничение другим противоречит
понятию абсолютного, то самоограничение не только не противоречит ему, но
прямо требуется им. В самом деле, самоопределяясь и тем осуществляя свое
содержание, сущее, очевидно, не только не перестает быть, чем оно есть, то
есть абсолютно-сущим, не только не теряет своей действительности, а,
напротив, осуществляет ее вполне, делаясь действительным не только в себе,
но и для себя. Так как то, что Бог осуществляет в акте своего
самоопределения --все или полнота всех,-- есть его собственное содержание,
или сущность, то и осуществление ее есть только полное выражение или
проявление того, кому это содержание или сущность принадлежит и который в
ней или ею выражается так же, как подлежащее выражается сказуемым. Так,
возвращаясь к нашему сравнению, поэт, всецело предающийся творчеству и, так
сказать, переводящий свою внутреннюю жизнь в объективные художественные
создания, не только не теряет чрез это, а, напротив, в высшей степени
утверждает и полнее осуществляет свою собственную индивидуальность.
Абсолютно-сущее, не подлежащее само по себе ни какому определению,
определяет себя; проявляясь как безусловно единое чрез положение своего
другого или содержания, то есть всего; ибо истинное единое есть тот,
{114}который не исключает множественности, а, напротив, производит ее в себе
и при этом не нарушается ею, а остается тем, чем есть, остается единым и тем
самым доказывает, что он есть безусловно единый, то есть единый по самому
существу своему, не могущий быть снятым или уничтоженным в своем единстве
никакою множественностью. Если бы единый был таковым только по отсутствию
множественности, то есть был бы простым лишением множественности и,
следовательно, с возникновением ее терял бы свой характер единства, то,
очевидно, это единство было бы только случайным, а не безусловным,
множественность имела бы над единым силу, он был бы подчинен ей. Истинное же
безусловное единство необходимо сильнее множественности, превосходит ее,
доказать же или осуществить это превосходство оно может только производя или
полагая в себе действительно всякую множественность и постоянно торжествуя
над нею, ибо все испытывается своим противным. Так и наш дух есть истинно
единое не потому, что был лишен множественности, а, напротив, потому, что,
проявляя в себе бесконечную множественность чувств, мыслей и желаний, вместе
с тем всегда остается самим собою и характер своего духовного единства
сообщает всей этой стихийной множественности проявлений, делая ее своею, ему
одному принадлежащею.
Как глубь недвижимая в мощном просторе Все та же, что в бурном
волнении,-- Дух ясен и светел в свободном покое, Но тот же я в страстном
хотений. Свобода, неволя, покой и волненье Проходят и снова являются, А он
все один, и в стихийном стремленье Лишь сила его открывается[17].
В другом сущее остается тем же, во множественности остается единым. Но
это тождество и это единство необходимо различаются от того тождества, того
единства, которые представляются первым положением сущего: там оно есть
непосредственное и безразличное -- здесь же оно есть утвержденное,
проявленное или опосредствованное, прошедшее чрез свое противоположное, то
есть чрез различение, и тем самым усиленное (потенцированное). Таким
образом, здесь мы имеем новое третье положение или вид абсолютно-сущего --
вид законченного, совершенного единства, или абсолютного, утвердившего себя
как такое.
{115}Итак, мы имеем три отношения или три положения абсолютно-сущего
как определяющего себя относительно своего содержания. Во-первых, оно
полагается как обладающее этим содержанием в непосредственном
субстанциальном единстве или безразличии с собою,-- оно полагается как
единая субстанция, все существенно заключающая в своей безусловной мощи;
во-вторых, оно полагается как проявляющееся или осуществляющее свое
абсолютное содержание, противополагая его себе или выделяя его из себя актом
своего самоопределения; наконец, в-третьих, оно полагается как сохраняющее и
утверждающее себя в этом своем содержании, или как осуществляющее себя в
актуальном, опосредствованном или различенном единстве с этим содержанием
или сущностью, то есть со всем,-- другими словами, как находящее себя в
другом или вечно к себе возвращающееся и у себя сущее.
