Страница:
Проблемой шестидесятнической культуры было то, что, выступая против капитализма и сталинистской версии коммунизма, она сама базировалась на идеях и концепциях, считавшихся самоочевидными в тех самых идеологиях, которые шестидесятники критиковали. Другого материала просто не было. Можно было опираться только на официальные тексты, доступные в советских библиотеках. А это либо произведения классиков марксизма и официальных советских обществоведов, либо труды прогрессивных либеральных историков и публицистов XIX века. Социологической теории в распоряжении шестидесятнической мысли практически не было, зато культурологии было хоть отбавляй. Побочным эффектом этого расклада стала безоговорочная идеализация Запада, сочетавшаяся с поверхностной критикой капитализма.
Западная Европа выглядела свободным и демократическим сообществом на фоне косной и авторитарной России. При этом, однако, можно было, не чувствуя ни малейшего противоречия, воспевать лубочный коллективизм и общинность русского человека. Корень бед полагалось искать то в византийском православии, то в монгольском иге. Аналогичные представления находим мы и у Бушуева.
Наша проблема в том, размышляет он, «что мы приняли христианство в его восточной, византийской ипостаси, а жить с петровских времен пытаемся, беря за образец для подражания нормы и установления, рожденные на почве западного, римского христианства, западной культуры» (с. 22). Мы не можем считать себя европейцами «в силу наших психологических, ментальных, духовных особенностей, усваиваемых с молоком матери традиций», связь с Европой мы «утратили со времен ордынского ига» (с. 23). И тут же автор с восхищением пишет про присущие именно русской культуре «общиные формы, которые позволяют людям ощутить дух коллектива… то, что некоторые именуют соборностью». Все эти замечательные черты русские несут «в наследственном генофонде» (с. 24). Жаль только, непонятно, куда все эти замечательные черты подевались в годы ельцинской приватизации и почему их совершенно не видно, например, у героев драм позднего Островского или у героев Чехова? И откуда вообще у отечественных интеллектуалов — даже лучших из них — эта удивительная вера, будто мы имеем какую-то особую монополию на коллективизм? Помню, еще в студенческие годы мои сокурсники, столкнувшись с западными сверстниками, удивлялись именно их коллективизму. Сами они, воспитанные в духе советского двоемыслия, только и мечтали о том, чтобы куда-нибудь подальше спрятаться от коллектива.
Между тем уже в конце XIX века русские историки начали подвергать критике подобный взгляд на русское прошлое (достаточно вспомнить не только Покровского, но и куда более консервативного Платонова). Вольность в России задушена была отнюдь не монголами и уж тем более не византийскими греками, а модернизаторами-западниками, начиная с Ивана Грозного, и заканчивая Романовыми. А с другой стороны, просто невозможно представить себе европейскую историю и культуру без «русского вклада», без Достоевского, Чехова, без Петербурга и, кстати говоря, без Ленина.
Ограниченность «шестидесятнического» взгляда на историю, однако, не отменяет той роли, которое это течение сыграло в нашей общественной мысли. На фоне откровенного предательства одних его представителей и деморализации других книга Бушуева воспринимается почти как подтверждение старой присяги, как декларация верности принципам, которые достойны того, чтобы за них бороться. В конце концов, именно «оттепель» положила начало бурным дискуссиям о будущем социализма и демократии в нашей стране. Было бы безумным расточительством просто сдать «шестидесятническую» традицию в музей или отдать ее правым идеологам, которые видят в ней нечто вроде «недозрелого» и не осознавшего себя либерализма.
Подводя итоги книги, Бушуев снова подтверждает свою приверженность социалистическому идеалу, который не стал ни хуже, ни менее актуален на фоне краха советского эксперимента. «Перефразируя слова главного героя знаменитого фильма „Девять дней одного года“, можно сказать, что из ста возможных способов строительство социализма человечество (и наш народ как его составная часть) испытало лишь один и признало его негодным. Ну что ж, осталось еще 99, и люди все равно будут искать новые пути к социализму, искать истину» (с. 610).
Ссылка на культовый фильм все тех же 1960-х мало что скажет современному молодому радикалу, воспитанному скорее на картинах Годара (если не Тарантино). Но мысль будет ясна, близка и понятна. Для сегодняшних левых традиция «шестидесятничества» остается вполне своей. А главное, как показывает книга Бушуева, — по-прежнему живой.
Борис Кагарлицкий
Ханс Ульбрих Гумбрехт. В 1926: На острие времени. Игорь П. Смирнов
Западная Европа выглядела свободным и демократическим сообществом на фоне косной и авторитарной России. При этом, однако, можно было, не чувствуя ни малейшего противоречия, воспевать лубочный коллективизм и общинность русского человека. Корень бед полагалось искать то в византийском православии, то в монгольском иге. Аналогичные представления находим мы и у Бушуева.
Наша проблема в том, размышляет он, «что мы приняли христианство в его восточной, византийской ипостаси, а жить с петровских времен пытаемся, беря за образец для подражания нормы и установления, рожденные на почве западного, римского христианства, западной культуры» (с. 22). Мы не можем считать себя европейцами «в силу наших психологических, ментальных, духовных особенностей, усваиваемых с молоком матери традиций», связь с Европой мы «утратили со времен ордынского ига» (с. 23). И тут же автор с восхищением пишет про присущие именно русской культуре «общиные формы, которые позволяют людям ощутить дух коллектива… то, что некоторые именуют соборностью». Все эти замечательные черты русские несут «в наследственном генофонде» (с. 24). Жаль только, непонятно, куда все эти замечательные черты подевались в годы ельцинской приватизации и почему их совершенно не видно, например, у героев драм позднего Островского или у героев Чехова? И откуда вообще у отечественных интеллектуалов — даже лучших из них — эта удивительная вера, будто мы имеем какую-то особую монополию на коллективизм? Помню, еще в студенческие годы мои сокурсники, столкнувшись с западными сверстниками, удивлялись именно их коллективизму. Сами они, воспитанные в духе советского двоемыслия, только и мечтали о том, чтобы куда-нибудь подальше спрятаться от коллектива.
