Страница:
Но обратимся к самому тезису Чаадаева о "вселенской миссии" России, о ее предназначенности быть "совестным судом". В этих высказываниях Чаадаева можно, казалось бы, обнаружить те пороки, от которых предостерегал в цитированном только что рассуждении Белинский,- "самохвальство и фанатизм". Но вглядимся внимательно в движение чаадаевской мысли. Во-первых, он ни в коей мере не считает, что обрисованная им, по его определению, "великолепная программа" русской культуры осуществлена. Он рассматривает ее именно как "программу", как "задачу", поставленную, по его убеждению, перед отечественной культурой самой Историей. Чаадаев недвусмысленно писал, что "любил в своей стране лишь ее будущее" и что им владела "мысль, обращенная не к моему веку". Притом дело шло, конечно, о "запредельном" идеале.
С другой стороны, путь к этому идеалу Чаадаев неразрывно связывал с духом "прекрасного самоотвержения", с актами величайшего "отречения", совершенными отечественной культурой. Стихия самоотречения наиболее ярко воплотилась для Чаадаева в личности и судьбе Петра Великого. Размышляя о петровском "отречении", Чаадаев писал (в 1843 году): "Не впервые русский народ воспользовался этим правом отречения, которое, разумеется, имеет всякий народ, но пользоваться которым не каждый народ любит так часто, как мы. Заметьте, что с моей стороны это - вовсе не упрек по адресу моего народа, конечно, достаточно великого, достаточно сильного, достаточно могущественного, чтобы безнаказанно позволить себе время от времени роскошь смирения. Эта склонность к отречению... есть факт необходимый или, как принято теперь у нас говорить, органический... Отрицать эту существенную черту национального характера - значит оказать плохую услугу той самой народности, которую мы теперь так настойчиво восстанавливаем...
Наша история начинается прежде всего странным зрелищем призыва чуждой расы к управлению страной, призыва самими гражданами страны85,- факт... который был бы совершенно необъясним, если бы вся наша история не служила ему, так сказать, комментарием. Далее идет наше обращение в христианство..."
Итак, "великолепная программа" отечественной культуры как бы оплачена щедрой ценой небывалых добровольных самоотречений.
Прошло сорок лет после размышлений Чаадаева, и Достоевский говорит то, под чем, надо думать, мог бы подписаться и Чаадаев: "Европа - но ведь это страшная и святая вещь, Европа! О, знаете ли вы, господа, как дорога нам... эта самая Европа, эта "страна святых чудес"! Знаете ли вы, как дороги нам эти "чудеса" и как любим и чтим, более чем братски любим и чтим мы великие племена, населяющие ее, и все великое и прекрасное, совершенное ими. Знаете ли, до каких слез и сжатий сердца мучают и волнуют нас судьбы этой дорогой и родной нам страны..."
А непосредственно вслед за этим Достоевский ставит уже, так сказать, практический вопрос, который Чаадаева еще не мог по-настоящему волновать: "Мы всего более боимся, что Европа не поймет нас, и по-прежнему, по-всегдашнему встретит нас высокомерием... Основной, главной идеи нашей... она долго, слишком долго еще не поймет. Ей надо фактов теперь понятных, понятных на ее теперешний взгляд. Она спросит нас: "Где ваша цивилизация? Усматривается ли строй экономических сил ваших в том хаосе, который видим мы все у вас?"..."
И далее Достоевский говорит о "всемирности" русской культуры: "Мысль эта выражена Пушкиным не как одно только указание, учение или теория, не как мечтание и пророчество, но исполнена им на деле, заключена вековечно в гениальных созданиях его и доказана ими. Он человек древнего мира, он и германец, он и англичанин, глубоко сознающий гений свой, тоску своего стремления (Пир во время чумы), он и поэт Востока. Всем этим народам он сказал и заявил, что русский гений знает их, понял их, соприкоснулся им как родной, что он может перевоплощаться в них во всей полноте, что лишь одному только русскому дана всемирность, дано назначение в будущем постигнуть и объединить все многоразличие национальностей и снять все противоречия их".
Но нет ли и здесь "самохвальства и фанатизма"? Опять-таки следует сказать о том, что Достоевский не преувеличивает "достижения" русской литературы: на примере "Анны Карениной" Толстого он здесь же отчетливо выясняет реальное современное значение всемирности русской литературы:
"Книга эта прямо приняла в глазах моих размер факта, который мог бы отвечать за нас в Европе...- говорит Достоевский.- Разумеется, возопят, смеясь, что это - всего лишь... какой-то роман, что смешно так преувеличивать и с романом являться в Европу... Я сам знаю, что это пока всего лишь только роман, что это одна только капля того, что нужно, но главное тут дело для меня в том, что эта капля уже есть, дана, действительно существует, взаправду, а стало быть, если она уже есть, если гений русский мог родить этот факт, то, стало быть, он... может начать свое собственное слово и договорить его, когда придут времена и сроки".
Таким образом, Всечеловечность, всемирность русской литературы - это не некое заранее данное, уже готовое, законченное ее качество, но именно определяющая ее развитие задача (по мысли Чаадаева), даже сверхзадача: это одушевляющая всю ее жизнь творческая воля, которой русская литература во всех своих подлинных выражениях неуклонно следует.
Достоевский не раз говорил о том, что идея всечеловечности действительно воплощена пока только в немногих явлениях отечественного бытия. Возражая критикам своей "Речи о Пушкине", он писал: "Скажут опять: если так мало исповедников великой идеи, то какая в ней польза? А вы почему знаете, к какой это пользе в конце концов приведет? До сих пор, по-видимому, только того и надо было, чтоб не умирала великая мысль... Да тем-то и сильна великая нравственная мысль, тем-то и единит она людей... что измеряется она не немедленной пользой, а стремит их будущее к целям вековечным..."
