Страница:
Тем более интригующе выглядит вопрос: почему старообрядчество на протяжении своей трагической и величественной истории так и не предприняло решительных попыток реализовать собственные социальные устремления? В данном случае мы выносим за скобки рассуждения о том, что стало бы, победи старообрядческая альтернатива. По этому пункту возможна интересная, но слишком отвлеченная казуистика. Рассуждения о том, какой могла быть Россия, не случись церковного раскола, находятся за пределами научного горизонта, в сфере паранауки или откровенной фантастики, стыдливо именуемой альтернативной историей.
Гораздо важнее понять, почему мощные потенции старообрядчества – масштабной и влиятельной социальной силы – не актуализировались в попытках переустроить Россию на собственный лад и почему оно, кажется, даже не ставило перед собой подобной цели. Ведь любая утопия не только трансцендентна, но и конфликтна по отношению к действительности. В случае старообрядчества это напряжение было особенно сильным, а утопический идеал подкреплялся волей и мощью масс русских людей. Однако напряжение не вылилось в действия, направленные на изменение мира, приближение его к идеалу.
В других странах религиозный раскол приводил к масштабному кровопролитию и гражданским войнам. В России не случилось ничего и близко похожего на гугенотские войны, Тридцатилетнюю войну в Германии или конфронтацию протестантов и католиков в Англии. Было восьмилетнее (1668–1676) восстание Соловецкого монастыря, старообрядцы присоединились к стрелецкому бунту (1682) в Москве, но в самых мощных антиправительственных движениях эпохи – восстаниях Степана Разина и Емельяна Пугачева – их участие было незначительным. «По большей части староверчество не стало… бунтарским движением, оставшись отчаянной попыткой отстоять принцип перед лицом того, что представлялось неодолимой силой»[80].
Первая часть приведенной цитаты представляет историческую констатацию, но вот вторая кажется не совсем точной. Даже если у старообрядцев не хватало сил перебороть имперское государство, их было довольно для того, чтобы сотрясти основания империи и поставить ее на грань существования, как это чуть не получилось у «маркиза Пугачева». А уж о рациональных калькуляциях типа «оценки приемлемых потерь» и «эффективности борьбы» для той эпохи говорить не приходится. Вообще любая утопия взывает именно к иррациональному в человеке, и, судя по массовой и устойчивой поддержке старообрядчества, этот призыв был услышан.
Но открытой борьбе они предпочли эскапизм и строительство альтернативного уклада жизни в медвежьих (в прямом смысле слова) углах России. Напряжение между воодушевляющей утопией и паскудной действительностью вылилось не в революционаристско-бунтарский порыв за создание Царства Божьего на земле – здесь и сейчас, а обратилось внутрь. «Резкая критика существующей действительности порой является чем-то вроде защитного механизма, защитой и “рационализацией” (во фрейдовском значении слова) некоего “модуса существования”, нравственные устои которого вместе с самим этим модусом подвергаются реальной угрозе»[81].
Внешне эта стратегия напоминала исторически почти синхронную стратегию английских протестантов. В начале XVII в. около 60 тыс. человек покинули «туманный Альбион», перебравшись в Нидерланды и на северо-восточное побережье Америки. Однако в вынесенных за пределы Англии «лабораториях» созрела церковная и политическая мысль, которая, вернувшись на остров, вызвала там мощную социокультурную и идеологическую динамику. Еще более важным последствием эмиграции стало вызревание на заокеанском плацдарме оснований новой государственности, решительно порвавшей впоследствии с материнской политией.
Старообрядцы не совершили ни того, ни другого. Даже если их теории не оставались сугубо внутренним делом, религиозно-культурная пропаганда старообрядчества не была ориентирована на непосредственные и далеко идущие социальные изменения. Идея же великорусского сепаратизма – создания собственной государственности – не обнаруживается в старообрядческом (более широко – русском народном) дискурсе даже в виде слабого намека. Между тем необъятные пространства отдаленной Сибири, где старообрядцы пользовались преобладающим влиянием, открывали перед ними превосходную возможность строительства государства «древлего благочестия». Но чего не было, того не было.
Старообрядчество выглядит парадоксально: массовое религиозно-мистическое движение с мощным социальным зарядом не приобрело бунтарского характера и даже не попыталось развернуть свой альтернативный проект в значительных масштабах. Не желая жить вместе с имперским государством, старообрядцы после ряда восстаний последних десятилетий XVII в. перестали выступать против него. То была последовательная и устойчивая аполитичная позиция.
Очень показателен провал авантюры лондонских революционеров Герцена, Огарева, Кельсиева, которые в 60-е годы XIX в. пытались вовлечь старообрядцев в революционное движение. Несколькими годами раньше, во время Крымской войны, не дала значимых результатов попытка вербовки «некрасовцев» (живших в Турции казаков-старообрядцев) в антироссийские диверсионные отряды.
Было бы ошибкой объяснять нежелание старообрядцев бросить прямой вызов империи их исключительной поглощенностью религиозно-мистическими сюжетами, будто не оставлявшими места для социальных мотивов. В средневековую эпоху любые социальные движения облекались в религиозную форму, ибо религия представляла доминирующую культурную систему эпохи. Но можно развернуть это утверждение в иной плоскости: вызвать масштабную динамику способны только движения, за которыми стоят идеальные интересы.