Это есть еще только тройственность отношений, положений или способов
существования. Подобную же тройственность представляет нам необходимо наш
собственный дух, если мы только признаем его самостоятельно существующим, то
есть настоящим существом. Если мы обратим внимание на нашу внутреннюю,
психическую жизнь, то здесь для наблюдения прежде всего представится
некоторая совокупность определенных душевных явлений: мы найдем здесь ряд
переживаемых нами состояний -- желаний, мыслей, чувств, в которых или
которыми так или иначе выражается наш внутренний характер, проявляется
качественное содержание нашего духа. Все эти состояния, непосредственно нами
наблюдаемые, переживаются нами сознательно (ибо в противном случае они,
очевидно, не были бы доступны для прямого наблюдения), и в этом смысле они
могут быть названы состояниями нашего сознания; в них наш дух есть
действующая или проявляющаяся сила, они составляют его внутреннюю
действительность или выраженное, определенное бытие.
Но легко видеть, что существо нашего духа не исчерпывается этою
психическою действительностью, что она составляет только одну периодическую
фазу нашего существования, за светлым полем которой лежат глубины духовного
бытия, не входящего в актуальное сознание настоящей минуты. Было бы и
нелогично и противоречило бы опыту ограничивать бытие нашего духа только его
актуальной, раздельной жизнью, его {116}обнаруженною, ощутительною
действительностью, то есть предполагать, что в каждый момент дух есть только
то, что он в этот момент в себе сознает. В самом деле, со стороны логической
очевидно, что дух как проявляющийся или в своей внутренней целости должен
быть всегда первее своего данного проявления,-- со стороны же эмпирической
несомненный опыт указывает, что не только область нашего реального сознания,
то есть сознания о внешних вещах, но и область нашего внутреннего
актуального сознания, то есть раздельного испытывания наших собственных
состояний, есть лишь поверхностное или, точнее, вторичное положение нашего
духа и что этого вторичного положения может в данный момент и не быть,
причем его отсутствие не уничтожает нашего духовного существа,-- я имею
здесь в виду все те состояния, в которых прерывается нить нашего раздельного
сознания как о внешнем, так и о внутреннем мире, причем, разумеется, сам дух
не исчезает, если только вообще допускать его существование: таковы
состояния сна, простого и магнетического, обморока и т. д.
Таким образом, признавая вообще существование нашего духа, мы должны
признать, что он имеет первоначальное субстанциальное бытие независимо от
своего частного обнаружения или проявления в ряде раздельных актов и
состояний,-- должны признать, что он существует глубже всей той внутренней
действительности, которая составляет нашу текущую, наличную жизнь. В этой
первоначальной глубине лежат и корни того, что мы называем собою или нашим
я, ибо в противном случае, то есть если бы наше я, наше личное существо,
было привязано исключительно к обнаруженным раздельным актам нашей душевной
жизни, к так называемым состояниям нашего сознания, то в упомянутых случаях
(сна и проч.) с исчезновением раздельного сознания исчезали бы мы сами как
духовное существо для того, чтобы потом с возвращением сознания вдруг
явиться во всеоружии своих духовных сил,-- предположение (разумеется,
опять-таки если признавать существование духа) совершенно бессмысленное.