Именно так и должна быть понята воля, лежащая в основе русской литературы.
* * *
Но прежде чем обратиться к осмыслению этой воли, необходимо хотя бы в самых общих контурах обрисовать вопрос о ее происхождении, о ее реальных, социально-исторических корнях, ибо ведь иначе она неизбежно приобретает в глазах читателей некий мистический характер.
Задача эта, конечно же, чрезвычайно сложна и масштабна; дать ее действительное решение может только фундаментальное культурно-историческое исследование. Но одна - и, как мне представляется, наиболее существенная сторона дела может быть изложена в кратком рассуждении.
Всечеловечность, всемирность русской литературы (и культуры) имеет глубочайшее основание в том громадном по своему значению факте, что Россия с самого начала складывалась - или даже, пожалуй, рождалась - как страна многонациональная.
Все мы помним - хотя далеко не всегда в полной мере понимаем и оцениваем - строфу пушкинского Завещания:
Слух обо мне пройдет по всей Руси великой,
И назовет меня всяк сущий в ней язык,
И гордый внук славян, и финн, и ныне дикой
Тунгус, и друг степей калмык.
Если вдуматься, перед нами поистине поразительный факт: из всего-навсего двадцати строк своего Завещания поэт счел необходимым четыре строки посвятить утверждению, что он творил не для одного русского народа, но в явной, одинаковой мере для всех народов "Руси великой"!
Трудно переоценить всю значительность этого факта. И в то же время он принимается нами как-то совершенно естественно. Ибо вообще-то он органичен для русского самосознания, для самых коренных, изначальных его основ.
Подчас, правда, говорят о будто бы "новаторском" видении Пушкина - в сравнении, например, с Державиным, который в своем "Памятнике" не упомянул о народах России - и, с другой стороны, о сугубо индивидуальном, чисто личном пушкинском мировосприятии, которое продиктовано особенной "человечностью" поэта.
Однако перенесемся на семьсот с лишним лет назад и обратимся к "Повести временных лет". "Реша,- говорит Нестор,- чюдь, и словени, и кривичи, и вей (то есть: "Сказали чудь, и словени, и кривичи, и весь): "земля наша велика и обильна, а наряда в ней нет"...". Это опять-таки история о призвании варягов; но я собираюсь говорить вовсе не о ее фактическом содержании, а о выразившемся в ней мировосприятии Нестора или же его предшественника, который за восемьсот лет (в 1037 году) до пушкинского "Памятника" записал предание, воспроизведенное позднее Нестором. В этом мировосприятии русские племена находятся в одном ряду с финскими (даже более того - перечень имен начинается с чуди!).
В глазах Пушкина все народы России - равноправные владетели русской поэзии (и, конечно, культуры в целом); в глазах Нестора эти народы равноправные создатели русской государственности86.
Это сознание равноправия племен и народов должно было, без сомнения, иметь основательные земные, конкретно-исторические корни. И об этом убедительно сказано во вступительных лекциях "Курса русской истории" В.О.Ключевского, чьи идеи впоследствии были развиты целым рядом историков.
Народы и племена, жившие в пределах Древней Руси, доказывает Ключевский, были либо "лесными" (как большинство финских племен), либо "степными" (как торки, берендеи, ковуи, черные клобуки и др.); между тем сами русские селились тогда или на границе леса и степи, или в речных долинах (то есть на границе леса и реки). Поэтому между русскими и их соседями по стране не возникало отношений непримиримости. Можно с полным правом утверждать, что те или иные столкновения русских с другими народами Киевской Руси были не более частыми и не более острыми, чем столкновения между отдельными русскими племенами и - позднее - княжествами.
В.О.Ключевский писал, что в степи южнее Киева "селились русские выходцы и мирные кочевники, торки, берендеи, даже печенеги... примкнувшие к Руси... Русские в отличие от диких половцев звали их "своими погаными"".
Слово "поганые" (означающее попросту "язычники") бытовало лишь тот сравнительно краткий исторический период, когда русские уже приняли христианство, а другие народы и племена Киевской Руси еще сохраняли языческие верования. Но важно иметь в виду, что эти народы и племена были в глазах русских "своими" еще задолго до крещения Руси. (Кстати, цитированное выше предание о призвании варягов относится к дохристианскому времени).
Но дело не только в этом. Само понимание сути христианства на Руси имело совершенно своеобразный, обусловленный предшествующей историей народа характер. Это со всей силой и ясностью выразилось в одном из древнейших творений русской литературы (и одновременно - мысли) - "Слове о законе и Благодати" Илариона (около 1050 года)87. Д.С.Лихачев совершенно справедливо говорит: Исключительное значение имеет "Слово о законе и Благодати" митрополита Илариона. Это произведение по теме обращено к будущему России, а по совершенству формы и в самом деле как бы предвосхищает это будущее".
В первой же фразе "Слова" утверждается, что Бог "оправди (то есть направил.- В.К.) прежде племя Авраама скрижальми и законом, последже (то есть впоследствии) Сыном Своим все языки (разрядка моя; как и у Пушкина; "всяк сущий в ней язык" - обозначает народ.- В.К.) спасе".
В основе всего рассуждения Илариона лежат две мысли. Во-первых, идея Благодати как таковой, которая, в отличие от закона (данного людям в качестве не подразумевающей какого-либо "выбора" необходимости и означало, по убеждению Илариона, духовное рабство), есть воплощение духовной свободы. Иларион не раз противопоставляет понятия "закон" и "Благодать" (определяемые в частности, как "тень истины" и "истина") именно в качестве воплощений "рабства" и "свободы". Он говорит, что в отношении к закону человек - "раб", а в отношении Благодати - "сын".