Это понятие было введено в социологию Максом Вебером, настаивавшим, что практику определяют не только идеи и не только интересы как их противоположность и даже не сочетание того и другого, а заинтересованность индивидов в следовании каким-то идеям, или, другими словами, идеальные интересы. Следуя этим интересам, индивид получает не только и не столько материальную, сколько моральную и психологическую выгоду, эмоциональное удовлетворение[82].
Веберовская социологическая перспектива имеет подкрепление в лице так называемого «гуманистического направления» современной психологии. Последнее настаивает, что идеальные и даже трансцендентные потребности не менее фундаментальны и имманентны человеку, чем потребности материальные. Как ни покажется странным обыденному взгляду, но стремление человека к свободе и справедливости, желание прорыва в трансцендентное измерение не вырастают из более простых, приземленных потребностей и не составляют исторически поздней надстройки над ними. Идеальные устремления и тяга к трансценденции – такой же базовый инстинкт человека, как и тот, название которого обыграно в знаменитом одноименном американском фильме.
Однако в любом историко-культурном контексте люди, движимые только и исключительно идеалами, составляют меньшинство. (Последнее время медицина представляет интересные свидетельства корреляции между глубиной религиозной веры (и вообще способностью верить) и развитием височных долей мозга, что наталкивает на интересные и далеко идущие предположения.) И хотя они выступают запалом, закваской религиозных движений, массовыми эти движения становятся лишь тогда, когда втягивают в себя людей не столь идеалистичных, для которых теологические вопросы служат выражением их земных устремлений и интересов.
Можно рассмотреть эту проблему в плоскости, намеченной Вебером: материальные интересы, неразрывно увязанные с реализацией утопического идеала, интернализуются и трансформируются в идеальные интересы.
Хорошо известно, что в средневековом мировоззрении социальное и религиозное составляли неразрывное единство, ментальную амальгаму и отделение одно от другого есть сугубо логическая операция. Старообрядчество никогда не стало бы массовым и влиятельным, подлинно народным движением, если бы обрядовые и теологические вопросы не превратились в критерий отношения личности к ведущим социальным институтам – государству и Церкви. Хотя «в первую очередь, чисто духовные побуждения поставили Нерона и Аввакума, Никиту “Пустосвята” и Досифея в ряды противников церковной иерархии и ее новшеств, и уж, конечно, прежде всего эти религиозные побуждения легли в основу проповеди Капитона и Вавилы и самосжиганий дьякона Игнатия, инока Геннадия и иже с ними проповедовавших»[83], приток в это движение масс русских людей был вызван социальными, политическими и культурными мотивами не в меньшей (если не в большей) степени, чем религиозно-мистическими. Для них старообрядчество было символом сопротивления социальному и экономическому давлению, государственному наступлению на традиционные свободы и вольности, реакцией на сомнительные культурные новшества верхов – другими словами, общим знаменателем русского национального протеста против поднимавшегося имперского Левиафана.
Тем более удивительно, что эти миллионы не пошли на открытое восстание, которое, независимо от его исхода, стало бы для России не меньшим потрясением, чем Смуты начала XVII и начала XX в. Причем такое гипотетическое восстание типологически прекрасно вписалось бы в прокатившуюся по Европе волну религиозных войн.
Перо не поднимется обвинить старообрядцев в робости перед имперской мощью. На протяжении нескольких веков они демонстрировали удивительную и невообразимую для сегодняшнего человека стойкость в стоянии своей вере, нередко в экзистенциальной ситуации выбирая смерть.
Кстати, в этом пункте хорошо заметно различие между, условно, эсхатологически настроенным меньшинством и более приземленной основной массой старообрядцев. «Попавшие в Пустозерск донские казаки бежали из него через несколько недель, а Аввакум и его друзья и не пытались избежать заточения и казни, а с радостью ждали мученичества как испытания и исповедания своей веры»[84]. В экзистенциальном плане это различие можно охарактеризовать как различие между теми, кто готов умереть за правое дело и желающими жить ради него. Психолог, вероятно, обнаружил бы здесь различные психологические типы.
Но, возможно, энергия старообрядцев в прямом смысле слова перегорела, уйдя в «гари» и массовые самоубийства конца XVII в.? Масштабы этого явления, да и сам его факт беспрецедентны для отечественной истории. Ни до, ни после в ней не случалось ничего подобного. Хотя в европейской истории Средних веков коллективные самоубийства на религиозной почве не столь уж редки, достаточно вспомнить альбигойские войны и сектантские восстания. Не были исключительным достоянием русских и эсхатологические настроения.
Ощущение приближающихся «последних времен», сознание того, что Бог покинул страну, характерно, в частности, для английского пуританизма первой половины XVII в.[85] Но англичан это не подвигло к экстремальному поведению, а упомянутые коллективные самоубийства более раннего периода были трагическими эпилогами восстаний, то есть активного, с оружием в руках выступления против власти и официальной церкви. В то время как старообрядцы в целом избрали пассивную стратегию: они не столько сопротивлялись власти, сколько избегали ее, уходя в леса, на окраины государства, или поднимались в небесный Иерусалим в языках пламени.
