Страница:
Русская «народность» означала прежде всего «простонародность», а по своей эмоциональной окраске сближалась с немецким Volkstum[89]. Однако русские интеллектуалы пошли значительно дальше своих немецких учителей, которые не исключали образованных немцев из германского народа. В славянофильской трактовке «народом» считалось исключительно крестьянство, из народа исключалась не только дворянская элита, но и, похоже, коррумпированные западным влиянием городские слои. Этот взгляд во многом питался славянофильской концепцией русской истории, где впервые была поставлена проблема отчуждения «русских европейцев» от своей страны и их колонизаторской (привет Саиду!) установки в отношении собственного народа. Можно сказать, что концепция «нации» славянофилов носила исключающий характер, но критерий исключения, в отличие от начального этапа бытования французской nationalite, был не политическим, а социокультурным.
Даже в официальной идеологии николаевского режима (знаменитая уваровская триада «православие, самодержавие, народность») понимание «народности» практически совпадало со славянофильским, хотя основания для противопоставления народа и элиты были отличными от славянофильских, лежали в области политики, а не культуры. «Верноподданный» русский народ противопоставлялся оппозиционно настроенному в отношении монархии дворянству. Третий член формулы Уварова выражал «прежде всего, стремление самодержавия расширить свою социальную базу, получить непосредственную опору в “народе” (в широком значении слова). Формула Уварова, таким образом, противостояла идее Монтескье (столь близкой Карамзину) о посредничестве между властью и народом, отвергала претензии дворянства на такое посредничество»[90].
Однако какая восхитительная ирония истории! Ладно бы оппозиционные славянофилы. Так нет, слегка передернув интеллектуальные карты, можно даже самодержавную идеологию охранительного консерватизма отнести к истокам самого радикального течения русской политической мысли. Того самого течения, которое менее чем через сто лет уничтожало «врагов народа». Ведь от определения «чужих» народу всего лишь один логический шаг до их объявления его «врагами». Конечно, графа Сергея Уварова при всем желании не запишешь в предтечи Николая Ежова и Лаврентия Берии, но, если говорить серьезно, трудно отрешиться от мысли, что какой-то рок, или, академическим слогом, внутриструктурная закономерность русской истории вела ее к кровавой развязке начала XX в. «Есть в комиссарах дух самодержавья…»
Признание исключительно важной, поворотной роли славянофильства в возникновении русского национального сознания нередко соединяется с указанием на то, что в их мировоззрении главенствующее место принадлежало все же религии, а не нации. Скажем, наш добрый знакомый, блестящий знаток истории русского национализма и отечественной консервативной мысли конца XIX – начала XX в. Сергей Сергеев полагает, что для большинства ранних славянофилов националистический дискурс «не имел самодовлеющего значения, всегда оставаясь в подчинении у ценностей более высокого порядка – религиозных и династических»[91]. Сергей нам друг, но истина дороже. Тем более что это совсем не второстепенный, а в некотором смысле центральный вопрос для понимания исторического сдвига, произведенного славянофильством в русской общественной мысли.
Несмотря на заметный религиозно-мистический и мессианский окрас славянофильского мировоззрения, центральное место в нем все же занимала «народность». В уваровской триаде конституирующая роль принадлежала «самодержавию», а «православие» и «народность» носили второстепенный и даже вспомогательный характер. «Правительство Николая I стояло на позициях традиционного легитизма, к национализму обращалось с огромной осторожностью, в случае конфликта между “народностью” и легитимностью всегда делало выбор в пользу легитимистских соображений. <…> Несмотря на наличие слова “народность” в “триединой формуле” Уварова, Николай I думал о государственных делах в династических категориях и высказывался против слишком настойчивых попыток сделать самодержавие более “национальным”»[92]. Лишь по недоразумению или в силу традиции эта концепция называется идеологией «официальной народности», с несравненно большим правом она могла бы называться идеологией «официального самодержавия».
У славянофилов же «народность» не всегда явно, но весьма последовательно противопоставлялась «самодержавию», а «православие» было атрибутом (неотъемлемым свойством в философском понимании этого термина) «народности» или, в расширительной трактовке, рядоположной «народности» ценностью.
Более отчетливо эта мысль выражена у поздних славянофилов, отождествлявших «христианские начала» с «народными», в то же время не все ранние славянофилы разделяли ее. Например, Иван Киреевский подчеркивал, что приверженность народа старорусской традиции носит нерефлектируемый, инерционный характер. Но, объясняя превосходство старорусской цивилизации над европейской исключительно сохранившимися в чистоте христианскими началами, он также неразрывно увязывал русскость и православие. Ведь только русский народ сохранил неискаженную истину христианства. Современным слогом можно сказать, что для славянофилов православие стало главным русским идентитетом, главным маркером русской этничности. Подобно тому, как быть «добрым французом» означало быть католиком, а «добрым англичанином» – протестантом, православие служило синонимом русскости.