Между тем уже в конце XIX века русские историки начали подвергать критике подобный взгляд на русское прошлое (достаточно вспомнить не только Покровского, но и куда более консервативного Платонова). Вольность в России задушена была отнюдь не монголами и уж тем более не византийскими греками, а модернизаторами-западниками, начиная с Ивана Грозного, и заканчивая Романовыми. А с другой стороны, просто невозможно представить себе европейскую историю и культуру без «русского вклада», без Достоевского, Чехова, без Петербурга и, кстати говоря, без Ленина.
Ограниченность «шестидесятнического» взгляда на историю, однако, не отменяет той роли, которое это течение сыграло в нашей общественной мысли. На фоне откровенного предательства одних его представителей и деморализации других книга Бушуева воспринимается почти как подтверждение старой присяги, как декларация верности принципам, которые достойны того, чтобы за них бороться. В конце концов, именно «оттепель» положила начало бурным дискуссиям о будущем социализма и демократии в нашей стране. Было бы безумным расточительством просто сдать «шестидесятническую» традицию в музей или отдать ее правым идеологам, которые видят в ней нечто вроде «недозрелого» и не осознавшего себя либерализма.
Подводя итоги книги, Бушуев снова подтверждает свою приверженность социалистическому идеалу, который не стал ни хуже, ни менее актуален на фоне краха советского эксперимента. «Перефразируя слова главного героя знаменитого фильма „Девять дней одного года“, можно сказать, что из ста возможных способов строительство социализма человечество (и наш народ как его составная часть) испытало лишь один и признало его негодным. Ну что ж, осталось еще 99, и люди все равно будут искать новые пути к социализму, искать истину» (с. 610).
Ссылка на культовый фильм все тех же 1960-х мало что скажет современному молодому радикалу, воспитанному скорее на картинах Годара (если не Тарантино). Но мысль будет ясна, близка и понятна. Для сегодняшних левых традиция «шестидесятничества» остается вполне своей. А главное, как показывает книга Бушуева, — по-прежнему живой.
Борис Кагарлицкий
Ханс Ульбрих Гумбрехт. В 1926: На острие времени. Игорь П. Смирнов
Пер. с англ. Е. Канищевой. М.: Новое литературное обозрение, 2005. 568 с. Тираж 2000 экз. (Серия «Интеллектуальная история»)
Месть фараона
Хансу Ульриху Гумбрехту нельзя отказать в меткости историографической интуиции: выбрав предметом изучения 1926 год, он попал в самую гущу кризиса, который разразился в евроамериканской культуре, развивавшейся после Первой мировой войны. О переломе, случившемся в этот момент, речь пойдет позднее. Пока же следует отметить, что сам Гумбрехт путается в мотивах, определивших его исследовательское решение. То он утверждает, что держал в памяти смерть бабушки и дедушки, последовавшую в 1926-м (с. 483). То опровергает себя, смещая дату их кончины (с. 546). То выражает надежду, что читатель, несмотря на всю субъективность и случайность авторских интересов, все же извлечет из предлагаемой ему книги важные знания об эпохе двадцатых в целом (с. 484). Противоречивость пронизывает не только признания Гумбрехта по поводу того, каков был замысел его работы, но и всю ее — от начала до конца.
В первой части книги Гумбрехт постарался преподнести свой материал в репортажной манере — так, как если бы историк был соучастным созерцателем [«a participant-observer» (с. 186 оригинала)] воссоздаваемых событий. Перед нами принципиально не упорядоченный, не иерархизированный автором обзор явлений, которые притягивали к себе внимание тех, кто жил в 1926 году. Всеобщая забастовка в Великобритании, воскресившая веру Троцкого в мировую революцию (впрочем, брошюру «Куда идет Англия?» он издал уже в 1925-м), значит для Гумбрехта столько же, сколько и мода на изнурительные шестидневные гонки на велотреках. Сомнение Карла Шмитта в правомочиях Лиги Наций (которое, стоит подчеркнуть, вскоре легитимирует национал-социалистическую юстицию и освятит законодательную волю фюрера) поставлено в один ряд с такими фактами, как разбивка садов на крышах американских небоскребов или сенсационный матч на первенство мира среди боксеров-тяжеловесов. Калейдоскопически сменяющие друг друга описания океанских лайнеров, баров, кинодворцов, ревю и многого иного увлекательны. То, что Гумбрехт вводит в наше поле зрения не только европейскую и североамериканскую, но и латиноамериканскую культуру, заслуживает приветствия. Картина, которую набрасывает Гумбрехт, как будто беспристрастна, и ее широкий геокультурологический охват поддерживает это впечатление. Оно обманчиво.
Понятие увлекательности, только что всплывшее в моем тексте, — двусмысленный комплимент. Первая часть рецензируемой книги проглатывается бездумно, читается без того интеллектуального напряжения, которого ожидаешь, знакомясь с историей такого загадочного существа, каковым является человек. Мир в 1926 году изображается здесь как вовсе не имеющий прошлого, а о его будущем говорится лишь походя. Лишенный как ретроспективы, так и ясно очерченной перспективы, он оказывается сугубо феноменальным. Между тем по ходу истории происходит вытеснение одних ценностей и смыслов иными, что придает любому ее отрезку глубинное измерение. За явленным в истории всегда таится отбрасываемое ею в область более не релевантного, устаревшего, и в этом плане она хотя бы и негативно, но все же сущностна, коль скоро требует от нас учета того, что именно замещается и перестает быть непосредственно воспринимаемым на данном ее этапе.