«Мир ловил меня, но не поймал», – эти слова на надгробии самобытного русского философа Григория Сковороды образно характеризуют старообрядческий идеал в отношениях с чуждым им миром имперского государства. Они не выступали против него и, тем более, не пытались переделать на свой лад, а лишь пытались избегнуть его сетей.
Однако то, что под силу одному человеку, что осуществимо как индивидуальная стратегия, вряд ли возможно для масс людей. (Не говорим уже, что никакое эсхатологическое напряжение не может быть исторически длительным.) Марксистская формула о невозможности жить в обществе и быть свободным от него как нельзя лучше подходит для описания отношений, складывавшихся у старообрядцев с империей. Здесь мы сталкиваемся со вторым фундаментальным парадоксом старообрядчества: оно не только не выступило открыто против империи, но воленс-ноленс даже сотрудничало с ней.
Старообрядцы распахивали и осваивали Сибирь, продвигая империю на восток; поселяясь на русских «украинах», они стали щитом на ее рубежах; втягиваясь в систему экономических отношений, служили укреплению имперской мощи. Это ведь старообрядческие промышленники налаживали военное производство для «петербургского Антихриста» – Петра I и превращали Урал в кузницу империи Романовых. Хотя modus vivendi старообрядчества и империи был сожительством без любви и даже без взаимного доверия, его историческая устойчивость не может не впечатлять и не провоцировать вопрос: почему такое вообще оказалось возможным?
Вряд ли ментальную основу этого сожительства и даже сотрудничества составляли только рациональные калькуляции или покорство непреодолимой силе власти. Наоборот, такое поведение масс людей, на дух не принимавших актуальную и современную им власть, выглядит глубоко иррациональным. На наш взгляд, оно может быть до конца понято лишь в случае, если принять гипотезу о власти, государстве как этническом архетипе, родовом инстинкте русского народа. Как бы ни было отвратительно и чуждо государство, русским без него все равно не обойтись, даже если это «государство Антихриста». От государства можно отстраниться пространственно, заслониться горами, лесами и долами, но нельзя избавиться психологически. Никуда не сбежишь от того, что находится в собственной голове. И этот архетип на бессознательном уровне блокировал русский этнический сепаратизм (не стали старообрядцы наподобие английских пуритан воздвигать «земной Иерусалим», хотя вполне могли), служил бессознательным же основанием сотрудничества с государством даже для людей, на дух его не принимавших, и объединял всех русских (вопреки тому, что некоторые старообрядческие толки не держали «никониан» за людей).
Архетип власти и стал той нерефлексируемой, глубинной ментальной основой, на которой вырос странный симбиоз (отношения вражды и сотрудничества) старообрядчества и имперского государства[86]. В более широком смысле такой симбиоз вообще характерен для отношений русского народа и империи на всем протяжении ее существования, просто старообрядцы впервые выразили его в столь четком и завершенном виде. В контексте рассматриваемой проблемы значение старообрядчества состоит в том, что оно впервые отчетливо проявило структурную матрицу русской этнической оппозиции имперскому государству.
Вообще в истории России наибольшее внимание привлекают наименее удивительные вещи, в то время как ее подлинные загадки и парадоксы почему-то остаются за кадром. То ли в силу того, что они лежат на поверхности, кажутся обыденными и само собой разумеющимися. То ли потому, что ученые, как в старом анекдоте, ищут утерянную монету (научную истину) там, где светло, а не там, где она потеряна.
Вот два характерных примера. В историографии существует широкий консенсус насчет того, что революционные потрясения начала XX в. вытекали из предшествующего хода русской истории и в этом смысле были закономерными. Теоретические дискуссии разворачиваются по частным вопросам: какого рода закономерности «сработали», когда, как и благодаря чему они были заложены, существовала ли практическая (а не только теоретическая) возможность избежать катастрофического развития событий.
Однако по-настоящему удивительно не то, что в России началась революционная Смута, а то, что она не произошла раньше. Самый важный теоретически и наиболее интригующий вопрос: что вообще удерживало социально и культурно расколотую имперскую Россию от разрыва?
В более широком, всемирно-историческом контексте не могут не изумлять само существование и длительное успешное развитие страны, на четверти, а то и трети территории которой люди, с точки зрения физиологии человека, жить не могут. А русские не просто выжили, но и создали уникальное по мощи и влиянию государство! При этом они почему-то постоянно соотносят себя с Западом как культурным и экономическим образцом и главное – с Западом-как-нормой. Но ведь Запад на свой лад уникален (и в этом смысле ненормален) не менее России.
Второй пример находится буквально у нас под носом – в совсем недавнем историческом прошлом, которое для подавляющего большинства населения России составляет часть живой памяти. Имеется в виду распад Советского Союза. Дело даже не в том, что научное исследование этого тектонического события и приведших к нему процессов находится в зачаточном состоянии. Или, как сказал когда-то Чжоу Эньлай, Великая французская революция 1789 г. произошла слишком недавно, чтобы давать ей оценки. Во всех имеющихся версиях – «предательство» или «глупость» Горбачева, борьба Горбачева и Ельцина, «предательство» элит, «заговор Запада», уникальная констелляция внешних и внутренних факторов и т. д. – блистательно отсутствует даже намек на постановку центрального вопроса: почему ни союзные элиты, ни народ не поднялись на защиту своей страны? Ведь именно потому и погиб Советский Союз, наша «советская Родина», что этого не произошло. Другими словами, объяснение должно искать не только в том, что случилось, а в первую очередь в том, чего не случилось. И лишь поняв, почему этого не было, мы сможем объяснить гибель СССР.