Вторая - но нераздельно, органически взаимосвязанная с первой - мысль Илариона состоит в том, что закон с необходимостью обращен к одному народу, а Благодать - народам. Собственно говоря, эта мысль не только связана с первой; для Илариона в обращенности Благодати ко всем народам как раз и воплощается ее конкретное различие или, вернее, ее противоположность закону. Иларион, как доказывает современный историк древнерусской литературы Н.В.Водовозов, "выясняет отношение закона к благодати... Закон (Ветхий Завет) - национально ограничен, выражает мысль о богоизбранности одного народа, о превосходстве этого народа над всеми другими. Благодать (Новый Завет) имеет универсальный характер, выражает идею равноправия всех народов. Поэтому Ветхий Завет - рабство, а Новый Завет - свобода".
Итак, Иларион дал совершенно особенное понимание сущности христианства: Благодать (и одновременно - "истина") состоит в том, что христианство обращено в равной мере ко всем народам. Это как раз и означает, что Благодать, в отличие от закона, не навязана с необходимостью тому или иному народу (который предстает, следовательно, как "раб" своего закона), но являет собой свободно, вольно принимаемый каждым народом дар (то есть Благодать в подлинном смысле этого слова). Как говорит Иларион: "...уже негьрздится (то есть теснится.- В.К.) в законе человечество, но в благодати пространно (то есть просторно, свободно.- В.К.) ходит..."
Можно с полным правом утверждать, что дело идет не столько о христианском, сколько о русском сознании (которое выразилось и в цитированном выше рассказе о призвании варягов, не имеющем отношения к христианству) - сознании, сложившемся в многонациональной Киевской Руси.
В высшей степени показателен следующий факт. В самом конце рассуждения о законе и Благодати Иларион решил подтвердить идею обращенности Благодати ко всем народам ссылками на Священное писание. Он завершил свое рассуждение целым сводом цитат (их полтора десятка). Однако все эти цитаты, явно не без больших поисков подобранные Иларионом, взяты не из Нового, а из Ветхого завета. Иларион цитирует пророка Исайю: "Открыет господь мышцу свою святую пред всеми языки" и "Поклонится всяко колено и всяк язык исповедаться Богу";
Даниила: "Все языци, людие, племена тому поработают"; Книгу псалмов: "Да возвеселятся и возрадуются языци!" и "Познати на земле путь Твой, во всех языцех спасение Твое" и "Вей языци, восплещите руками..." и т.п.
Ни одной цитаты, имеющей в виду "все языки", в Новом завете Иларион найти не смог. Что же касается цитат из Ветхого завета, Иларион явно переистолковывает их. Вот хотя бы последняя из приведенных здесь цитат - из 46-го псалма: "Вей языци, восплещите руками...". Если продолжить цитату, выявится совершенно иной смысл: "Яко Господь вышний страшен, царь велий по всей земли. Покори людия нам и языки под ноги наша" (разрядка моя.- В.К.). Очевидно, что здесь ни в коей мере не идет речь о той "всечеловечности", которой пронизано "Слово о законе и Благодати".
Итак, Иларион выразил не собственно христианскую, но русскую идею - и именно ту, которая почти через тысячелетие воплотилась в Пушкинской речи Достоевского.
* * *
Но в "Пушкинской речи" Достоевского совершенно ясно и даже резко сказано и об оборотной стороне русского своеобразия. Достоевский показывает, что именно из этого своеобразия возникло ненавистное ему безграничное низкопоклонство перед Европой, породившее то мировосприятие, которое Достоевский обрисовывает, в частности, следующим образом:
"...народ наш нищ и смерд, каким он был всегда, и не может иметь ни лица, ни идеи. Вся история народа нашего есть абсурд...
Образование же его мы оснуем и начнем с чего сами начали, т.е. на отрицании им всего его прошлого и на проклятии, которому он сам должен предать свое прошлое. Чуть мы выучим человека из народа грамоте, тотчас же и заставим его нюхнуть Европы, тотчас же начнем обольщать его Европой, ну хотя бы утонченностью быта, приличий, костюма, напитков, танцев,- словом, заставим его устыдиться своего прежнего лаптя и квасу, устыдиться своих древних песен, и хотя из них есть несколько прекрасных и музыкальных, но мы все-таки заставим его петь рифмованный водевиль... Для доброй цели мы многочисленнейшими и всякими средствами подействуем прежде всего на слабые струны характера, как и с нами было, и тогда народ - наш. Он застыдится своего прежнего и проклянет его".
Иногда высказывается мнение, что это обличение оборотной стороны всемирности присуще только Достоевскому - с его, так сказать, почвенническим максимализмом. Однако на самом деле об этой оборотной стороне так или иначе говорили все предшественники Достоевского, развивавшие идею русской всемирности. Так, Чаадаев, столь страстно призывавший русскую культуру стать всемирной, с глубокой горечью писал в 1846 году своему французскому знакомому, графу Сиркуру: "...берусь за перо, чтобы просить вас пристроить в печати статью нашего друга Хомякова, которая переведена мною и которую он хотел бы поместить в одном из ваших периодических изданий... Наилучший способ заставить нашу публику ценить произведения отечественной литературы - это делать их достоянием широких слоев европейского общества. Как ни склонны мы уже теперь доверять нашему собственному суждению, все-таки среди нас еще преобладает старая привычка руководиться мнением вашей публики... Прогресс еще невозможен у нас без апелляции к суду Европы".
Замечательно, что в это же самое время в статье "Взгляд на русскую литературу 1846 года" Белинский убеждал отечественную публику: "Нам вовсе не нужно беспрестанно обращаться к Европе, чтобы сознавать наши потребности и на основании того, что уже усвоено нами от Европы, мы достаточно можем судить о том, что нам нужно".
Но проблема все же не так проста. К отрицательным, подчас даже трагически отрицательным, последствиям этой присущей отечественному самосознанию постоянной "оглядки" на Европу мы еще вернемся. Но нельзя не подчеркнуть со всей решительностью, что в принципе это постоянное обращение к "суду" Европы было вполне естественно и даже необходимо - в особенности потому, что Европа в определенном смысле представительствовала собой весь мир.