В славянофильской трактовке православный характер русского народа служил потенциальным основанием мессианской роли России, призванной спасти Европу и западную цивилизацию от нее самой. Накал этого мессианизма был значительно ниже, чем у старообрядцев, он представлялся скорее гипотетической возможностью, ведь оздоровление самой России не была гарантировано и нередко казалась предприятием с исчезающе малыми шансами на успех. «Киреевский считал “спасение” дорогой ему России лишь последней, маловероятной возможностью, которая легко может быть утрачена раз и навсегда»[93].
Конституирующая роль «народности» особенно хорошо прослеживается в славянофильской концепции отечественной истории. Ее значение тем более велико, что в культурно-идеологическом контексте николаевской России именно история оказывалась главным идеологическим ристалищем и полигоном для оценок современной действительности, которые по цензурным соображениям было рискованно высказывать открыто. Как точно подметил Валицкий, славянофильская и западническая идеологии равно отличались сильно выраженной трансцендентностью «по отношению к наличной общественной действительности», и этот идеологический «отлет» от реальности, с одной стороны, подчеркивал, а с другой – камуфлировал «общую чуждость и, по крайней мере, потенциальную оппозиционность по отношению к николаевской России» обеих идеологий[94].
Славянофильская историческая концепция была явным вызовом как теории «официальной народности» (и ее талантливым пропагандистам в лице Михаила Погодина), так концепции Николая Карамзина о государстве как единственной творческой силе в истории России. «Предмет истории России они (славянофилы. – Т. С., В. С.) видели не в государстве, а в народе, величие России – не в материальной мощи, но в нравственных началах, хранящихся в крестьянской общине»[95]. Ими последовательно проводились мысли о русском народе как субъекте исторического творчества (антитезис утверждению Петра Чаадаева о «неисторическом» характере русского народа) и об органическом происхождении русского государства, выросшего из родовой организации, родового строя славян, а не навязанного извне. Вопреки распространенному мнению, не была свойственна славянофилам и некритическая идеализация народной пассивности. Статья Петра Киреевского «О древней русской истории», написанная в опровержение Погодина, сведшего специфику русской истории к смирению, послушанию и безразличию русских, представляла собой страстный панегирик яростному сопротивлению русского народа всем «чуждым господам»[96].
Оставаясь формально в рамках «триединой формулы», славянофилы изменили баланс ее составляющих таким образом, что их идеологическое кредо оказалось альтернативным и оппозиционным «официальной народности».
Оппозиционная направленность славянофильской идеологии усиливалась и подчеркивалась ее субстанциальным демократизмом. Сергей Сергеев вообще полагает, что «главной отличительной чертой славянофильской идеологии является ее подчеркнутый демократизм»[97]. Правда, этот демократизм носил внелиберальный характер: вслед за Валицким (который, в свою очередь, воспринял это определение от Владимира Соловьева) Сергеев называет его «архаическим»[98]. Это определение кажется точным, даже если иметь в виду выступления славянофилов против цензуры. Ведь философским основанием для критики николаевской цензуры служил не либеральный принцип свободы личности и слова, а внелиберальный принцип «соборности», «соборной личности»: «единство в многообразии» (формулировка Алексея Хомякова) могло быть достигнуто лишь тогда, «когда в хоре слышен каждый голос, не приглушенный грубым посторонним вмешательством»[99].
Но каковы бы ни были исходные посылки славянофильского демократизма, его острие направлялось против актуальной и современной славянофилам системы организации власти и общества. Апологии самодержавия и государственной централизации противостояло не только акцентирование славянофилами (в частности, Иваном Киреевским) «мира» как основной ячейки и системообразующего принципа старорусского общества. Константин Аксаков в своей знаменитой записке «О внутреннем положении России» пошел значительно дальше, благо, позволяла изменившаяся ситуация (записка была вручена едва взошедшему на престол Александру II). В роковом для России расколе на «земских людей» и «служилых», разрыве между царем и народом он обвинил непосредственно самодержавие в лице Петра I, которого назвал «деспотом», а государство – «завоевателем», превратившими дотоле «свободно-подданный народ» в «раба-невольника в своей земле»[100]. Резкая политическая критика петербургской империи ярко высвечивала выдвинутый славянофилами альтернативный социально-политический идеал.
Прежде чем перейти к его характеристике, сделаем замечание в связи с упомянутой запиской Аксакова. В ней, на наш взгляд, точно уловлен и описан русский этнический архетип власти, государства, связующий власть и народ симбиотическими отношениями вражды-сотрудничества и не позволявший расколотой России распасться. В то же самое время Аксаков остро ощущал пределы этого компромисса, которые с нарастающей силой нарушались. Отсюда – тревожный и даже эсхатологически окрашенный характер его прогнозов: «Чем дальше будет существовать петровская система, тем страшнее будут революционные волны, которые в конце концов сокрушат Россию…»[101] Возможно, профетический пафос – самая сильная часть текста Аксакова. Это тот нечастый случай, когда мыслитель-теоретик становится подлинным визионером, приоткрывая завесу грядущего. Такого рода проникновение в будущее происходит не на путях рациональных размышлений, а, наоборот, благодаря освобождению сознания от логико-дискурсивной обусловленности.