Это отклонение от основной сюжетной линии призвано продемонстрировать, фундаментальную парадоксальность русской этнической оппозиции имперскому государству. Удивительно не сопротивление русских Левиафану, – было бы поистине странно, прими они безропотно и покорно силу, чуждую русской этнической субстанции. Удивительно, что, находясь в постоянной оппозиции основам империи, они сосуществовали и сотрудничали с ней, укрепляли и развивали ее. Причудливое соединение вражды и отчуждения с сотрудничеством и взаимозависимостью народа и государства составило в подлинном смысле диалектику русской истории, ее главный нерв и скрытую пружину.
Принципиальный методологический сбой в понимании отечественной истории вызван абсолютизацией одной из сторон этого диалектического противоречия. Одна группа теорий акцентирует, выносит на первый план русское сопротивление государству, описывая его, как правило, в социально-политических категориях. Это характерно для (нео)марксистских подходов, игнорирующих, однако, позитивное взаимодействие народа и государства.
Вторая группа, наоборот, затушевывает этническое сопротивление русских, выпячивая их сотрудничество и сосуществование с имперским государством. Парадоксальным образом на этой принципиальной позиции сходятся идейные антагонисты – русские имперцы и отечественные прозападные либералы. Первые экзальтированно утверждают о растворении русского народа в деле имперского строительства, характеризуют империю как венец и наивысшую точку нашей истории, придавая исторически преходящей государственной форме метафизический статус. Вторые усматривают ровно в этом же проявление глубинной внутренней ущербности и неполноценности самой природы русского человека, готового-де в жертвенном восторге положить себя на алтарь империи и именно поэтому подлежащего капитальной переделке. И тем, и другим свойственно экзистенциальное отрицание русскости, презрение к народу, готовность пожертвовать им во имя умозрительных конструкций. Для характеристики этой позиции как нельзя лучше подходит знаменитая фраза Бисмарка: если хотите построить социализм, выберите страну, которую не жалко – лучше всего Россию. Пусть желающие реанимировать империю, выберут народ, который им не жалко. Но на этот раз им точно не будут русские.
Структурная матрица русской этнической оппозиции, впервые столь отчетливо проявленная старообрядцами, в последующем прослеживается в русском националистическом дискурсе и русском национализме. Ее крайняя устойчивость при нередком отсутствии прямых влияний и идейных филиаций между различными историческими этапами русского национализма указывает, что сама эта матрица выражает нечто капитальное, ту внутреннюю диалектику русской истории, о которой говорилось выше.
Глава 3
Гораздо важнее понять, почему мощные потенции старообрядчества – масштабной и влиятельной социальной силы – не актуализировались в попытках переустроить Россию на собственный лад и почему оно, кажется, даже не ставило перед собой подобной цели. Ведь любая утопия не только трансцендентна, но и конфликтна по отношению к действительности. В случае старообрядчества это напряжение было особенно сильным, а утопический идеал подкреплялся волей и мощью масс русских людей. Однако напряжение не вылилось в действия, направленные на изменение мира, приближение его к идеалу.
В других странах религиозный раскол приводил к масштабному кровопролитию и гражданским войнам. В России не случилось ничего и близко похожего на гугенотские войны, Тридцатилетнюю войну в Германии или конфронтацию протестантов и католиков в Англии. Было восьмилетнее (1668–1676) восстание Соловецкого монастыря, старообрядцы присоединились к стрелецкому бунту (1682) в Москве, но в самых мощных антиправительственных движениях эпохи – восстаниях Степана Разина и Емельяна Пугачева – их участие было незначительным. «По большей части староверчество не стало… бунтарским движением, оставшись отчаянной попыткой отстоять принцип перед лицом того, что представлялось неодолимой силой»[80].
Первая часть приведенной цитаты представляет историческую констатацию, но вот вторая кажется не совсем точной. Даже если у старообрядцев не хватало сил перебороть имперское государство, их было довольно для того, чтобы сотрясти основания империи и поставить ее на грань существования, как это чуть не получилось у «маркиза Пугачева». А уж о рациональных калькуляциях типа «оценки приемлемых потерь» и «эффективности борьбы» для той эпохи говорить не приходится. Вообще любая утопия взывает именно к иррациональному в человеке, и, судя по массовой и устойчивой поддержке старообрядчества, этот призыв был услышан.
Но открытой борьбе они предпочли эскапизм и строительство альтернативного уклада жизни в медвежьих (в прямом смысле слова) углах России. Напряжение между воодушевляющей утопией и паскудной действительностью вылилось не в революционаристско-бунтарский порыв за создание Царства Божьего на земле – здесь и сейчас, а обратилось внутрь. «Резкая критика существующей действительности порой является чем-то вроде защитного механизма, защитой и “рационализацией” (во фрейдовском значении слова) некоего “модуса существования”, нравственные устои которого вместе с самим этим модусом подвергаются реальной угрозе»[81].