Иван Киреевский, завершая свою первую программную статью 1829 года, поставил вопрос, который никогда уже не сходил с повестки дня: "Если просвещенный европеец... спросит нас: "Где литература ваша? Какими произведениями можете вы гордиться перед Европой?" - что будем отвечать ему?" Эти слова Киреевского, как известно, сочувственно процитировал Пушкин, который через год писал уже от себя: "Наша словесность с гордостью может выставить перед Европою Историю Карамзина, несколько од, несколько басен..."
Через полвека Достоевский уже говорил об "Анне Карениной" как о факте, "на который мы могли бы указать Европе". Правда, Достоевский тут же оговаривал: "Увы, сколько бы мы ни указывали, а наших долго еще не будут читать в Европе, а и станут читать, так долго еще не поймут и не оценят". В первом предположении Достоевский решительно ошибся - всего десятью-пятнадцатью годами позднее русская литература оказалась в центре внимания культурной Европы. Но суть дела ведь вовсе не в том, читает или не читает Европа русских писателей: суть дела в том, что сама отечественная литература всегда создавала, творила себя как бы перед судом целого мира (а ближайшим образом - Европы), и это воплотилось в ней со всей определенностью. Может показаться, будто это противоречит изложенной выше чаадаевской мысли о том, что как раз русская культура предназначена быть в мире "совестным судом" и что, "если угодно, мы - публика, а там - актеры, нам и принадлежит право судить пьесу".
Но никакого противоречия здесь нет, ибо, по мысли Чаадаева, абсолютно необходимой основой для осуществления этой вселенской миссии был беспристрастный и беспощадный суд над собой. Само право "судить" Чаадаев обосновывал именно тем, что "никогда ни один народ не был менее пристрастен к самому себе, нежели русский народ".
И не кто другой, а сам Чаадаев дал в своем первом "Философическом письме" ярчайший образец того "беспощадного самосуда", в котором Н.Н.Скатов справедливо увидит одно из ключевых свойств русского национального характера. При этом, кстати сказать, Чаадаев признавал, что "было преувеличение в этом обвинительном акте, предъявленном великому народу",признавал, но отнюдь не раскаивался в совершенном и тут же указывал на тот факт, что почти одновременно с обнародованием его "Философического письма" был поставлен на сцене Малого театра (вслед за Александрийским) гоголевский "Ревизор": "Вспомним, что вскоре после напечатания злополучной статьи...88 на нашей сцене была разыграна новая пьеса. И вот, никогда ни один народ не был так бичуем, никогда ни одну страну не волочили так в грязи, никогда не бросали в лицо публике столько грубой брани и, однако, никогда не достигалось более полного успеха".
Беспредельность идеала неразрывно связана с "беспощадностью самосуда". Важно обратить внимание на тот факт, что дело идет об исконном, изначальном свойстве русской литературы, ибо широко распространена точка зрения, согласно которой этот пафос самоосуждения складывается в русской литературе лишь в 1820-1830-х годах. М.М.Бахтин раскрыл беспримерное своеобразие "Слова о полку Игореве" в ряду других эпосов: в центре "Слова" - не победный подвиг и даже не героическая гибель, но трагическое посрамление героя. Игорь посрамлен, хотя он искал "чести и славы" - того же, что искали герои многих древних эпосов; для русского сознания это оказывается недостаточным. Подлинной основой героизма может быть девиз Александра Невского - "душу положить за друга своя", но не стремление, пусть даже самое "высокое", к чести и славе как таковым.
* * *
Однако вернемся к историческим воплощениям той стихии самоотречения, в которой Чаадаев увидел существеннейшую черту отечественного бытия и сознания. Обратимся к отношениям Руси с Византией.
В том мире, с которым соприкасалась Русь в период своего становления, Византия, Восточная Римская империя, была страной наиболее высокой культуры; вернее даже будет сказать, что в Византии, являвшейся непосредственной, прямой наследницей тысячелетнего развития античной культуры, имел место совершенно иной уровень культуры, нежели в остальных странах тогдашней Европы и Передней Азии.
История взаимоотношений Руси с Византией начинается целым периодом войн, в которых Русь одержала немало побед. Но уже в конце Х века, достигнув при Владимире Святославиче наибольшего могущества, Русь совершает беспримерный акт: совершенно добровольно воспринимает византийскую культуру, тем самым как бы признавая ее превосходство, причем это восприятие осознается отнюдь не как слабость, но, напротив, как выражение силы и уверенности в своей самостоятельности.
Несмотря на отдельные позднейшие конфликты, отношение Руси к византийской культуре остается неизменным. Для выяснения характера этих отношений достаточно вдуматься в имя, которым народ Киевской и затем Московской Руси называл Константинополь - Царьград, то есть превосходнейший из городов. И здесь также выражается не "рабское" преклонение перед чужим, но свободное признание очевидного.
Чтобы понять весь глубочайший смысл события, совершившегося в Х веке, необходимо вглядеться в ход становления Западной Европы.
Германские племена начали свою историю с уничтожения античного мира. Правда, в течение следующего тысячелетия они постепенно - все более активно и сознательно - усваивали его культурное наследие. Но они уже имели дело именно с наследием, а не с живым культурным организмом... Наиболее могучий выразитель западноевропейского самосознания - Гегель говорил в своей "Философии истории" (между прочим, в то самое время, когда Чаадаев создавал свои "Философические письма"):
"Германский89 дух есть дух нового мира, цель которого заключается в осуществлении абсолютной истины как бесконечного самоопределения свободы... Принцип духовной свободы... был заложен в... душах германских народов, и на них была возложена задача... свободно творить в мире, исходя из субъективного самосознания... Германцы начали с того, что... покорили одряхлевшие и сгнившие внутри государства цивилизованных народов... Правда, и Западный мир устремлялся в иные страны в крестовых походах, при открытии и завоевании Америки, но там он не соприкасался с предшествовавшим ему всемирно-историческим народом...