И уж конечно, пророчества Аксакова впечатляют несравненно больше его же размышлений насчет того, как предотвратить грядущую катастрофу. Славянофильские рецепты на сей счет выглядели до банальности самоочевидными: если корень болезни – петровские реформы, то ее лечение должно состоять в возвращении к status quo ante – к монархии и социальному устройству допетровских времен, к московскому царству. Патерналистская, подлинно отеческая монархическая власть должна сочетаться с широким местным самоуправлением. Монарх не должен быть связан сомнительными «западными выдумками» наподобие юридических и конституционных ограничений, но обязан поддерживать постоянный контакт с Земским Собором. Последний никоим образом не напоминал западный парламент: представительство в нем – всесословное, но функции его исключительно совещательные, а не законодательные. Народ должен получить свободу внутренней (духовной), а не политической жизни. То же самое относится и к Церкви, которую следует избавить от бюрократического гнета и власти Священного Синода, восстановив избираемый с участием священников, монахов и мирян Поместный Собор. В качестве базовой единицы русской социальной и религиозной жизни следует восстановить приходской сход, имеющий право избирать своего священника. Решительно отвергалось крепостное право, ибо оно не позволяло реализовать принцип соборности на низовом уровне и в экономической жизни.
Хотя Сергей Сергеев называет славянофильский идеал «оригинальной политической теорией»[102], оригинальности в ней не так уж много. Анджей Валицкий отмечал, что подобные идеи были отнюдь не новы в русской общественной мысли, а историческое значение славянофильства в данном отношении состояло в том, что оно значительно способствовало «упрочению популистского идеала “народной монархии” – антиаристократического и антибюрократического одновременно»[103].
По своему характеру социально-политическая концепция славянофильства была утопией. Ее утопический характер подчеркивается очевидными параллелями с не менее утопическим старообрядческим социальным идеалом. Неспроста сравнение славянофилов со старообрядцами частенько приходило на ум современникам. Совпадение здесь не только внешнее и поверхностное, но глубинное и содержательное. «Славянофильство было идеологией старого русского дворянства, которое… попыталось сублимировать и универсализировать традиционные ценности, создать идеологическую платформу, на которой смогли бы объединиться все классы и слои общества, представлявшие “старую Русь”»[104]. Платформа эта была не дворянско-консервативной, но, как подчеркивает Валицкий, «особенно “народной” разновидностью консерватизма»[105].
Консерватизм взглядов старообрядцев и славянофилов сочетался с радикальным и даже революционным (утопия, по Карлу Мангейму, всегда потенциально революционна) модусом в отношении наличной им действительности. Не случайно Валицкий характеризует направленность славянофильской утопии почти в тех же выражениях, что Зеньковский использовал для характеристики старообрядческой утопии. «В николаевскую эпоху оно (славянофильство. – Т. С., В. С.) было не столько идеологической защитой существующей традиции, сколько утопической попыткой восстановления утраченной традиции. В этой утопичности – коренившейся в социальных и политических условиях николаевской России, – содержалась как сила, так и слабость славянофильства, его “благородство”, признававшееся его противниками, его способность оплодотворять ум и воображение и вместе с тем – его малая пригодность в качестве программы практической деятельности»[106].
Не вдаваясь в интеллектуально увлекательное, но в нашем случае малозначащее сравнение содержания двух утопий – славянофильской и старообрядческой, отметим их главное отличие. Оно кроется не во временном – около полутора веков – разрыве между двумя историческими эпохами. Хорошо понятно, что если сублимировавший народные ожидания старообрядческий идеал носил утопический характер даже в ситуации его интеллектуального и культурного оформления, то еще более утопическими были последующие исторические реплики на эту тему.
Несравненно более важно, что утопический идеал старообрядчества имел своим носителем мощное социальное и культурное движение. И такому движению, выступившему под знаменем утопии, было вполне под силу если не разрушить, то сотрясти лишь начинавший формироваться имперский порядок. Славянофилы же представляли крошечную группу русских аристократических интеллектуалов, по иронии судьбы выступившую против породивших их же петровских реформ. У них не было ни малейших шансов вызвать массовую социальную динамику, тем более в утвердившейся имперской системе. Несмотря на общую структурную матрицу народной этнической оппозиции и верхушечного националистического дискурса, они не могли объединиться по причине драматического социокультурного разрыва между образованными слоями и массой русского общества. Народ и элита в России в прямом смысле слова говорили на разных языках[107].
Народолюбие самих славянофилов носило исключительно теоретический характер, умолкая перед конкретными социальными интересами. Вот что писал, например, певец соборности Алексей Хомяков в канун крестьянской реформы: «Считаю своим долгом прибавить, что взыскание годовой уплаты по совершенным выкупам должно быть с миров и производимо с величайшей строгостью, посредством продажи имущества, скота и т. д., особенно же посредством жеребьевого рекрутства с продажей квитанций не с аукциона (ибо это унизительно для казны), но по положенной цене, с жеребьевым розыгрышем между покупщиками. В случае крайней неисправности должно допустить выселение целых деревень в Сибирь, с продажей их земельного надела; но таких случаев почти не может быть. В этом деле неумолимая и, по-видимому, жестокая строгость есть истинное милосердие»[108].