Гумбрехт подчеркнуто игнорирует ноуменальную поступь истории. Он не устает повторять, что хочет оставаться на поверхности материала, привлекаемого к разбору, точнее, к показу. История для Гумбрехта — расширяющееся «настоящее» (с. 475 след.), где нет никаких последовательностей и, соответственно, сил, ведущих к переходу от предшествующей эпохи к новой, где разные времена сосуществуют «симультанно», где царит контингентность, где может, таким образом, случиться все, что угодно. Свою позицию Гумбрехт выдает за новаторскую и «экспериментальную». На самом деле она — анахронизм в нашей современности. Знание без глубины было апологетизировано уже в ранней работе Делёза (Gilles Deleuze. Logique de sens. Paris, 1969). Еще больший срок давности насчитывает представление о том, что человек может очутиться в некоем времени без становления, без преодоления достигнутого им состояния. Идею постистории варьировали после Второй мировой войны — всяк на свой лад — Роудрич Сейденберг (1950), Хендрик де Ман (1951), Льюис Мэмфорд (1957), Арнольд Гелен (1960). Безоговорочную приверженность этой идее Гумбрехт высказал задолго до выхода монографии «В 1926», в статье «Posthistoire Now» 1, объяснив занятую им точку зрения тем, что границы между эпохами кажутся ему расплывчатыми, отчего и следует заниматься «единовременностью разновременного». В ту же пору Гумбрехт сформулировал тезис, согласно которому история литературы (читай: и культуры) — «фрагмент исчезнувшей тотальности» 2. Вот что мне важно в обеих этих публикациях. Историк выступает в них как мера всех вещей, с которыми он имеет дело. Именно в сознании историка диахронически расположенные события собираются вместе, соналичествуют и соуравновешиваются. Именно историк есть всегдашнее дополнение истории, которая тем самым сама по себе нецелостна. В действительности, в той мере, в какой история еще протекает, нам не ведомо, распахнута она или замкнута. Пока историк не пожертвует собой, он не способен открыть самоценность своего предмета. История — машина по выработке Другого. Чтобы вникнуть в действие этого сложнейшего устройства, исследователь обязан пережить трансцендентальный акт, самоостранниться. Мыслительная операция, которую осуществляет Гумбрехт, прямо противоположна названной. Он стремится «оживить» прошлое, чтобы достичь эффекта своего собственного присутствия в нем (быть может, не без влияния телевизионной культуры с ее репортажами из горячих точек). Абсолютизируя собственную персону, Гумбрехт опрокидывает на двадцатые годы усвоенный им постисторизм, наступление которого было предсказано resp. диагностировано лишь в период холодной войны. «Историзм» Гумбрехта, как он сам на это намекает, гедонистичен. И впрямь: разве это не род наслаждения (и притом высший) — побывать при жизни в царстве мертвых!? К испытанному им наслаждению историк хотел бы приобщить и читателей. Что касается меня, то я ожидаю от научного труда не галлюцинаторного кайфа, а пищи для раз— думий.
История ничему не учит (с. 465 след.), соглашусь я с Гумбрехтом, но вовсе не потому, возражу я ему, что историография — не слишком надежное средство для постижения и убедительной репрезентации прошлого. История не составляет примера для настоящего, ибо и настоящее — история, то есть поле, в котором происходит порождение нового, иного, чем прежде. В конце концов и постисторизм — нечто, до того небывалое, и, стало быть, один из этапов исторического процесса, преходящий, как и все прочие его моменты. Мнимость объективизма, которого добивается Гумбрехт, проистекает из того, что предлагаемые нам иллюстрации, призванные сделать наглядной повседневность двадцатых, непростительно затуманивают главное в истории — ее творческую сторону. Даже любимый Гумбрехтом трактат «Бытие и время» прочитан им под занавес исследования таким способом, что Хайдеггер предстает лишь медиумом своей эпохи, уловителем ее токов и настроений, а вовсе не одним из ее создателей (с. 496 след.). Гумбрехту ничего не стоит загнать в одну выстроенную им шеренгу символиста Метерлинка и сюрреалиста Арагона, раз оба публиковались в 1926 году. То обстоятельство, что сюрреализм являет собой другой и более поздний, чем символизм, тип креативности, нисколько не занимает Гумбрехта. Его книга пестрит подобными совмещениями диахронически несовместимого. Анахронизмы не идентифицируются в качестве таковых в труде, анахроничном по своей методологии. Обсуждаемые в нем тексты слишком часто утрачивают свой центральный смысл, не будучи взятыми в виде актов, преобразующих до того сложившиеся ситуации. «Третья фабрика» Шкловского, ознаменовавшая кризис формализма и содержащая многозначительные эпистолярные обращения автора к соратникам по школе, упоминается (с. 75) в главе о боксе (если уж на то пошло, то Шкловского, как известно, много больше увлекала классическая борьба). Знаменитый выпад Карла Шмитта против Лиги Наций пересказывается так (с. 186—187), что умолчанию подвергается основной и имевший в Германии роковые последствия тезис этого философствовавшего юриста, выдвинувшего на первый план право государства вводить чрезвычайное положение 3. «Замок» Кафки служит свидетельством того, что телефон воспринимался людьми двадцатых как инструмент, иерархизирующий социальные отношения (с. 257—259). Право же, метафизический роман Кафки — не об этом. Философское содержание «Замка» допускает разные интерпретации. Единственное толкование, которое в данном случае полностью исключено, — то, что превращает Кафку в бытописателя. Я склонен полагать, что невнятица, которую слышит Землемер в телефонной трубке, пытаясь связаться с высшими силами, имеет назначение продемонстрировать абсурдность апофатического мира. Но не буду настаивать на моем мнении. История полна альтернатив, и только поэтому мы обладаем определенной свободой в понимании производящих ее и производимых ею текстов. Менее всего мне хотелось бы подвергнуть эти герменевтические вольности одноплановому ограничению.
Прокламируя желание приобщиться миру, который имел место в 1926 году, неким чувственным образом, без обиняков, Гумбрехт критикует американский «новый историзм» за текстуализацию истории, за забвение «реальности» (с. 469 след.). У меня нет намерения пускаться в этой рецензии в споры о «новом историзме» — изрядно надоевшие. Я позволю себе только два замечания по поводу заявления Гумбрехта. Во-первых, одно из многочисленных противоречий его монографии состоит в том, что историческая «реальность» восстанавливается здесь главным образом в своих текстовых отражениях и преломлениях (по художественным произведениям, дневникам, воспоминаниям, газетным сообщениям и т. п.). В отличие от Стивена Гринблатта и его единомышленников Гумбрехт, текстуализуя историю, не делает из этого никакой методологической проблемы. И второе. Что Гумбрехт подразумевает под «реальностью», во-многом остается непроясненным. Он закрывает глаза на психофилософию Жака Лакана и Славоя Жижека, показавшую, сколь сложно определить это понятие в его соотнесенности с имагинацией и символизацией. Объяснительные усилия Гумбрехта исчерпываются ссылкой на позднего Гуссерля, противопоставившего в лекциях 1930-х годов «Lebenswelt» дискурсивной сфере, погрязшей в автономном становлении. Нельзя сказать, что Гуссерль придал «жизненному миру» строгую очерченность — он был поглощен в первую очередь критикой европейской культуры. Но дело даже не в том, что, отождествляя «реальность» с «жизненным миром», Гумбрехт эксплицирует неизвестное через недостаточно известное. Вся нелепица здесь в том, что он вовсе не исследует ordo naturalis, сосредоточиваясь на том, как раз искусственном, порядке, в котором он застал быт в 1926 году, будь то джаз, пересечение вплавь Ла-Манша, кремация или появление на культурной сцене виртуозов голодания («Hunger Artists»).