Здесь (то есть в Западном мире.- В.К.) отношение к внешнему миру лишь сопутствует историческому процессу... В нем (Западном мире.- В.К.) жил совершенно новый дух, благодаря которому должен был возродиться мир, а именно свободный, самостоятельный, абсолютное своенравие субъективности".
Итак, для Запада, выросшего на "сгнивших" развалинах поверженного древнего мира (культуру которого победители на данной стадии своего развития еще не могли оценить и принять), в новом мире существовал только один полноценный "субъект" - он сам; весь остальной мир был только "объектом" его деятельности. Как говорил одновременно с Гегелем Чаадаев, "Европа как бы охватила собой земной шар... все остальные человеческие племена... существуют как бы с ее соизволения". Эта мировая ситуация западной культуры чревата тяжелейшими последствиями, которые в наше время с жестокой ясностью предстали перед самим Западом.
Правда, и сознавая все это, нельзя переоценить величие истории Запада. Опираясь всецело на самого себя, он действительно явил торжество свободы деяния и мышления. Его история есть подлинно героическое освоение мира.
Вместе с тем в наше время, через полтора века после гегелевского апофеоза западной героики, на первый план выступают совсем иные стороны дела. Не так давно литературовед И.Б.Роднянская изложила чрезвычайно характерную позицию одного из виднейших современных историков культуры Запада - Линна Уайта, выраженную в его работе "Исторические корни нашего экологического кризиса". Речь идет о принципах отношения западной культуры к природному миру, но эти же самые принципы всецело определяют и отношение Запада к другим народам и их культурам (что явствует, в частности, из приведенных выше суждений Гегеля).
С другой стороны, путь к этому идеалу Чаадаев неразрывно связывал с духом "прекрасного самоотвержения", с актами величайшего "отречения", совершенными отечественной культурой. Стихия самоотречения наиболее ярко воплотилась для Чаадаева в личности и судьбе Петра Великого. Размышляя о петровском "отречении", Чаадаев писал (в 1843 году): "Не впервые русский народ воспользовался этим правом отречения, которое, разумеется, имеет всякий народ, но пользоваться которым не каждый народ любит так часто, как мы. Заметьте, что с моей стороны это - вовсе не упрек по адресу моего народа, конечно, достаточно великого, достаточно сильного, достаточно могущественного, чтобы безнаказанно позволить себе время от времени роскошь смирения. Эта склонность к отречению... есть факт необходимый или, как принято теперь у нас говорить, органический... Отрицать эту существенную черту национального характера - значит оказать плохую услугу той самой народности, которую мы теперь так настойчиво восстанавливаем...
Наша история начинается прежде всего странным зрелищем призыва чуждой расы к управлению страной, призыва самими гражданами страны85,- факт... который был бы совершенно необъясним, если бы вся наша история не служила ему, так сказать, комментарием. Далее идет наше обращение в христианство..."
Итак, "великолепная программа" отечественной культуры как бы оплачена щедрой ценой небывалых добровольных самоотречений.
Прошло сорок лет после размышлений Чаадаева, и Достоевский говорит то, под чем, надо думать, мог бы подписаться и Чаадаев: "Европа - но ведь это страшная и святая вещь, Европа! О, знаете ли вы, господа, как дорога нам... эта самая Европа, эта "страна святых чудес"! Знаете ли вы, как дороги нам эти "чудеса" и как любим и чтим, более чем братски любим и чтим мы великие племена, населяющие ее, и все великое и прекрасное, совершенное ими. Знаете ли, до каких слез и сжатий сердца мучают и волнуют нас судьбы этой дорогой и родной нам страны..."
А непосредственно вслед за этим Достоевский ставит уже, так сказать, практический вопрос, который Чаадаева еще не мог по-настоящему волновать: "Мы всего более боимся, что Европа не поймет нас, и по-прежнему, по-всегдашнему встретит нас высокомерием... Основной, главной идеи нашей... она долго, слишком долго еще не поймет. Ей надо фактов теперь понятных, понятных на ее теперешний взгляд. Она спросит нас: "Где ваша цивилизация? Усматривается ли строй экономических сил ваших в том хаосе, который видим мы все у вас?"..."
И далее Достоевский говорит о "всемирности" русской культуры: "Мысль эта выражена Пушкиным не как одно только указание, учение или теория, не как мечтание и пророчество, но исполнена им на деле, заключена вековечно в гениальных созданиях его и доказана ими. Он человек древнего мира, он и германец, он и англичанин, глубоко сознающий гений свой, тоску своего стремления (Пир во время чумы), он и поэт Востока. Всем этим народам он сказал и заявил, что русский гений знает их, понял их, соприкоснулся им как родной, что он может перевоплощаться в них во всей полноте, что лишь одному только русскому дана всемирность, дано назначение в будущем постигнуть и объединить все многоразличие национальностей и снять все противоречия их".
Но нет ли и здесь "самохвальства и фанатизма"? Опять-таки следует сказать о том, что Достоевский не преувеличивает "достижения" русской литературы: на примере "Анны Карениной" Толстого он здесь же отчетливо выясняет реальное современное значение всемирности русской литературы:
"Книга эта прямо приняла в глазах моих размер факта, который мог бы отвечать за нас в Европе...- говорит Достоевский.- Разумеется, возопят, смеясь, что это - всего лишь... какой-то роман, что смешно так преувеличивать и с романом являться в Европу... Я сам знаю, что это пока всего лишь только роман, что это одна только капля того, что нужно, но главное тут дело для меня в том, что эта капля уже есть, дана, действительно существует, взаправду, а стало быть, если она уже есть, если гений русский мог родить этот факт, то, стало быть, он... может начать свое собственное слово и договорить его, когда придут времена и сроки".