Внешне эта стратегия напоминала исторически почти синхронную стратегию английских протестантов. В начале XVII в. около 60 тыс. человек покинули «туманный Альбион», перебравшись в Нидерланды и на северо-восточное побережье Америки. Однако в вынесенных за пределы Англии «лабораториях» созрела церковная и политическая мысль, которая, вернувшись на остров, вызвала там мощную социокультурную и идеологическую динамику. Еще более важным последствием эмиграции стало вызревание на заокеанском плацдарме оснований новой государственности, решительно порвавшей впоследствии с материнской политией.
Старообрядцы не совершили ни того, ни другого. Даже если их теории не оставались сугубо внутренним делом, религиозно-культурная пропаганда старообрядчества не была ориентирована на непосредственные и далеко идущие социальные изменения. Идея же великорусского сепаратизма – создания собственной государственности – не обнаруживается в старообрядческом (более широко – русском народном) дискурсе даже в виде слабого намека. Между тем необъятные пространства отдаленной Сибири, где старообрядцы пользовались преобладающим влиянием, открывали перед ними превосходную возможность строительства государства «древлего благочестия». Но чего не было, того не было.
Старообрядчество выглядит парадоксально: массовое религиозно-мистическое движение с мощным социальным зарядом не приобрело бунтарского характера и даже не попыталось развернуть свой альтернативный проект в значительных масштабах. Не желая жить вместе с имперским государством, старообрядцы после ряда восстаний последних десятилетий XVII в. перестали выступать против него. То была последовательная и устойчивая аполитичная позиция.
Очень показателен провал авантюры лондонских революционеров Герцена, Огарева, Кельсиева, которые в 60-е годы XIX в. пытались вовлечь старообрядцев в революционное движение. Несколькими годами раньше, во время Крымской войны, не дала значимых результатов попытка вербовки «некрасовцев» (живших в Турции казаков-старообрядцев) в антироссийские диверсионные отряды.
Было бы ошибкой объяснять нежелание старообрядцев бросить прямой вызов империи их исключительной поглощенностью религиозно-мистическими сюжетами, будто не оставлявшими места для социальных мотивов. В средневековую эпоху любые социальные движения облекались в религиозную форму, ибо религия представляла доминирующую культурную систему эпохи. Но можно развернуть это утверждение в иной плоскости: вызвать масштабную динамику способны только движения, за которыми стоят идеальные интересы.
Это понятие было введено в социологию Максом Вебером, настаивавшим, что практику определяют не только идеи и не только интересы как их противоположность и даже не сочетание того и другого, а заинтересованность индивидов в следовании каким-то идеям, или, другими словами, идеальные интересы. Следуя этим интересам, индивид получает не только и не столько материальную, сколько моральную и психологическую выгоду, эмоциональное удовлетворение[82].
Веберовская социологическая перспектива имеет подкрепление в лице так называемого «гуманистического направления» современной психологии. Последнее настаивает, что идеальные и даже трансцендентные потребности не менее фундаментальны и имманентны человеку, чем потребности материальные. Как ни покажется странным обыденному взгляду, но стремление человека к свободе и справедливости, желание прорыва в трансцендентное измерение не вырастают из более простых, приземленных потребностей и не составляют исторически поздней надстройки над ними. Идеальные устремления и тяга к трансценденции – такой же базовый инстинкт человека, как и тот, название которого обыграно в знаменитом одноименном американском фильме.
Однако в любом историко-культурном контексте люди, движимые только и исключительно идеалами, составляют меньшинство. (Последнее время медицина представляет интересные свидетельства корреляции между глубиной религиозной веры (и вообще способностью верить) и развитием височных долей мозга, что наталкивает на интересные и далеко идущие предположения.) И хотя они выступают запалом, закваской религиозных движений, массовыми эти движения становятся лишь тогда, когда втягивают в себя людей не столь идеалистичных, для которых теологические вопросы служат выражением их земных устремлений и интересов.
Можно рассмотреть эту проблему в плоскости, намеченной Вебером: материальные интересы, неразрывно увязанные с реализацией утопического идеала, интернализуются и трансформируются в идеальные интересы.
Хорошо известно, что в средневековом мировоззрении социальное и религиозное составляли неразрывное единство, ментальную амальгаму и отделение одно от другого есть сугубо логическая операция. Старообрядчество никогда не стало бы массовым и влиятельным, подлинно народным движением, если бы обрядовые и теологические вопросы не превратились в критерий отношения личности к ведущим социальным институтам – государству и Церкви. Хотя «в первую очередь, чисто духовные побуждения поставили Нерона и Аввакума, Никиту “Пустосвята” и Досифея в ряды противников церковной иерархии и ее новшеств, и уж, конечно, прежде всего эти религиозные побуждения легли в основу проповеди Капитона и Вавилы и самосжиганий дьякона Игнатия, инока Геннадия и иже с ними проповедовавших»[83], приток в это движение масс русских людей был вызван социальными, политическими и культурными мотивами не в меньшей (если не в большей) степени, чем религиозно-мистическими. Для них старообрядчество было символом сопротивления социальному и экономическому давлению, государственному наступлению на традиционные свободы и вольности, реакцией на сомнительные культурные новшества верхов – другими словами, общим знаменателем русского национального протеста против поднимавшегося имперского Левиафана.