В одной из начальных глав книги нас знакомят с открытием гробницы Тутанхамона, случившемся в 1925 году. Несколько насильственное включение этого сюжета в обзор событий 1926 года имело для Гумбрехта, надо думать, оправдание, выходившее за рамки хронологии. Контакт археолога с мертвым и все же осязаемым прошлым, с мумией подобен тому, к чему стремился Гумбрехт, как бы пробуя на ощупь двадцатые. Фараоны мстят тем, кто тревожит их покой, в легендах, эксплуатируемых Голливудом. История творит возмездие на деле. Она карает ученого, который лишь скользит по поверхности ее фактов, лишая его мысль внутренней стройности, называемой логикой.
Бывают ли роковые года?
Теперь мне нужно было бы забыть многое из сказанного выше, потому что я приступаю к разбору глав, в которых Гумбрехт совершает внезапный поворот, направляющий его от феноменального рассмотрения истории к ее герменевтическому прочтению. Как сочетаются оба подхода, нам не сообщается. В финальных разделах книги, следующих за герменевтическими, Гумбрехт продолжает настаивать на том, что его целеустановка заключалась по преимуществу в старании воссоздать те чувственные образы, в которых в 1926 году воспринималась действительность. Но так очерченная задача перестает волновать его, когда он берется за реконструкцию предпосылок, обусловивших эти образы. Мы имеем дело с разорванным сознанием ученого, с двумя Гумбрехтами, один из которых провозглашает, что знание истории равно видению таковой, тогда как другой углубляется в ее смысловую толщу. Гумбрехт охотно признает свою парадоксальность. Вообще говоря, парадокс убеждает в том, что противоречие истинно (что Ахиллес никогда не обгонит черепаху). Противоречия, в которые впадает Гумбрехт, напротив того, неснимаемы.
Смысловая глубина двадцатых моделируется как ряд категориальных напряжений, в которые были втянуты люди этого времени. Силовое поле, в каковом они пребывали, образовывалось, согласно Гумбрехту, между такими полюсами, как аутентичность / искусственность, прямое действие / бессилие, имманентное / трансцендентное, коллективное/индивидуальное, центр / периферия и т. д. Там, где есть оппозитивность, присутствует и возможность ее нейтрализации, выхода из зажима. Например, напряжение между прямым действием и бессилием примирялось в трагедийном взгляде на акцию, ценящим ее, даже если она «неэффективна» (с. 411). Точно так же: конфликт коллективного и индивидуального разрешала фигура вождя, столь значимая в пору, когда нарождались европейские тоталитарные режимы. Гумбрехт прослеживает и другие пути, на которых преодолевалась оппозитивность, характерная, по его мнению, для 1926 года, — и синхронизирует при этом (что бы он ни говорил о Никласе Луманне и так называемом «радикальном конструктивизме») мучительно знакомую триаду, положенную Гегелем в основание его философских представлений о диахронии, об алгоритме истории, влекомой становящимся самосознанием к синтезу противоположностей. Раз релевантно одно всегдашнее настоящее, то почему бы не впустить в 1926 год и Гегеля (от которого Гумбрехт на словах всячески открещивается)?
Сколь бы головной ни была синхронизация гегелевской схемы, некоторые из реконструкций, предпринятых Гумбрехтом, кажутся мне заслуживающими учета и сочувственного отклика. Сказанное относится в первую очередь к постановке вопроса о трансцендентном (который пунктиром был намечен уже в первой части книги). Я согласен с Гумбрехтом в том, что люди двадцатых остро ощущали утрату инобытия, будучи озабоченными тем, как ее компенсировать, что их поведение и мышление в значительной степени мотивировались неразличением имманентного и трансцендентного, что свойственная им готовность к риску и героизму, их экстатичность и экстремальность объясняются отчаянной жаждой тех, кто выпал из религии, шагнуть за смерть еще при жизни.
Мне опять приходится воздать должное интуиции Гумбрехта — несоизмеримо более адекватной, чем его рациональные построения. Несмотря на справедливость отдельных его суждений, предпринятых там, где он пытается выяснить, каковы были в 1926 году бинарные «коды» социокультуры и как происходили их «коллапсы» (перевожу буквально оригинал), в целом тот метод, посредством которого расшифровывается история, не выдерживает критики. И оппозиции, о которых ведется речь в книге, и их нейтрализации составляют архетипический фонд социокультуры, универсально распространены в ней. Действие, завершающееся поражением героя, но тем не менее имеющее высокое общественное значение, всегда входило в сюжетный запас трагедии. Столкновение коллективных чаяний и индвидуальных интересов гасилось харизматическими лидерами и до появления на исторических подмостках лиц, метивших в столпы тоталитарного порядка. В чем разница между романтическим культом Наполеона и истерией масс, боготворивших Муссолини или Сталина? История как генератор тонких различий — собственно история — остается за пределами книги. Если герменевтические поползновения Гумбрехта как-то и состыковываются с обзорно-феноменальными разделами этой работы, то за счет того, что и там и здесь ее автор упорно отказывается сравнивать между собой мир, возникший в 1926 году, как с тем, что ему предшествовало, так и с тем, что за ним последовало. Оторопь берет, когда читаешь, что контраст настоящего и будущего превозмогался в ту пору в силу того, что их поглотила современность, сделавшаяся бесконечной и бесцельной (с. 448). Неужели «Моя борьба» Гитлера, многократно цитируемая в книге, или тезисы Сталина, написанные к XV партконференции (которых Гумбрехт, вероятно, не знает), не визионерские тексты, ставившие Германии и России дальние задачи? Гумбрехту удается проникнуть в специфику двадцатых лишь тогда, когда он берет инструментально использованные им архетипы в виде уже подвергнутых историческому преобразованию, как при обсуждении оппозиции имманентное / трансцендентное, применительно к которой он постулирует опустошение ее второго элемента. Взгляд на историю как случайность может случайно наткнуться и на то, что следует признать правдоподобным.