По убийственной характеристике Федора Степуна, русское дворянство воспринимало крестьянство как часть природного пейзажа: «О своих крестьянах наши помещики-эмигранты чаще всего вспоминают с совершенно такой же нежностью, как о березках у балкона и стуке молотилки за прудом…»[109] Стоит ли удивляться, что «говорящие вещи» в начале XX в. с лихвой отплатили за подобное отношение всем барам и интеллигентам вне зависимости от степени их прогрессивности и народолюбия.
Современный славянофилам общественный контекст не позволял инициировать политическую динамику, вступить в открытую политическую борьбу: политика в западном понимании этого слова, как легальная борьба различных социальных и политических агентов по вопросу власти, в России отсутствовала вплоть до начала XX в. Сама российская «действительность, делавшая невозможной борьбу за конкретные политические цели», обрекала славянофилов на утопичность[110].
Тем не менее националистический дискурс (по меньшей мере в лице своих основоположников – славянофилов) был оппозиционен фундаментальным устоям Российской империи ничуть не меньше, чем народное этническое сопротивление. Его чуждость и альтернативность империи наиболее ярко проявилась в двух принципиальных пунктах. Во-первых, в идеологической доктрине. «Хотя субъективно славянофилы были по большей части убежденными монархистами, они теоретически поставили под сомнение монархию как объект лояльности. Таким объектом в их построениях оказался “народ” или “народность”, что для правящего режима было абсолютно неприемлемо. Кроме того, националистическая идеология шла вразрез с этатистски-монархической еще и в том, что размывала raison d’etre Российской империи. Ведь в соответствии с националистическим пониманием природы государства необходимо было довольно серьезно пересмотреть внешнюю политику»[111].
Во-вторых, социополитическая модель славянофильства противостояла актуальной и современной им самодержавной власти и патронируемой ею социальной организации. «Николай (I. – Т. С., В. С.) видел в себе наследника Петра Великого, хотел быть не царем старой Руси, но европейским императором; при всем своем почтении к православию и коренным народным началам он не собирался приспособлять свой государственный аппарат к требованиям религии и сохраненной в народе старорусской традиции, а в размышлениях о том, что право должно органически вырастать из обычаев и традиции, не без оснований мог усматривать желание ограничить произвол самодержца»[112].
Из этого следует принципиально важный вывод: объективированное содержание славянофильской утопии было антиимперским. Хотя сами славянофилы никогда не осмысливали ситуацию в таких категориях, приоритет «народности» (а речь шла именно о русском народе!) перед «самодержавием» и выбор в качестве идеала доимперского периода русской истории вели значительно дальше ревизии одной лишь внешней политики. Попытка решить фундаментальное противоречие между вненациональной (и даже антинациональной) империей и русским народом, найти между ними взаимовыгодный компромисс с неизбежностью вела к радикальному пересмотру самой природы российской государственности. Континентальная империя, где русская масса не имела преференций и несла основное тягло, должна была окраситься в русские национальные цвета, превратиться из космополитической империи Романовых в подлинно русскую империю.
Современным слогом можно сказать, что славянофилы довольно близко подошли к идее этнизации (или национализации) государства, то есть его трансформации в государство для определенной этнической группы. Хотя сами они ни к чему подобному не призывали, таково было объективированное (то есть помимо их воли и желания) соотношение их идей с актуальной и современной им действительностью, таковы были неизбежные логические следствия сформулированных славянофилами методологических предпосылок и поставленных ими теоретических вопросов.
Более того, даже не будь славянофилов, эти выводы все равно были бы сделаны последующими представителями русского националистического дискурса и русским национализмом. Ведь фундаментальное противоречие между империей и русским народом, впервые проблематизированное славянофилами, со временем не только не ослабло, а лишь усилилось. И это приводит нас к вопросу, предощущавшемуся (хотя и не сформулированному) славянофилами и ставшему после них путеводной нитью русского националистического дискурса. Была ли вообще возможна этнизация континентальной полиэтничной политии?
Ответ на него довольно прост, ибо исторически апробирован. Нет, не была возможна. Реальный выбор состоял в сохранении нерусской империи или же отказе от нее в пользу русского национального государства. Любая масштабная и последовательная стратегия русификации империи в ближайшей или чуть более отдаленной исторической перспективе неизбежно привела бы к ее распаду. Континентальная полития могла существовать, только питаясь русскими соками, русской витальной силой, и потому даже равноправие (не говоря уже о преференциях) русских с другими народами исключалось. Говоря без обиняков, русское неравноправие составляло фундаментальную предпосылку существования и развития континентальной политии в имперско-царской и советской исторических формах.