Таким образом, Всечеловечность, всемирность русской литературы - это не некое заранее данное, уже готовое, законченное ее качество, но именно определяющая ее развитие задача (по мысли Чаадаева), даже сверхзадача: это одушевляющая всю ее жизнь творческая воля, которой русская литература во всех своих подлинных выражениях неуклонно следует.
Достоевский не раз говорил о том, что идея всечеловечности действительно воплощена пока только в немногих явлениях отечественного бытия. Возражая критикам своей "Речи о Пушкине", он писал: "Скажут опять: если так мало исповедников великой идеи, то какая в ней польза? А вы почему знаете, к какой это пользе в конце концов приведет? До сих пор, по-видимому, только того и надо было, чтоб не умирала великая мысль... Да тем-то и сильна великая нравственная мысль, тем-то и единит она людей... что измеряется она не немедленной пользой, а стремит их будущее к целям вековечным..."
Именно так и должна быть понята воля, лежащая в основе русской литературы.
* * *
Но прежде чем обратиться к осмыслению этой воли, необходимо хотя бы в самых общих контурах обрисовать вопрос о ее происхождении, о ее реальных, социально-исторических корнях, ибо ведь иначе она неизбежно приобретает в глазах читателей некий мистический характер.
Задача эта, конечно же, чрезвычайно сложна и масштабна; дать ее действительное решение может только фундаментальное культурно-историческое исследование. Но одна - и, как мне представляется, наиболее существенная сторона дела может быть изложена в кратком рассуждении.
Всечеловечность, всемирность русской литературы (и культуры) имеет глубочайшее основание в том громадном по своему значению факте, что Россия с самого начала складывалась - или даже, пожалуй, рождалась - как страна многонациональная.
Все мы помним - хотя далеко не всегда в полной мере понимаем и оцениваем - строфу пушкинского Завещания:
Слух обо мне пройдет по всей Руси великой,
И назовет меня всяк сущий в ней язык,
И гордый внук славян, и финн, и ныне дикой
Тунгус, и друг степей калмык.
Если вдуматься, перед нами поистине поразительный факт: из всего-навсего двадцати строк своего Завещания поэт счел необходимым четыре строки посвятить утверждению, что он творил не для одного русского народа, но в явной, одинаковой мере для всех народов "Руси великой"!
Трудно переоценить всю значительность этого факта. И в то же время он принимается нами как-то совершенно естественно. Ибо вообще-то он органичен для русского самосознания, для самых коренных, изначальных его основ.
Подчас, правда, говорят о будто бы "новаторском" видении Пушкина - в сравнении, например, с Державиным, который в своем "Памятнике" не упомянул о народах России - и, с другой стороны, о сугубо индивидуальном, чисто личном пушкинском мировосприятии, которое продиктовано особенной "человечностью" поэта.
Однако перенесемся на семьсот с лишним лет назад и обратимся к "Повести временных лет". "Реша,- говорит Нестор,- чюдь, и словени, и кривичи, и вей (то есть: "Сказали чудь, и словени, и кривичи, и весь): "земля наша велика и обильна, а наряда в ней нет"...". Это опять-таки история о призвании варягов; но я собираюсь говорить вовсе не о ее фактическом содержании, а о выразившемся в ней мировосприятии Нестора или же его предшественника, который за восемьсот лет (в 1037 году) до пушкинского "Памятника" записал предание, воспроизведенное позднее Нестором. В этом мировосприятии русские племена находятся в одном ряду с финскими (даже более того - перечень имен начинается с чуди!).
В глазах Пушкина все народы России - равноправные владетели русской поэзии (и, конечно, культуры в целом); в глазах Нестора эти народы равноправные создатели русской государственности86.
Это сознание равноправия племен и народов должно было, без сомнения, иметь основательные земные, конкретно-исторические корни. И об этом убедительно сказано во вступительных лекциях "Курса русской истории" В.О.Ключевского, чьи идеи впоследствии были развиты целым рядом историков.
Народы и племена, жившие в пределах Древней Руси, доказывает Ключевский, были либо "лесными" (как большинство финских племен), либо "степными" (как торки, берендеи, ковуи, черные клобуки и др.); между тем сами русские селились тогда или на границе леса и степи, или в речных долинах (то есть на границе леса и реки). Поэтому между русскими и их соседями по стране не возникало отношений непримиримости. Можно с полным правом утверждать, что те или иные столкновения русских с другими народами Киевской Руси были не более частыми и не более острыми, чем столкновения между отдельными русскими племенами и - позднее - княжествами.
В.О.Ключевский писал, что в степи южнее Киева "селились русские выходцы и мирные кочевники, торки, берендеи, даже печенеги... примкнувшие к Руси... Русские в отличие от диких половцев звали их "своими погаными"".
Слово "поганые" (означающее попросту "язычники") бытовало лишь тот сравнительно краткий исторический период, когда русские уже приняли христианство, а другие народы и племена Киевской Руси еще сохраняли языческие верования. Но важно иметь в виду, что эти народы и племена были в глазах русских "своими" еще задолго до крещения Руси. (Кстати, цитированное выше предание о призвании варягов относится к дохристианскому времени).
Но дело не только в этом. Само понимание сути христианства на Руси имело совершенно своеобразный, обусловленный предшествующей историей народа характер. Это со всей силой и ясностью выразилось в одном из древнейших творений русской литературы (и одновременно - мысли) - "Слове о законе и Благодати" Илариона (около 1050 года)87. Д.С.Лихачев совершенно справедливо говорит: Исключительное значение имеет "Слово о законе и Благодати" митрополита Илариона. Это произведение по теме обращено к будущему России, а по совершенству формы и в самом деле как бы предвосхищает это будущее".