Своеобразие социокультурной ситуации, сложившейся в 1926 году, смазывается Гумбрехтом сознательно и старательно, поскольку он решительно отрицает ее пороговость (с. 483—484), похоже, равняясь на эссе одного из фигурантов исследования, Теодора Лессинга, который в насмешливой манере приписал идею переходных времен повседневному сознанию, а эпохальное мышление — профессорам 4. Люди двадцатых могли разочаровываться в историзме, подобно Лессингу, но и могли считать его «вечным», по выражению Джентиле. С вышки же нашей современности середина этого десятилетия — развилка истории, пункт бифуркации, в котором обозначилось истощение революционного порыва, породившего ранний авангард, и наметились два способа превозмочь кризис: один, предложенный авангардом-2, другой — эстетикой и политикой тоталитарного толка. Отрыв от раннеавангардистского проекта начался не в 1926 году. Достаточно вспомнить, что выставка «Neue Sachlichkeit» была открыта в Маннхайме годом раньше, — и почти синхронно с ней в Москве стали экспонироваться работы «Общества станковистов». В обоих городах фигуративная и отчасти политизированная живопись молодежи восстала против беспредметности и аналитического кубизма предшествующего поколения (попутно замечу, что изобразительное искусство представлено в книге Гумбрехта в до чрезвычайности урезанном виде). Инновативными культурными событиями был богат и 1927 год, когда Батай написал «Историю глаза», Олеша напечатал «Зависть», а Вагинов — «Козлиную песнь». Оба последних романа, вразрез с их разительным стилистическим несходством, одинаково повествуют о конце эпох, о мучительности перехода в иное время. Исторические кризисы не разрешаются в одночасье. И все же 1926 год допустимо рассматривать как тот интервал, в котором вырождение классического авангарда и нарождение его альтернатив достигли некоего оптимума. Именно в этот момент тоталитарная, революционно-консервативная эстетика, нашедшая себе выражение в «Разгроме» Фадеева или в «Народе без пространства» Ханса Гримма (протонацистской эпопее, которой Гумбрехт заслуженно уделяет немало внимания), вызрела в спонтанном единении с политической программой, изложенной в «Моей борьбе», и с восхождением Сталина, одержавшего безоговорочную победу над романтиками Коминтерна. Одновременно русская литература повела атаку на либертинаж. Призывая к аскетизму в романе «Собачий переулок» и наказывая в финале главного героя символической кастрацией, Лев Гумилевский, конечно, не подозревал, что он странным образом перекликается с первым большим произведением Хемингуэя «И восходит солнце», где вместо омнипотентного человека авангарда-1 выведен персонаж, принужденный войной к импотенции. Как художественные ценности названные романы несопоставимы. Для меня существенно здесь лишь то, что антиавангардизм (Гумилевского) и иноавангардизм (Хемингуэя) еще не были отделены друг от друга в 1926 году непроходимой гранью, которая размежевала их в тридцатых. Авангард-2 (ограничусь русскими примерами — они вполне красноречивы) заявил о себе в 1926 году выступлениями как раз сформировавшегося в Ленинграде постфутуристического Объединения реального искусства, а в Москве поэтической активностью Литературного центра конструктивистов, боровшегося с ЛЕФом. Бахтин публикует под именем Волошинова статью «Слово в жизни и слово в поэзии», набрасывая эскиз неформальной риторики, исходящей из понятия «социального подразумеваемого» речи. Абрам Роом снимает «Третью Мещанскую» (см. статью Аркадия Блюмбаума на с. 117. — Ред .) — фильм, в котором «квартира ЛЕФа» превратилась из очага радикальных идей в место фрустрации, подлежащей критике. Я указываю на очевидности. У меня нет ни малейшей возможности всерьез проанализировать перечисленные факты и многочисленные сходные с ними, не названные здесь. Мне хочется, пусть в первом приближении, взять под защиту ценностную особость 1926 года, опустошенную Гумбрехтом.
Месть фараона
Хансу Ульриху Гумбрехту нельзя отказать в меткости историографической интуиции: выбрав предметом изучения 1926 год, он попал в самую гущу кризиса, который разразился в евроамериканской культуре, развивавшейся после Первой мировой войны. О переломе, случившемся в этот момент, речь пойдет позднее. Пока же следует отметить, что сам Гумбрехт путается в мотивах, определивших его исследовательское решение. То он утверждает, что держал в памяти смерть бабушки и дедушки, последовавшую в 1926-м (с. 483). То опровергает себя, смещая дату их кончины (с. 546). То выражает надежду, что читатель, несмотря на всю субъективность и случайность авторских интересов, все же извлечет из предлагаемой ему книги важные знания об эпохе двадцатых в целом (с. 484). Противоречивость пронизывает не только признания Гумбрехта по поводу того, каков был замысел его работы, но и всю ее — от начала до конца.
В первой части книги Гумбрехт постарался преподнести свой материал в репортажной манере — так, как если бы историк был соучастным созерцателем [«a participant-observer» (с. 186 оригинала)] воссоздаваемых событий. Перед нами принципиально не упорядоченный, не иерархизированный автором обзор явлений, которые притягивали к себе внимание тех, кто жил в 1926 году. Всеобщая забастовка в Великобритании, воскресившая веру Троцкого в мировую революцию (впрочем, брошюру «Куда идет Англия?» он издал уже в 1925-м), значит для Гумбрехта столько же, сколько и мода на изнурительные шестидневные гонки на велотреках. Сомнение Карла Шмитта в правомочиях Лиги Наций (которое, стоит подчеркнуть, вскоре легитимирует национал-социалистическую юстицию и освятит законодательную волю фюрера) поставлено в один ряд с такими фактами, как разбивка садов на крышах американских небоскребов или сенсационный матч на первенство мира среди боксеров-тяжеловесов. Калейдоскопически сменяющие друг друга описания океанских лайнеров, баров, кинодворцов, ревю и многого иного увлекательны. То, что Гумбрехт вводит в наше поле зрения не только европейскую и североамериканскую, но и латиноамериканскую культуру, заслуживает приветствия. Картина, которую набрасывает Гумбрехт, как будто беспристрастна, и ее широкий геокультурологический охват поддерживает это впечатление. Оно обманчиво.