За доказательствами далеко ходить не надо. В 1989–1991 гг. русские пытались сочетать несочетаемое: сохранить Советский Союз и добиться равноправия (всего лишь равноправия, а не преимуществ!) России и русских с другими союзными республиками и «советскими нациями». Знаменитый референдум 17 марта 1991 г. наглядно отразил эту двойственность массового сознания: тогда большинство населения РСФСР проголосовало одновременно за сохранение союзного государства и введение поста Президента России (этот пункт выражал массовое стремление к равноправию своей республики). Результат всем нам слишком хорошо известен. Советская идентичность, наиболее распространенная и выраженная именно среди русских, точно так же не смогла сохранить единое государство, как в начале XX в. его не смогла сохранить не столь сильная, но все же существовавшая и развивавшаяся имперская идентичность.
Даже в официальной идеологии николаевского режима (знаменитая уваровская триада «православие, самодержавие, народность») понимание «народности» практически совпадало со славянофильским, хотя основания для противопоставления народа и элиты были отличными от славянофильских, лежали в области политики, а не культуры. «Верноподданный» русский народ противопоставлялся оппозиционно настроенному в отношении монархии дворянству. Третий член формулы Уварова выражал «прежде всего, стремление самодержавия расширить свою социальную базу, получить непосредственную опору в “народе” (в широком значении слова). Формула Уварова, таким образом, противостояла идее Монтескье (столь близкой Карамзину) о посредничестве между властью и народом, отвергала претензии дворянства на такое посредничество»[90].
Однако какая восхитительная ирония истории! Ладно бы оппозиционные славянофилы. Так нет, слегка передернув интеллектуальные карты, можно даже самодержавную идеологию охранительного консерватизма отнести к истокам самого радикального течения русской политической мысли. Того самого течения, которое менее чем через сто лет уничтожало «врагов народа». Ведь от определения «чужих» народу всего лишь один логический шаг до их объявления его «врагами». Конечно, графа Сергея Уварова при всем желании не запишешь в предтечи Николая Ежова и Лаврентия Берии, но, если говорить серьезно, трудно отрешиться от мысли, что какой-то рок, или, академическим слогом, внутриструктурная закономерность русской истории вела ее к кровавой развязке начала XX в. «Есть в комиссарах дух самодержавья…»
Признание исключительно важной, поворотной роли славянофильства в возникновении русского национального сознания нередко соединяется с указанием на то, что в их мировоззрении главенствующее место принадлежало все же религии, а не нации. Скажем, наш добрый знакомый, блестящий знаток истории русского национализма и отечественной консервативной мысли конца XIX – начала XX в. Сергей Сергеев полагает, что для большинства ранних славянофилов националистический дискурс «не имел самодовлеющего значения, всегда оставаясь в подчинении у ценностей более высокого порядка – религиозных и династических»[91]. Сергей нам друг, но истина дороже. Тем более что это совсем не второстепенный, а в некотором смысле центральный вопрос для понимания исторического сдвига, произведенного славянофильством в русской общественной мысли.
Несмотря на заметный религиозно-мистический и мессианский окрас славянофильского мировоззрения, центральное место в нем все же занимала «народность». В уваровской триаде конституирующая роль принадлежала «самодержавию», а «православие» и «народность» носили второстепенный и даже вспомогательный характер. «Правительство Николая I стояло на позициях традиционного легитизма, к национализму обращалось с огромной осторожностью, в случае конфликта между “народностью” и легитимностью всегда делало выбор в пользу легитимистских соображений. <…> Несмотря на наличие слова “народность” в “триединой формуле” Уварова, Николай I думал о государственных делах в династических категориях и высказывался против слишком настойчивых попыток сделать самодержавие более “национальным”»[92]. Лишь по недоразумению или в силу традиции эта концепция называется идеологией «официальной народности», с несравненно большим правом она могла бы называться идеологией «официального самодержавия».
У славянофилов же «народность» не всегда явно, но весьма последовательно противопоставлялась «самодержавию», а «православие» было атрибутом (неотъемлемым свойством в философском понимании этого термина) «народности» или, в расширительной трактовке, рядоположной «народности» ценностью.
Более отчетливо эта мысль выражена у поздних славянофилов, отождествлявших «христианские начала» с «народными», в то же время не все ранние славянофилы разделяли ее. Например, Иван Киреевский подчеркивал, что приверженность народа старорусской традиции носит нерефлектируемый, инерционный характер. Но, объясняя превосходство старорусской цивилизации над европейской исключительно сохранившимися в чистоте христианскими началами, он также неразрывно увязывал русскость и православие. Ведь только русский народ сохранил неискаженную истину христианства. Современным слогом можно сказать, что для славянофилов православие стало главным русским идентитетом, главным маркером русской этничности. Подобно тому, как быть «добрым французом» означало быть католиком, а «добрым англичанином» – протестантом, православие служило синонимом русскости.
В славянофильской трактовке православный характер русского народа служил потенциальным основанием мессианской роли России, призванной спасти Европу и западную цивилизацию от нее самой. Накал этого мессианизма был значительно ниже, чем у старообрядцев, он представлялся скорее гипотетической возможностью, ведь оздоровление самой России не была гарантировано и нередко казалась предприятием с исчезающе малыми шансами на успех. «Киреевский считал “спасение” дорогой ему России лишь последней, маловероятной возможностью, которая легко может быть утрачена раз и навсегда»[93].