Итак, во-первых, мы имеем наш первоначальный нераздельный, или цельный,
субъект: в нем уже заключается известным образом все собственное содержание
нашего духа, наша сущность, или идея, определяющая наш индивидуальный
характер: ибо в противном случае, {117}то есть если бы эта идея и этот
характер были лишь произведениями нашей феноменальной (являемой) жизни или
зависели бы от наших сознательных действий и состояний, то было бы
непонятно, почему мы не теряем этого характера и идеи вместе с потерей
витального сознания (в указанных состояниях), почему наша сознательная
жизнь, возобновляясь каждый день, не создает нам нового характера, нового
жизненного содержания: тождество же основного характера или личной идеи
среди всех изменений сознательной жизни ясно показывает, что этот характер и
идея заключаются уже в том первоначальном субъекте, который глубже или
первее сознательной жизни,-- заключается, разумеется, только субстанциально,
в непосредственном единстве с ним самим как его внутренняя, еще
необнаруженная или невоплощенная идея.-- Во-вторых, мы имеем нашу раздельную
сознательную жизнь,-- проявление или обнаружение нашего духа: здесь
содержание или сущность наша существует действительно (актуально) во
множестве различных проявлений, которым она сообщает определенный характер,
обнаруживая в них свою особенность. Наконец, в-третьих, так как при всей
множественности этих проявлений все они суть только обнаружения одного и
того же духа, одинаково всем им присущего, то мы можем рефлектировать или
возвращаться к себе от этих проявлений или обнаружений и утверждать себя
актуально как единого субъекта, как определенное я, единство которого, таким
образом, чрез свое различение или проявление в множестве состояний и
действий сознательной жизни не только не теряется, но, напротив, полагается
в усиленной степени; это возвращение к себе, рефлексия на себя или
утверждение себя в своем проявлении и есть собственно то, что называется
самосознанием и является каждый раз, когда мы не только переживаем известные
состояния, чувствуем, мыслим и т. д., но еще особенным внутренним действием,
останавливаясь на этих состояниях, утверждаем себя как переживающего их
субъекта, как чувствующего, мыслящего и т. д., то есть когда мы внутренно
говорим: я чувствую, я мыслю и т. д. Если во втором положении наш дух
проявляет или обнаруживает свое содержание, то есть выделяет его из себя как
нечто другое, то здесь, в этом третьем положении, в самосознании, наш дух
утверждает это содержание как свое и, следовательно, себя как проявившего
его.
{118}Таким образом, тройственное отношение нашего субъекта к его
содержанию такое же, как и указанное нами прежде отношение субъекта
безусловного или абсолютно-сущего к его безусловному содержанию или всеобщей
сущности. Но этим и кончается равенство между нашим существом и абсолютным.
В самом деле, в действительности нашего духа три указанные положения суть
только периодические фазы внутреннего бытия, сменяющие друг друга, точнее
говоря, только первое положение в себе сущего духа есть постоянное и
неизменно пребывающее, два же другие могут быть и не быть -- это только
явления, а не субстанции. Дух как субстанция (первое положение) - есть
всегда и необходимо, но затем он может попеременно то ограничиваться этим
субстанциальным существованием, пребывать во внутреннем бездействии,
удерживая все свои силы и все свое содержание в глубине существенного
нераздельного бытия (первая фаза), то проявлять и обнаруживать эти силы и
это содержание в раздельной сознательной жизни, в ряде переживаемых им
душевных состояний и производимых действий (вторая фаза), то, наконец,
рефлектируя на эти состояния и эти действия - как пережитые и совершенные
им, находить их как свои и вследствие этого утверждать себя, свое "да" как
обладающее теми силами и проявившее это содержание в этак определенных
состояниях и действиях (третья фаза). Таким образом, здесь один л тот же
сущий субъект, один и тот же дух является в различные моменты то как только
существенный, или субстанциальный, то как сверх того действующий и
действительный, то, наконец, еще как самсознательный, или утверждающий себя
в своей обнаруженной действительности. Эта смена трех положений происходит
во времени, и она возможна, лишь поскольку мы существуем во времени. В самом
деле, эти три положения исключают друг друга: нельзя быть зараз я
бездействующим, и действующим, проявлять свои силы и свое содержание и
держать их скрытыми, нельзя зараз и переживать известные состояния, и вместе
с тем рефлектировать на них,-- нельзя зараз мыслить и думать о своей мысли.