Понятие увлекательности, только что всплывшее в моем тексте, — двусмысленный комплимент. Первая часть рецензируемой книги проглатывается бездумно, читается без того интеллектуального напряжения, которого ожидаешь, знакомясь с историей такого загадочного существа, каковым является человек. Мир в 1926 году изображается здесь как вовсе не имеющий прошлого, а о его будущем говорится лишь походя. Лишенный как ретроспективы, так и ясно очерченной перспективы, он оказывается сугубо феноменальным. Между тем по ходу истории происходит вытеснение одних ценностей и смыслов иными, что придает любому ее отрезку глубинное измерение. За явленным в истории всегда таится отбрасываемое ею в область более не релевантного, устаревшего, и в этом плане она хотя бы и негативно, но все же сущностна, коль скоро требует от нас учета того, что именно замещается и перестает быть непосредственно воспринимаемым на данном ее этапе.
Гумбрехт подчеркнуто игнорирует ноуменальную поступь истории. Он не устает повторять, что хочет оставаться на поверхности материала, привлекаемого к разбору, точнее, к показу. История для Гумбрехта — расширяющееся «настоящее» (с. 475 след.), где нет никаких последовательностей и, соответственно, сил, ведущих к переходу от предшествующей эпохи к новой, где разные времена сосуществуют «симультанно», где царит контингентность, где может, таким образом, случиться все, что угодно. Свою позицию Гумбрехт выдает за новаторскую и «экспериментальную». На самом деле она — анахронизм в нашей современности. Знание без глубины было апологетизировано уже в ранней работе Делёза (Gilles Deleuze. Logique de sens. Paris, 1969). Еще больший срок давности насчитывает представление о том, что человек может очутиться в некоем времени без становления, без преодоления достигнутого им состояния. Идею постистории варьировали после Второй мировой войны — всяк на свой лад — Роудрич Сейденберг (1950), Хендрик де Ман (1951), Льюис Мэмфорд (1957), Арнольд Гелен (1960). Безоговорочную приверженность этой идее Гумбрехт высказал задолго до выхода монографии «В 1926», в статье «Posthistoire Now» 1, объяснив занятую им точку зрения тем, что границы между эпохами кажутся ему расплывчатыми, отчего и следует заниматься «единовременностью разновременного». В ту же пору Гумбрехт сформулировал тезис, согласно которому история литературы (читай: и культуры) — «фрагмент исчезнувшей тотальности» 2. Вот что мне важно в обеих этих публикациях. Историк выступает в них как мера всех вещей, с которыми он имеет дело. Именно в сознании историка диахронически расположенные события собираются вместе, соналичествуют и соуравновешиваются. Именно историк есть всегдашнее дополнение истории, которая тем самым сама по себе нецелостна. В действительности, в той мере, в какой история еще протекает, нам не ведомо, распахнута она или замкнута. Пока историк не пожертвует собой, он не способен открыть самоценность своего предмета. История — машина по выработке Другого. Чтобы вникнуть в действие этого сложнейшего устройства, исследователь обязан пережить трансцендентальный акт, самоостранниться. Мыслительная операция, которую осуществляет Гумбрехт, прямо противоположна названной. Он стремится «оживить» прошлое, чтобы достичь эффекта своего собственного присутствия в нем (быть может, не без влияния телевизионной культуры с ее репортажами из горячих точек). Абсолютизируя собственную персону, Гумбрехт опрокидывает на двадцатые годы усвоенный им постисторизм, наступление которого было предсказано resp. диагностировано лишь в период холодной войны. «Историзм» Гумбрехта, как он сам на это намекает, гедонистичен. И впрямь: разве это не род наслаждения (и притом высший) — побывать при жизни в царстве мертвых!? К испытанному им наслаждению историк хотел бы приобщить и читателей. Что касается меня, то я ожидаю от научного труда не галлюцинаторного кайфа, а пищи для раз— думий.
История ничему не учит (с. 465 след.), соглашусь я с Гумбрехтом, но вовсе не потому, возражу я ему, что историография — не слишком надежное средство для постижения и убедительной репрезентации прошлого. История не составляет примера для настоящего, ибо и настоящее — история, то есть поле, в котором происходит порождение нового, иного, чем прежде. В конце концов и постисторизм — нечто, до того небывалое, и, стало быть, один из этапов исторического процесса, преходящий, как и все прочие его моменты. Мнимость объективизма, которого добивается Гумбрехт, проистекает из того, что предлагаемые нам иллюстрации, призванные сделать наглядной повседневность двадцатых, непростительно затуманивают главное в истории — ее творческую сторону. Даже любимый Гумбрехтом трактат «Бытие и время» прочитан им под занавес исследования таким способом, что Хайдеггер предстает лишь медиумом своей эпохи, уловителем ее токов и настроений, а вовсе не одним из ее создателей (с. 496 след.). Гумбрехту ничего не стоит загнать в одну выстроенную им шеренгу символиста Метерлинка и сюрреалиста Арагона, раз оба публиковались в 1926 году. То обстоятельство, что сюрреализм являет собой другой и более поздний, чем символизм, тип креативности, нисколько не занимает Гумбрехта. Его книга пестрит подобными совмещениями диахронически несовместимого. Анахронизмы не идентифицируются в качестве таковых в труде, анахроничном по своей методологии. Обсуждаемые в нем тексты слишком часто утрачивают свой центральный смысл, не будучи взятыми в виде актов, преобразующих до того сложившиеся ситуации. «Третья фабрика» Шкловского, ознаменовавшая кризис формализма и содержащая многозначительные эпистолярные обращения автора к соратникам по школе, упоминается (с. 75) в главе о боксе (если уж на то пошло, то Шкловского, как известно, много больше увлекала классическая борьба). Знаменитый выпад Карла Шмитта против Лиги Наций пересказывается так (с. 186—187), что умолчанию подвергается основной и имевший в Германии роковые последствия тезис этого философствовавшего юриста, выдвинувшего на первый план право государства вводить чрезвычайное положение 3. «Замок» Кафки служит свидетельством того, что телефон воспринимался людьми двадцатых как инструмент, иерархизирующий социальные отношения (с. 257—259). Право же, метафизический роман Кафки — не об этом. Философское содержание «Замка» допускает разные интерпретации. Единственное толкование, которое в данном случае полностью исключено, — то, что превращает Кафку в бытописателя. Я склонен полагать, что невнятица, которую слышит Землемер в телефонной трубке, пытаясь связаться с высшими силами, имеет назначение продемонстрировать абсурдность апофатического мира. Но не буду настаивать на моем мнении. История полна альтернатив, и только поэтому мы обладаем определенной свободой в понимании производящих ее и производимых ею текстов. Менее всего мне хотелось бы подвергнуть эти герменевтические вольности одноплановому ограничению.