Конституирующая роль «народности» особенно хорошо прослеживается в славянофильской концепции отечественной истории. Ее значение тем более велико, что в культурно-идеологическом контексте николаевской России именно история оказывалась главным идеологическим ристалищем и полигоном для оценок современной действительности, которые по цензурным соображениям было рискованно высказывать открыто. Как точно подметил Валицкий, славянофильская и западническая идеологии равно отличались сильно выраженной трансцендентностью «по отношению к наличной общественной действительности», и этот идеологический «отлет» от реальности, с одной стороны, подчеркивал, а с другой – камуфлировал «общую чуждость и, по крайней мере, потенциальную оппозиционность по отношению к николаевской России» обеих идеологий[94].
Славянофильская историческая концепция была явным вызовом как теории «официальной народности» (и ее талантливым пропагандистам в лице Михаила Погодина), так концепции Николая Карамзина о государстве как единственной творческой силе в истории России. «Предмет истории России они (славянофилы. – Т. С., В. С.) видели не в государстве, а в народе, величие России – не в материальной мощи, но в нравственных началах, хранящихся в крестьянской общине»[95]. Ими последовательно проводились мысли о русском народе как субъекте исторического творчества (антитезис утверждению Петра Чаадаева о «неисторическом» характере русского народа) и об органическом происхождении русского государства, выросшего из родовой организации, родового строя славян, а не навязанного извне. Вопреки распространенному мнению, не была свойственна славянофилам и некритическая идеализация народной пассивности. Статья Петра Киреевского «О древней русской истории», написанная в опровержение Погодина, сведшего специфику русской истории к смирению, послушанию и безразличию русских, представляла собой страстный панегирик яростному сопротивлению русского народа всем «чуждым господам»[96].
Оставаясь формально в рамках «триединой формулы», славянофилы изменили баланс ее составляющих таким образом, что их идеологическое кредо оказалось альтернативным и оппозиционным «официальной народности».
Оппозиционная направленность славянофильской идеологии усиливалась и подчеркивалась ее субстанциальным демократизмом. Сергей Сергеев вообще полагает, что «главной отличительной чертой славянофильской идеологии является ее подчеркнутый демократизм»[97]. Правда, этот демократизм носил внелиберальный характер: вслед за Валицким (который, в свою очередь, воспринял это определение от Владимира Соловьева) Сергеев называет его «архаическим»[98]. Это определение кажется точным, даже если иметь в виду выступления славянофилов против цензуры. Ведь философским основанием для критики николаевской цензуры служил не либеральный принцип свободы личности и слова, а внелиберальный принцип «соборности», «соборной личности»: «единство в многообразии» (формулировка Алексея Хомякова) могло быть достигнуто лишь тогда, «когда в хоре слышен каждый голос, не приглушенный грубым посторонним вмешательством»[99].
Но каковы бы ни были исходные посылки славянофильского демократизма, его острие направлялось против актуальной и современной славянофилам системы организации власти и общества. Апологии самодержавия и государственной централизации противостояло не только акцентирование славянофилами (в частности, Иваном Киреевским) «мира» как основной ячейки и системообразующего принципа старорусского общества. Константин Аксаков в своей знаменитой записке «О внутреннем положении России» пошел значительно дальше, благо, позволяла изменившаяся ситуация (записка была вручена едва взошедшему на престол Александру II). В роковом для России расколе на «земских людей» и «служилых», разрыве между царем и народом он обвинил непосредственно самодержавие в лице Петра I, которого назвал «деспотом», а государство – «завоевателем», превратившими дотоле «свободно-подданный народ» в «раба-невольника в своей земле»[100]. Резкая политическая критика петербургской империи ярко высвечивала выдвинутый славянофилами альтернативный социально-политический идеал.
Прежде чем перейти к его характеристике, сделаем замечание в связи с упомянутой запиской Аксакова. В ней, на наш взгляд, точно уловлен и описан русский этнический архетип власти, государства, связующий власть и народ симбиотическими отношениями вражды-сотрудничества и не позволявший расколотой России распасться. В то же самое время Аксаков остро ощущал пределы этого компромисса, которые с нарастающей силой нарушались. Отсюда – тревожный и даже эсхатологически окрашенный характер его прогнозов: «Чем дальше будет существовать петровская система, тем страшнее будут революционные волны, которые в конце концов сокрушат Россию…»[101] Возможно, профетический пафос – самая сильная часть текста Аксакова. Это тот нечастый случай, когда мыслитель-теоретик становится подлинным визионером, приоткрывая завесу грядущего. Такого рода проникновение в будущее происходит не на путях рациональных размышлений, а, наоборот, благодаря освобождению сознания от логико-дискурсивной обусловленности.