В первой же фразе "Слова" утверждается, что Бог "оправди (то есть направил.- В.К.) прежде племя Авраама скрижальми и законом, последже (то есть впоследствии) Сыном Своим все языки (разрядка моя; как и у Пушкина; "всяк сущий в ней язык" - обозначает народ.- В.К.) спасе".
В основе всего рассуждения Илариона лежат две мысли. Во-первых, идея Благодати как таковой, которая, в отличие от закона (данного людям в качестве не подразумевающей какого-либо "выбора" необходимости и означало, по убеждению Илариона, духовное рабство), есть воплощение духовной свободы. Иларион не раз противопоставляет понятия "закон" и "Благодать" (определяемые в частности, как "тень истины" и "истина") именно в качестве воплощений "рабства" и "свободы". Он говорит, что в отношении к закону человек - "раб", а в отношении Благодати - "сын".
Вторая - но нераздельно, органически взаимосвязанная с первой - мысль Илариона состоит в том, что закон с необходимостью обращен к одному народу, а Благодать - народам. Собственно говоря, эта мысль не только связана с первой; для Илариона в обращенности Благодати ко всем народам как раз и воплощается ее конкретное различие или, вернее, ее противоположность закону. Иларион, как доказывает современный историк древнерусской литературы Н.В.Водовозов, "выясняет отношение закона к благодати... Закон (Ветхий Завет) - национально ограничен, выражает мысль о богоизбранности одного народа, о превосходстве этого народа над всеми другими. Благодать (Новый Завет) имеет универсальный характер, выражает идею равноправия всех народов. Поэтому Ветхий Завет - рабство, а Новый Завет - свобода".
Итак, Иларион дал совершенно особенное понимание сущности христианства: Благодать (и одновременно - "истина") состоит в том, что христианство обращено в равной мере ко всем народам. Это как раз и означает, что Благодать, в отличие от закона, не навязана с необходимостью тому или иному народу (который предстает, следовательно, как "раб" своего закона), но являет собой свободно, вольно принимаемый каждым народом дар (то есть Благодать в подлинном смысле этого слова). Как говорит Иларион: "...уже негьрздится (то есть теснится.- В.К.) в законе человечество, но в благодати пространно (то есть просторно, свободно.- В.К.) ходит..."
Можно с полным правом утверждать, что дело идет не столько о христианском, сколько о русском сознании (которое выразилось и в цитированном выше рассказе о призвании варягов, не имеющем отношения к христианству) - сознании, сложившемся в многонациональной Киевской Руси.
В высшей степени показателен следующий факт. В самом конце рассуждения о законе и Благодати Иларион решил подтвердить идею обращенности Благодати ко всем народам ссылками на Священное писание. Он завершил свое рассуждение целым сводом цитат (их полтора десятка). Однако все эти цитаты, явно не без больших поисков подобранные Иларионом, взяты не из Нового, а из Ветхого завета. Иларион цитирует пророка Исайю: "Открыет господь мышцу свою святую пред всеми языки" и "Поклонится всяко колено и всяк язык исповедаться Богу";
Даниила: "Все языци, людие, племена тому поработают"; Книгу псалмов: "Да возвеселятся и возрадуются языци!" и "Познати на земле путь Твой, во всех языцех спасение Твое" и "Вей языци, восплещите руками..." и т.п.
Ни одной цитаты, имеющей в виду "все языки", в Новом завете Иларион найти не смог. Что же касается цитат из Ветхого завета, Иларион явно переистолковывает их. Вот хотя бы последняя из приведенных здесь цитат - из 46-го псалма: "Вей языци, восплещите руками...". Если продолжить цитату, выявится совершенно иной смысл: "Яко Господь вышний страшен, царь велий по всей земли. Покори людия нам и языки под ноги наша" (разрядка моя.- В.К.). Очевидно, что здесь ни в коей мере не идет речь о той "всечеловечности", которой пронизано "Слово о законе и Благодати".
Итак, Иларион выразил не собственно христианскую, но русскую идею - и именно ту, которая почти через тысячелетие воплотилась в Пушкинской речи Достоевского.
* * *
Но в "Пушкинской речи" Достоевского совершенно ясно и даже резко сказано и об оборотной стороне русского своеобразия. Достоевский показывает, что именно из этого своеобразия возникло ненавистное ему безграничное низкопоклонство перед Европой, породившее то мировосприятие, которое Достоевский обрисовывает, в частности, следующим образом:
"...народ наш нищ и смерд, каким он был всегда, и не может иметь ни лица, ни идеи. Вся история народа нашего есть абсурд...
Образование же его мы оснуем и начнем с чего сами начали, т.е. на отрицании им всего его прошлого и на проклятии, которому он сам должен предать свое прошлое. Чуть мы выучим человека из народа грамоте, тотчас же и заставим его нюхнуть Европы, тотчас же начнем обольщать его Европой, ну хотя бы утонченностью быта, приличий, костюма, напитков, танцев,- словом, заставим его устыдиться своего прежнего лаптя и квасу, устыдиться своих древних песен, и хотя из них есть несколько прекрасных и музыкальных, но мы все-таки заставим его петь рифмованный водевиль... Для доброй цели мы многочисленнейшими и всякими средствами подействуем прежде всего на слабые струны характера, как и с нами было, и тогда народ - наш. Он застыдится своего прежнего и проклянет его".