Прокламируя желание приобщиться миру, который имел место в 1926 году, неким чувственным образом, без обиняков, Гумбрехт критикует американский «новый историзм» за текстуализацию истории, за забвение «реальности» (с. 469 след.). У меня нет намерения пускаться в этой рецензии в споры о «новом историзме» — изрядно надоевшие. Я позволю себе только два замечания по поводу заявления Гумбрехта. Во-первых, одно из многочисленных противоречий его монографии состоит в том, что историческая «реальность» восстанавливается здесь главным образом в своих текстовых отражениях и преломлениях (по художественным произведениям, дневникам, воспоминаниям, газетным сообщениям и т. п.). В отличие от Стивена Гринблатта и его единомышленников Гумбрехт, текстуализуя историю, не делает из этого никакой методологической проблемы. И второе. Что Гумбрехт подразумевает под «реальностью», во-многом остается непроясненным. Он закрывает глаза на психофилософию Жака Лакана и Славоя Жижека, показавшую, сколь сложно определить это понятие в его соотнесенности с имагинацией и символизацией. Объяснительные усилия Гумбрехта исчерпываются ссылкой на позднего Гуссерля, противопоставившего в лекциях 1930-х годов «Lebenswelt» дискурсивной сфере, погрязшей в автономном становлении. Нельзя сказать, что Гуссерль придал «жизненному миру» строгую очерченность — он был поглощен в первую очередь критикой европейской культуры. Но дело даже не в том, что, отождествляя «реальность» с «жизненным миром», Гумбрехт эксплицирует неизвестное через недостаточно известное. Вся нелепица здесь в том, что он вовсе не исследует ordo naturalis, сосредоточиваясь на том, как раз искусственном, порядке, в котором он застал быт в 1926 году, будь то джаз, пересечение вплавь Ла-Манша, кремация или появление на культурной сцене виртуозов голодания («Hunger Artists»).
В одной из начальных глав книги нас знакомят с открытием гробницы Тутанхамона, случившемся в 1925 году. Несколько насильственное включение этого сюжета в обзор событий 1926 года имело для Гумбрехта, надо думать, оправдание, выходившее за рамки хронологии. Контакт археолога с мертвым и все же осязаемым прошлым, с мумией подобен тому, к чему стремился Гумбрехт, как бы пробуя на ощупь двадцатые. Фараоны мстят тем, кто тревожит их покой, в легендах, эксплуатируемых Голливудом. История творит возмездие на деле. Она карает ученого, который лишь скользит по поверхности ее фактов, лишая его мысль внутренней стройности, называемой логикой.
Бывают ли роковые года?
Теперь мне нужно было бы забыть многое из сказанного выше, потому что я приступаю к разбору глав, в которых Гумбрехт совершает внезапный поворот, направляющий его от феноменального рассмотрения истории к ее герменевтическому прочтению. Как сочетаются оба подхода, нам не сообщается. В финальных разделах книги, следующих за герменевтическими, Гумбрехт продолжает настаивать на том, что его целеустановка заключалась по преимуществу в старании воссоздать те чувственные образы, в которых в 1926 году воспринималась действительность. Но так очерченная задача перестает волновать его, когда он берется за реконструкцию предпосылок, обусловивших эти образы. Мы имеем дело с разорванным сознанием ученого, с двумя Гумбрехтами, один из которых провозглашает, что знание истории равно видению таковой, тогда как другой углубляется в ее смысловую толщу. Гумбрехт охотно признает свою парадоксальность. Вообще говоря, парадокс убеждает в том, что противоречие истинно (что Ахиллес никогда не обгонит черепаху). Противоречия, в которые впадает Гумбрехт, напротив того, неснимаемы.
Смысловая глубина двадцатых моделируется как ряд категориальных напряжений, в которые были втянуты люди этого времени. Силовое поле, в каковом они пребывали, образовывалось, согласно Гумбрехту, между такими полюсами, как аутентичность / искусственность, прямое действие / бессилие, имманентное / трансцендентное, коллективное/индивидуальное, центр / периферия и т. д. Там, где есть оппозитивность, присутствует и возможность ее нейтрализации, выхода из зажима. Например, напряжение между прямым действием и бессилием примирялось в трагедийном взгляде на акцию, ценящим ее, даже если она «неэффективна» (с. 411). Точно так же: конфликт коллективного и индивидуального разрешала фигура вождя, столь значимая в пору, когда нарождались европейские тоталитарные режимы. Гумбрехт прослеживает и другие пути, на которых преодолевалась оппозитивность, характерная, по его мнению, для 1926 года, — и синхронизирует при этом (что бы он ни говорил о Никласе Луманне и так называемом «радикальном конструктивизме») мучительно знакомую триаду, положенную Гегелем в основание его философских представлений о диахронии, об алгоритме истории, влекомой становящимся самосознанием к синтезу противоположностей. Раз релевантно одно всегдашнее настоящее, то почему бы не впустить в 1926 год и Гегеля (от которого Гумбрехт на словах всячески открещивается)?
Сколь бы головной ни была синхронизация гегелевской схемы, некоторые из реконструкций, предпринятых Гумбрехтом, кажутся мне заслуживающими учета и сочувственного отклика. Сказанное относится в первую очередь к постановке вопроса о трансцендентном (который пунктиром был намечен уже в первой части книги). Я согласен с Гумбрехтом в том, что люди двадцатых остро ощущали утрату инобытия, будучи озабоченными тем, как ее компенсировать, что их поведение и мышление в значительной степени мотивировались неразличением имманентного и трансцендентного, что свойственная им готовность к риску и героизму, их экстатичность и экстремальность объясняются отчаянной жаждой тех, кто выпал из религии, шагнуть за смерть еще при жизни.