И уж конечно, пророчества Аксакова впечатляют несравненно больше его же размышлений насчет того, как предотвратить грядущую катастрофу. Славянофильские рецепты на сей счет выглядели до банальности самоочевидными: если корень болезни – петровские реформы, то ее лечение должно состоять в возвращении к status quo ante – к монархии и социальному устройству допетровских времен, к московскому царству. Патерналистская, подлинно отеческая монархическая власть должна сочетаться с широким местным самоуправлением. Монарх не должен быть связан сомнительными «западными выдумками» наподобие юридических и конституционных ограничений, но обязан поддерживать постоянный контакт с Земским Собором. Последний никоим образом не напоминал западный парламент: представительство в нем – всесословное, но функции его исключительно совещательные, а не законодательные. Народ должен получить свободу внутренней (духовной), а не политической жизни. То же самое относится и к Церкви, которую следует избавить от бюрократического гнета и власти Священного Синода, восстановив избираемый с участием священников, монахов и мирян Поместный Собор. В качестве базовой единицы русской социальной и религиозной жизни следует восстановить приходской сход, имеющий право избирать своего священника. Решительно отвергалось крепостное право, ибо оно не позволяло реализовать принцип соборности на низовом уровне и в экономической жизни.
Хотя Сергей Сергеев называет славянофильский идеал «оригинальной политической теорией»[102], оригинальности в ней не так уж много. Анджей Валицкий отмечал, что подобные идеи были отнюдь не новы в русской общественной мысли, а историческое значение славянофильства в данном отношении состояло в том, что оно значительно способствовало «упрочению популистского идеала “народной монархии” – антиаристократического и антибюрократического одновременно»[103].
По своему характеру социально-политическая концепция славянофильства была утопией. Ее утопический характер подчеркивается очевидными параллелями с не менее утопическим старообрядческим социальным идеалом. Неспроста сравнение славянофилов со старообрядцами частенько приходило на ум современникам. Совпадение здесь не только внешнее и поверхностное, но глубинное и содержательное. «Славянофильство было идеологией старого русского дворянства, которое… попыталось сублимировать и универсализировать традиционные ценности, создать идеологическую платформу, на которой смогли бы объединиться все классы и слои общества, представлявшие “старую Русь”»[104]. Платформа эта была не дворянско-консервативной, но, как подчеркивает Валицкий, «особенно “народной” разновидностью консерватизма»[105].
Консерватизм взглядов старообрядцев и славянофилов сочетался с радикальным и даже революционным (утопия, по Карлу Мангейму, всегда потенциально революционна) модусом в отношении наличной им действительности. Не случайно Валицкий характеризует направленность славянофильской утопии почти в тех же выражениях, что Зеньковский использовал для характеристики старообрядческой утопии. «В николаевскую эпоху оно (славянофильство. – Т. С., В. С.) было не столько идеологической защитой существующей традиции, сколько утопической попыткой восстановления утраченной традиции. В этой утопичности – коренившейся в социальных и политических условиях николаевской России, – содержалась как сила, так и слабость славянофильства, его “благородство”, признававшееся его противниками, его способность оплодотворять ум и воображение и вместе с тем – его малая пригодность в качестве программы практической деятельности»[106].
Не вдаваясь в интеллектуально увлекательное, но в нашем случае малозначащее сравнение содержания двух утопий – славянофильской и старообрядческой, отметим их главное отличие. Оно кроется не во временном – около полутора веков – разрыве между двумя историческими эпохами. Хорошо понятно, что если сублимировавший народные ожидания старообрядческий идеал носил утопический характер даже в ситуации его интеллектуального и культурного оформления, то еще более утопическими были последующие исторические реплики на эту тему.
Несравненно более важно, что утопический идеал старообрядчества имел своим носителем мощное социальное и культурное движение. И такому движению, выступившему под знаменем утопии, было вполне под силу если не разрушить, то сотрясти лишь начинавший формироваться имперский порядок. Славянофилы же представляли крошечную группу русских аристократических интеллектуалов, по иронии судьбы выступившую против породивших их же петровских реформ. У них не было ни малейших шансов вызвать массовую социальную динамику, тем более в утвердившейся имперской системе. Несмотря на общую структурную матрицу народной этнической оппозиции и верхушечного националистического дискурса, они не могли объединиться по причине драматического социокультурного разрыва между образованными слоями и массой русского общества. Народ и элита в России в прямом смысле слова говорили на разных языках[107].
Народолюбие самих славянофилов носило исключительно теоретический характер, умолкая перед конкретными социальными интересами. Вот что писал, например, певец соборности Алексей Хомяков в канун крестьянской реформы: «Считаю своим долгом прибавить, что взыскание годовой уплаты по совершенным выкупам должно быть с миров и производимо с величайшей строгостью, посредством продажи имущества, скота и т. д., особенно же посредством жеребьевого рекрутства с продажей квитанций не с аукциона (ибо это унизительно для казны), но по положенной цене, с жеребьевым розыгрышем между покупщиками. В случае крайней неисправности должно допустить выселение целых деревень в Сибирь, с продажей их земельного надела; но таких случаев почти не может быть. В этом деле неумолимая и, по-видимому, жестокая строгость есть истинное милосердие»[108].
По убийственной характеристике Федора Степуна, русское дворянство воспринимало крестьянство как часть природного пейзажа: «О своих крестьянах наши помещики-эмигранты чаще всего вспоминают с совершенно такой же нежностью, как о березках у балкона и стуке молотилки за прудом…»[109] Стоит ли удивляться, что «говорящие вещи» в начале XX в. с лихвой отплатили за подобное отношение всем барам и интеллигентам вне зависимости от степени их прогрессивности и народолюбия.