Тем более удивительно, что эти миллионы не пошли на открытое восстание, которое, независимо от его исхода, стало бы для России не меньшим потрясением, чем Смуты начала XVII и начала XX в. Причем такое гипотетическое восстание типологически прекрасно вписалось бы в прокатившуюся по Европе волну религиозных войн.
Перо не поднимется обвинить старообрядцев в робости перед имперской мощью. На протяжении нескольких веков они демонстрировали удивительную и невообразимую для сегодняшнего человека стойкость в стоянии своей вере, нередко в экзистенциальной ситуации выбирая смерть.
Кстати, в этом пункте хорошо заметно различие между, условно, эсхатологически настроенным меньшинством и более приземленной основной массой старообрядцев. «Попавшие в Пустозерск донские казаки бежали из него через несколько недель, а Аввакум и его друзья и не пытались избежать заточения и казни, а с радостью ждали мученичества как испытания и исповедания своей веры»[84]. В экзистенциальном плане это различие можно охарактеризовать как различие между теми, кто готов умереть за правое дело и желающими жить ради него. Психолог, вероятно, обнаружил бы здесь различные психологические типы.
Но, возможно, энергия старообрядцев в прямом смысле слова перегорела, уйдя в «гари» и массовые самоубийства конца XVII в.? Масштабы этого явления, да и сам его факт беспрецедентны для отечественной истории. Ни до, ни после в ней не случалось ничего подобного. Хотя в европейской истории Средних веков коллективные самоубийства на религиозной почве не столь уж редки, достаточно вспомнить альбигойские войны и сектантские восстания. Не были исключительным достоянием русских и эсхатологические настроения.
Ощущение приближающихся «последних времен», сознание того, что Бог покинул страну, характерно, в частности, для английского пуританизма первой половины XVII в.[85] Но англичан это не подвигло к экстремальному поведению, а упомянутые коллективные самоубийства более раннего периода были трагическими эпилогами восстаний, то есть активного, с оружием в руках выступления против власти и официальной церкви. В то время как старообрядцы в целом избрали пассивную стратегию: они не столько сопротивлялись власти, сколько избегали ее, уходя в леса, на окраины государства, или поднимались в небесный Иерусалим в языках пламени.
«Мир ловил меня, но не поймал», – эти слова на надгробии самобытного русского философа Григория Сковороды образно характеризуют старообрядческий идеал в отношениях с чуждым им миром имперского государства. Они не выступали против него и, тем более, не пытались переделать на свой лад, а лишь пытались избегнуть его сетей.
Однако то, что под силу одному человеку, что осуществимо как индивидуальная стратегия, вряд ли возможно для масс людей. (Не говорим уже, что никакое эсхатологическое напряжение не может быть исторически длительным.) Марксистская формула о невозможности жить в обществе и быть свободным от него как нельзя лучше подходит для описания отношений, складывавшихся у старообрядцев с империей. Здесь мы сталкиваемся со вторым фундаментальным парадоксом старообрядчества: оно не только не выступило открыто против империи, но воленс-ноленс даже сотрудничало с ней.
Старообрядцы распахивали и осваивали Сибирь, продвигая империю на восток; поселяясь на русских «украинах», они стали щитом на ее рубежах; втягиваясь в систему экономических отношений, служили укреплению имперской мощи. Это ведь старообрядческие промышленники налаживали военное производство для «петербургского Антихриста» – Петра I и превращали Урал в кузницу империи Романовых. Хотя modus vivendi старообрядчества и империи был сожительством без любви и даже без взаимного доверия, его историческая устойчивость не может не впечатлять и не провоцировать вопрос: почему такое вообще оказалось возможным?
Вряд ли ментальную основу этого сожительства и даже сотрудничества составляли только рациональные калькуляции или покорство непреодолимой силе власти. Наоборот, такое поведение масс людей, на дух не принимавших актуальную и современную им власть, выглядит глубоко иррациональным. На наш взгляд, оно может быть до конца понято лишь в случае, если принять гипотезу о власти, государстве как этническом архетипе, родовом инстинкте русского народа. Как бы ни было отвратительно и чуждо государство, русским без него все равно не обойтись, даже если это «государство Антихриста». От государства можно отстраниться пространственно, заслониться горами, лесами и долами, но нельзя избавиться психологически. Никуда не сбежишь от того, что находится в собственной голове. И этот архетип на бессознательном уровне блокировал русский этнический сепаратизм (не стали старообрядцы наподобие английских пуритан воздвигать «земной Иерусалим», хотя вполне могли), служил бессознательным же основанием сотрудничества с государством даже для людей, на дух его не принимавших, и объединял всех русских (вопреки тому, что некоторые старообрядческие толки не держали «никониан» за людей).
Архетип власти и стал той нерефлексируемой, глубинной ментальной основой, на которой вырос странный симбиоз (отношения вражды и сотрудничества) старообрядчества и имперского государства[86]. В более широком смысле такой симбиоз вообще характерен для отношений русского народа и империи на всем протяжении ее существования, просто старообрядцы впервые выразили его в столь четком и завершенном виде. В контексте рассматриваемой проблемы значение старообрядчества состоит в том, что оно впервые отчетливо проявило структурную матрицу русской этнической оппозиции имперскому государству.