Мне опять приходится воздать должное интуиции Гумбрехта — несоизмеримо более адекватной, чем его рациональные построения. Несмотря на справедливость отдельных его суждений, предпринятых там, где он пытается выяснить, каковы были в 1926 году бинарные «коды» социокультуры и как происходили их «коллапсы» (перевожу буквально оригинал), в целом тот метод, посредством которого расшифровывается история, не выдерживает критики. И оппозиции, о которых ведется речь в книге, и их нейтрализации составляют архетипический фонд социокультуры, универсально распространены в ней. Действие, завершающееся поражением героя, но тем не менее имеющее высокое общественное значение, всегда входило в сюжетный запас трагедии. Столкновение коллективных чаяний и индвидуальных интересов гасилось харизматическими лидерами и до появления на исторических подмостках лиц, метивших в столпы тоталитарного порядка. В чем разница между романтическим культом Наполеона и истерией масс, боготворивших Муссолини или Сталина? История как генератор тонких различий — собственно история — остается за пределами книги. Если герменевтические поползновения Гумбрехта как-то и состыковываются с обзорно-феноменальными разделами этой работы, то за счет того, что и там и здесь ее автор упорно отказывается сравнивать между собой мир, возникший в 1926 году, как с тем, что ему предшествовало, так и с тем, что за ним последовало. Оторопь берет, когда читаешь, что контраст настоящего и будущего превозмогался в ту пору в силу того, что их поглотила современность, сделавшаяся бесконечной и бесцельной (с. 448). Неужели «Моя борьба» Гитлера, многократно цитируемая в книге, или тезисы Сталина, написанные к XV партконференции (которых Гумбрехт, вероятно, не знает), не визионерские тексты, ставившие Германии и России дальние задачи? Гумбрехту удается проникнуть в специфику двадцатых лишь тогда, когда он берет инструментально использованные им архетипы в виде уже подвергнутых историческому преобразованию, как при обсуждении оппозиции имманентное / трансцендентное, применительно к которой он постулирует опустошение ее второго элемента. Взгляд на историю как случайность может случайно наткнуться и на то, что следует признать правдоподобным.
Своеобразие социокультурной ситуации, сложившейся в 1926 году, смазывается Гумбрехтом сознательно и старательно, поскольку он решительно отрицает ее пороговость (с. 483—484), похоже, равняясь на эссе одного из фигурантов исследования, Теодора Лессинга, который в насмешливой манере приписал идею переходных времен повседневному сознанию, а эпохальное мышление — профессорам 4. Люди двадцатых могли разочаровываться в историзме, подобно Лессингу, но и могли считать его «вечным», по выражению Джентиле. С вышки же нашей современности середина этого десятилетия — развилка истории, пункт бифуркации, в котором обозначилось истощение революционного порыва, породившего ранний авангард, и наметились два способа превозмочь кризис: один, предложенный авангардом-2, другой — эстетикой и политикой тоталитарного толка. Отрыв от раннеавангардистского проекта начался не в 1926 году. Достаточно вспомнить, что выставка «Neue Sachlichkeit» была открыта в Маннхайме годом раньше, — и почти синхронно с ней в Москве стали экспонироваться работы «Общества станковистов». В обоих городах фигуративная и отчасти политизированная живопись молодежи восстала против беспредметности и аналитического кубизма предшествующего поколения (попутно замечу, что изобразительное искусство представлено в книге Гумбрехта в до чрезвычайности урезанном виде). Инновативными культурными событиями был богат и 1927 год, когда Батай написал «Историю глаза», Олеша напечатал «Зависть», а Вагинов — «Козлиную песнь». Оба последних романа, вразрез с их разительным стилистическим несходством, одинаково повествуют о конце эпох, о мучительности перехода в иное время. Исторические кризисы не разрешаются в одночасье. И все же 1926 год допустимо рассматривать как тот интервал, в котором вырождение классического авангарда и нарождение его альтернатив достигли некоего оптимума. Именно в этот момент тоталитарная, революционно-консервативная эстетика, нашедшая себе выражение в «Разгроме» Фадеева или в «Народе без пространства» Ханса Гримма (протонацистской эпопее, которой Гумбрехт заслуженно уделяет немало внимания), вызрела в спонтанном единении с политической программой, изложенной в «Моей борьбе», и с восхождением Сталина, одержавшего безоговорочную победу над романтиками Коминтерна. Одновременно русская литература повела атаку на либертинаж. Призывая к аскетизму в романе «Собачий переулок» и наказывая в финале главного героя символической кастрацией, Лев Гумилевский, конечно, не подозревал, что он странным образом перекликается с первым большим произведением Хемингуэя «И восходит солнце», где вместо омнипотентного человека авангарда-1 выведен персонаж, принужденный войной к импотенции. Как художественные ценности названные романы несопоставимы. Для меня существенно здесь лишь то, что антиавангардизм (Гумилевского) и иноавангардизм (Хемингуэя) еще не были отделены друг от друга в 1926 году непроходимой гранью, которая размежевала их в тридцатых. Авангард-2 (ограничусь русскими примерами — они вполне красноречивы) заявил о себе в 1926 году выступлениями как раз сформировавшегося в Ленинграде постфутуристического Объединения реального искусства, а в Москве поэтической активностью Литературного центра конструктивистов, боровшегося с ЛЕФом. Бахтин публикует под именем Волошинова статью «Слово в жизни и слово в поэзии», набрасывая эскиз неформальной риторики, исходящей из понятия «социального подразумеваемого» речи. Абрам Роом снимает «Третью Мещанскую» (см. статью Аркадия Блюмбаума на с. 117. — Ред .) — фильм, в котором «квартира ЛЕФа» превратилась из очага радикальных идей в место фрустрации, подлежащей критике. Я указываю на очевидности. У меня нет ни малейшей возможности всерьез проанализировать перечисленные факты и многочисленные сходные с ними, не названные здесь. Мне хочется, пусть в первом приближении, взять под защиту ценностную особость 1926 года, опустошенную Гумбрехтом.