Современный славянофилам общественный контекст не позволял инициировать политическую динамику, вступить в открытую политическую борьбу: политика в западном понимании этого слова, как легальная борьба различных социальных и политических агентов по вопросу власти, в России отсутствовала вплоть до начала XX в. Сама российская «действительность, делавшая невозможной борьбу за конкретные политические цели», обрекала славянофилов на утопичность[110].
Тем не менее националистический дискурс (по меньшей мере в лице своих основоположников – славянофилов) был оппозиционен фундаментальным устоям Российской империи ничуть не меньше, чем народное этническое сопротивление. Его чуждость и альтернативность империи наиболее ярко проявилась в двух принципиальных пунктах. Во-первых, в идеологической доктрине. «Хотя субъективно славянофилы были по большей части убежденными монархистами, они теоретически поставили под сомнение монархию как объект лояльности. Таким объектом в их построениях оказался “народ” или “народность”, что для правящего режима было абсолютно неприемлемо. Кроме того, националистическая идеология шла вразрез с этатистски-монархической еще и в том, что размывала raison d’etre Российской империи. Ведь в соответствии с националистическим пониманием природы государства необходимо было довольно серьезно пересмотреть внешнюю политику»[111].
Во-вторых, социополитическая модель славянофильства противостояла актуальной и современной им самодержавной власти и патронируемой ею социальной организации. «Николай (I. – Т. С., В. С.) видел в себе наследника Петра Великого, хотел быть не царем старой Руси, но европейским императором; при всем своем почтении к православию и коренным народным началам он не собирался приспособлять свой государственный аппарат к требованиям религии и сохраненной в народе старорусской традиции, а в размышлениях о том, что право должно органически вырастать из обычаев и традиции, не без оснований мог усматривать желание ограничить произвол самодержца»[112].
Из этого следует принципиально важный вывод: объективированное содержание славянофильской утопии было антиимперским. Хотя сами славянофилы никогда не осмысливали ситуацию в таких категориях, приоритет «народности» (а речь шла именно о русском народе!) перед «самодержавием» и выбор в качестве идеала доимперского периода русской истории вели значительно дальше ревизии одной лишь внешней политики. Попытка решить фундаментальное противоречие между вненациональной (и даже антинациональной) империей и русским народом, найти между ними взаимовыгодный компромисс с неизбежностью вела к радикальному пересмотру самой природы российской государственности. Континентальная империя, где русская масса не имела преференций и несла основное тягло, должна была окраситься в русские национальные цвета, превратиться из космополитической империи Романовых в подлинно русскую империю.
Современным слогом можно сказать, что славянофилы довольно близко подошли к идее этнизации (или национализации) государства, то есть его трансформации в государство для определенной этнической группы. Хотя сами они ни к чему подобному не призывали, таково было объективированное (то есть помимо их воли и желания) соотношение их идей с актуальной и современной им действительностью, таковы были неизбежные логические следствия сформулированных славянофилами методологических предпосылок и поставленных ими теоретических вопросов.
Более того, даже не будь славянофилов, эти выводы все равно были бы сделаны последующими представителями русского националистического дискурса и русским национализмом. Ведь фундаментальное противоречие между империей и русским народом, впервые проблематизированное славянофилами, со временем не только не ослабло, а лишь усилилось. И это приводит нас к вопросу, предощущавшемуся (хотя и не сформулированному) славянофилами и ставшему после них путеводной нитью русского националистического дискурса. Была ли вообще возможна этнизация континентальной полиэтничной политии?
Ответ на него довольно прост, ибо исторически апробирован. Нет, не была возможна. Реальный выбор состоял в сохранении нерусской империи или же отказе от нее в пользу русского национального государства. Любая масштабная и последовательная стратегия русификации империи в ближайшей или чуть более отдаленной исторической перспективе неизбежно привела бы к ее распаду. Континентальная полития могла существовать, только питаясь русскими соками, русской витальной силой, и потому даже равноправие (не говоря уже о преференциях) русских с другими народами исключалось. Говоря без обиняков, русское неравноправие составляло фундаментальную предпосылку существования и развития континентальной политии в имперско-царской и советской исторических формах.
За доказательствами далеко ходить не надо. В 1989–1991 гг. русские пытались сочетать несочетаемое: сохранить Советский Союз и добиться равноправия (всего лишь равноправия, а не преимуществ!) России и русских с другими союзными республиками и «советскими нациями». Знаменитый референдум 17 марта 1991 г. наглядно отразил эту двойственность массового сознания: тогда большинство населения РСФСР проголосовало одновременно за сохранение союзного государства и введение поста Президента России (этот пункт выражал массовое стремление к равноправию своей республики). Результат всем нам слишком хорошо известен. Советская идентичность, наиболее распространенная и выраженная именно среди русских, точно так же не смогла сохранить единое государство, как в начале XX в. его не смогла сохранить не столь сильная, но все же существовавшая и развивавшаяся имперская идентичность.