Вообще в истории России наибольшее внимание привлекают наименее удивительные вещи, в то время как ее подлинные загадки и парадоксы почему-то остаются за кадром. То ли в силу того, что они лежат на поверхности, кажутся обыденными и само собой разумеющимися. То ли потому, что ученые, как в старом анекдоте, ищут утерянную монету (научную истину) там, где светло, а не там, где она потеряна.
Вот два характерных примера. В историографии существует широкий консенсус насчет того, что революционные потрясения начала XX в. вытекали из предшествующего хода русской истории и в этом смысле были закономерными. Теоретические дискуссии разворачиваются по частным вопросам: какого рода закономерности «сработали», когда, как и благодаря чему они были заложены, существовала ли практическая (а не только теоретическая) возможность избежать катастрофического развития событий.
Однако по-настоящему удивительно не то, что в России началась революционная Смута, а то, что она не произошла раньше. Самый важный теоретически и наиболее интригующий вопрос: что вообще удерживало социально и культурно расколотую имперскую Россию от разрыва?
В более широком, всемирно-историческом контексте не могут не изумлять само существование и длительное успешное развитие страны, на четверти, а то и трети территории которой люди, с точки зрения физиологии человека, жить не могут. А русские не просто выжили, но и создали уникальное по мощи и влиянию государство! При этом они почему-то постоянно соотносят себя с Западом как культурным и экономическим образцом и главное – с Западом-как-нормой. Но ведь Запад на свой лад уникален (и в этом смысле ненормален) не менее России.
Второй пример находится буквально у нас под носом – в совсем недавнем историческом прошлом, которое для подавляющего большинства населения России составляет часть живой памяти. Имеется в виду распад Советского Союза. Дело даже не в том, что научное исследование этого тектонического события и приведших к нему процессов находится в зачаточном состоянии. Или, как сказал когда-то Чжоу Эньлай, Великая французская революция 1789 г. произошла слишком недавно, чтобы давать ей оценки. Во всех имеющихся версиях – «предательство» или «глупость» Горбачева, борьба Горбачева и Ельцина, «предательство» элит, «заговор Запада», уникальная констелляция внешних и внутренних факторов и т. д. – блистательно отсутствует даже намек на постановку центрального вопроса: почему ни союзные элиты, ни народ не поднялись на защиту своей страны? Ведь именно потому и погиб Советский Союз, наша «советская Родина», что этого не произошло. Другими словами, объяснение должно искать не только в том, что случилось, а в первую очередь в том, чего не случилось. И лишь поняв, почему этого не было, мы сможем объяснить гибель СССР.
Это отклонение от основной сюжетной линии призвано продемонстрировать, фундаментальную парадоксальность русской этнической оппозиции имперскому государству. Удивительно не сопротивление русских Левиафану, – было бы поистине странно, прими они безропотно и покорно силу, чуждую русской этнической субстанции. Удивительно, что, находясь в постоянной оппозиции основам империи, они сосуществовали и сотрудничали с ней, укрепляли и развивали ее. Причудливое соединение вражды и отчуждения с сотрудничеством и взаимозависимостью народа и государства составило в подлинном смысле диалектику русской истории, ее главный нерв и скрытую пружину.
Принципиальный методологический сбой в понимании отечественной истории вызван абсолютизацией одной из сторон этого диалектического противоречия. Одна группа теорий акцентирует, выносит на первый план русское сопротивление государству, описывая его, как правило, в социально-политических категориях. Это характерно для (нео)марксистских подходов, игнорирующих, однако, позитивное взаимодействие народа и государства.
Вторая группа, наоборот, затушевывает этническое сопротивление русских, выпячивая их сотрудничество и сосуществование с имперским государством. Парадоксальным образом на этой принципиальной позиции сходятся идейные антагонисты – русские имперцы и отечественные прозападные либералы. Первые экзальтированно утверждают о растворении русского народа в деле имперского строительства, характеризуют империю как венец и наивысшую точку нашей истории, придавая исторически преходящей государственной форме метафизический статус. Вторые усматривают ровно в этом же проявление глубинной внутренней ущербности и неполноценности самой природы русского человека, готового-де в жертвенном восторге положить себя на алтарь империи и именно поэтому подлежащего капитальной переделке. И тем, и другим свойственно экзистенциальное отрицание русскости, презрение к народу, готовность пожертвовать им во имя умозрительных конструкций. Для характеристики этой позиции как нельзя лучше подходит знаменитая фраза Бисмарка: если хотите построить социализм, выберите страну, которую не жалко – лучше всего Россию. Пусть желающие реанимировать империю, выберут народ, который им не жалко. Но на этот раз им точно не будут русские.
Структурная матрица русской этнической оппозиции, впервые столь отчетливо проявленная старообрядцами, в последующем прослеживается в русском националистическом дискурсе и русском национализме. Ее крайняя устойчивость при нередком отсутствии прямых влияний и идейных филиаций между различными историческими этапами русского национализма указывает, что сама эта матрица выражает нечто капитальное, ту внутреннюю диалектику русской истории, о которой говорилось выше.
Глава 3
Историческое значение славянофильства
По историческим обстоятельствам эпохи своего возникновения славянофильство не было и не могло быть политической идеологией. Академически более точно считать славянофилов основоположниками, родоначальниками русского националистического дискурса[87]. Им принадлежит первая систематизированная в светской форме рефлексия на фундаментальное противоречие между русским народом и имперским государством и теоретическая (не практическая!) попытка разрешения этого противоречия в интересах (или – в минималистской формулировке – не в ущерб) русского народа. Также славянофилы положили начало такому типу интеллектуального осмысления и освоения социальной действительности, в котором принципу «национальности», больше известному под псевдонимом «народность», принадлежит очень важное или даже главенствующее место.
В лабораторно чистом виде националистический дискурс встречается не так уж часто, и в случае славянофильства ценность национальности рядоположна иному типу ценностей – религиозных, а националистический дискурс переплетен с религиозным.
Хотя отдельные элементы националистического дискурса можно обнаружить у предшественников славянофилов – «традиционалистов» Шишкова и Ростопчина, историка Карамзина, то были именно его элементы, в то время как славянофильство явило собой законченное дискурсивное мировоззрение. (Категория «мировоззрение» лучше характеризует взгляды славянофилов, чем категория «идеология».) Наследуя предшественникам в культурном и идейном отношениях, славянофильство одновременно поднялось на качественно иной уровень.
В то же время не стоит преувеличивать значение филиации идей: современники для славянофилов были несравненно важнее предшественников. Историософию и историческую концепцию, социальную критику и социальный идеал славянофильства вряд ли можно вывести из предшествующей эпохи. Зато они очевидным и непосредственным образом соотносились с теорией «официальной народности», выступившей для славянофильства своеобразной антимоделью и оселком, на котором они оттачивали свое интеллектуальное оружие. В этом смысле славянофильство было не столько тезисом, сколько антитезисом – ответом на культурные послания графа Сергея Уварова и Петра Чаадаева. Но антитезисом, расширившим и решительно видоизменившим отечественную интеллектуальную перспективу.
В известной исторической типологии Мирослава Гроха славянофильство и группу современных ему разыскателей «русских древностей» (фольклористов, этнографов, историков и т. д.) можно отнести к стадии А национального возрождения, на которой узкая группа энтузиастов углубленно изучает историю, язык и культуру своей этнической группы.
Хотя русский термин «народность» считается неудачным переводом французского термина nationalite, о прямом отождествлении «национальности» и «народности» не может быть и речи, поскольку содержание стоящих за ними понятий изначально различалось. Французская «национальность», или «нация», потенциально включала в себя всех живущих во Франции, хотя на самом деле ее включающая возможность варьировалась в историко-культурных контекстах. «В годы революции (1789 г. – Т. С., В. С.) и защитная, и карательная тенденции имели целью предотвратить национальную опасность путем устранения элементов, социально не ассимилируемых утвердившей себя нацией», «террор отсекал от нации элементы, считавшиеся социально не ассимилируемыми»[88]. Другими словами, из нации исключались политические оппоненты.
В лабораторно чистом виде националистический дискурс встречается не так уж часто, и в случае славянофильства ценность национальности рядоположна иному типу ценностей – религиозных, а националистический дискурс переплетен с религиозным.
Хотя отдельные элементы националистического дискурса можно обнаружить у предшественников славянофилов – «традиционалистов» Шишкова и Ростопчина, историка Карамзина, то были именно его элементы, в то время как славянофильство явило собой законченное дискурсивное мировоззрение. (Категория «мировоззрение» лучше характеризует взгляды славянофилов, чем категория «идеология».) Наследуя предшественникам в культурном и идейном отношениях, славянофильство одновременно поднялось на качественно иной уровень.
В то же время не стоит преувеличивать значение филиации идей: современники для славянофилов были несравненно важнее предшественников. Историософию и историческую концепцию, социальную критику и социальный идеал славянофильства вряд ли можно вывести из предшествующей эпохи. Зато они очевидным и непосредственным образом соотносились с теорией «официальной народности», выступившей для славянофильства своеобразной антимоделью и оселком, на котором они оттачивали свое интеллектуальное оружие. В этом смысле славянофильство было не столько тезисом, сколько антитезисом – ответом на культурные послания графа Сергея Уварова и Петра Чаадаева. Но антитезисом, расширившим и решительно видоизменившим отечественную интеллектуальную перспективу.
В известной исторической типологии Мирослава Гроха славянофильство и группу современных ему разыскателей «русских древностей» (фольклористов, этнографов, историков и т. д.) можно отнести к стадии А национального возрождения, на которой узкая группа энтузиастов углубленно изучает историю, язык и культуру своей этнической группы.
Хотя русский термин «народность» считается неудачным переводом французского термина nationalite, о прямом отождествлении «национальности» и «народности» не может быть и речи, поскольку содержание стоящих за ними понятий изначально различалось. Французская «национальность», или «нация», потенциально включала в себя всех живущих во Франции, хотя на самом деле ее включающая возможность варьировалась в историко-культурных контекстах. «В годы революции (1789 г. – Т. С., В. С.) и защитная, и карательная тенденции имели целью предотвратить национальную опасность путем устранения элементов, социально не ассимилируемых утвердившей себя нацией», «террор отсекал от нации элементы, считавшиеся социально не ассимилируемыми»[88]. Другими словами, из нации исключались политические оппоненты.