Иногда высказывается мнение, что это обличение оборотной стороны всемирности присуще только Достоевскому - с его, так сказать, почвенническим максимализмом. Однако на самом деле об этой оборотной стороне так или иначе говорили все предшественники Достоевского, развивавшие идею русской всемирности. Так, Чаадаев, столь страстно призывавший русскую культуру стать всемирной, с глубокой горечью писал в 1846 году своему французскому знакомому, графу Сиркуру: "...берусь за перо, чтобы просить вас пристроить в печати статью нашего друга Хомякова, которая переведена мною и которую он хотел бы поместить в одном из ваших периодических изданий... Наилучший способ заставить нашу публику ценить произведения отечественной литературы - это делать их достоянием широких слоев европейского общества. Как ни склонны мы уже теперь доверять нашему собственному суждению, все-таки среди нас еще преобладает старая привычка руководиться мнением вашей публики... Прогресс еще невозможен у нас без апелляции к суду Европы".
Замечательно, что в это же самое время в статье "Взгляд на русскую литературу 1846 года" Белинский убеждал отечественную публику: "Нам вовсе не нужно беспрестанно обращаться к Европе, чтобы сознавать наши потребности и на основании того, что уже усвоено нами от Европы, мы достаточно можем судить о том, что нам нужно".
Но проблема все же не так проста. К отрицательным, подчас даже трагически отрицательным, последствиям этой присущей отечественному самосознанию постоянной "оглядки" на Европу мы еще вернемся. Но нельзя не подчеркнуть со всей решительностью, что в принципе это постоянное обращение к "суду" Европы было вполне естественно и даже необходимо - в особенности потому, что Европа в определенном смысле представительствовала собой весь мир.
Иван Киреевский, завершая свою первую программную статью 1829 года, поставил вопрос, который никогда уже не сходил с повестки дня: "Если просвещенный европеец... спросит нас: "Где литература ваша? Какими произведениями можете вы гордиться перед Европой?" - что будем отвечать ему?" Эти слова Киреевского, как известно, сочувственно процитировал Пушкин, который через год писал уже от себя: "Наша словесность с гордостью может выставить перед Европою Историю Карамзина, несколько од, несколько басен..."
Через полвека Достоевский уже говорил об "Анне Карениной" как о факте, "на который мы могли бы указать Европе". Правда, Достоевский тут же оговаривал: "Увы, сколько бы мы ни указывали, а наших долго еще не будут читать в Европе, а и станут читать, так долго еще не поймут и не оценят". В первом предположении Достоевский решительно ошибся - всего десятью-пятнадцатью годами позднее русская литература оказалась в центре внимания культурной Европы. Но суть дела ведь вовсе не в том, читает или не читает Европа русских писателей: суть дела в том, что сама отечественная литература всегда создавала, творила себя как бы перед судом целого мира (а ближайшим образом - Европы), и это воплотилось в ней со всей определенностью. Может показаться, будто это противоречит изложенной выше чаадаевской мысли о том, что как раз русская культура предназначена быть в мире "совестным судом" и что, "если угодно, мы - публика, а там - актеры, нам и принадлежит право судить пьесу".
Но никакого противоречия здесь нет, ибо, по мысли Чаадаева, абсолютно необходимой основой для осуществления этой вселенской миссии был беспристрастный и беспощадный суд над собой. Само право "судить" Чаадаев обосновывал именно тем, что "никогда ни один народ не был менее пристрастен к самому себе, нежели русский народ".
И не кто другой, а сам Чаадаев дал в своем первом "Философическом письме" ярчайший образец того "беспощадного самосуда", в котором Н.Н.Скатов справедливо увидит одно из ключевых свойств русского национального характера. При этом, кстати сказать, Чаадаев признавал, что "было преувеличение в этом обвинительном акте, предъявленном великому народу",признавал, но отнюдь не раскаивался в совершенном и тут же указывал на тот факт, что почти одновременно с обнародованием его "Философического письма" был поставлен на сцене Малого театра (вслед за Александрийским) гоголевский "Ревизор": "Вспомним, что вскоре после напечатания злополучной статьи...88 на нашей сцене была разыграна новая пьеса. И вот, никогда ни один народ не был так бичуем, никогда ни одну страну не волочили так в грязи, никогда не бросали в лицо публике столько грубой брани и, однако, никогда не достигалось более полного успеха".
Беспредельность идеала неразрывно связана с "беспощадностью самосуда". Важно обратить внимание на тот факт, что дело идет об исконном, изначальном свойстве русской литературы, ибо широко распространена точка зрения, согласно которой этот пафос самоосуждения складывается в русской литературе лишь в 1820-1830-х годах. М.М.Бахтин раскрыл беспримерное своеобразие "Слова о полку Игореве" в ряду других эпосов: в центре "Слова" - не победный подвиг и даже не героическая гибель, но трагическое посрамление героя. Игорь посрамлен, хотя он искал "чести и славы" - того же, что искали герои многих древних эпосов; для русского сознания это оказывается недостаточным. Подлинной основой героизма может быть девиз Александра Невского - "душу положить за друга своя", но не стремление, пусть даже самое "высокое", к чести и славе как таковым.
* * *
Однако вернемся к историческим воплощениям той стихии самоотречения, в которой Чаадаев увидел существеннейшую черту отечественного бытия и сознания. Обратимся к отношениям Руси с Византией.
В том мире, с которым соприкасалась Русь в период своего становления, Византия, Восточная Римская империя, была страной наиболее высокой культуры; вернее даже будет сказать, что в Византии, являвшейся непосредственной, прямой наследницей тысячелетнего развития античной культуры, имел место совершенно иной уровень культуры, нежели в остальных странах тогдашней Европы и Передней Азии.
История взаимоотношений Руси с Византией начинается целым периодом войн, в которых Русь одержала немало побед. Но уже в конце Х века, достигнув при Владимире Святославиче наибольшего могущества, Русь совершает беспримерный акт: совершенно добровольно воспринимает византийскую культуру, тем самым как бы признавая ее превосходство, причем это восприятие осознается отнюдь не как слабость, но, напротив, как выражение силы и уверенности в своей самостоятельности.
Несмотря на отдельные позднейшие конфликты, отношение Руси к византийской культуре остается неизменным. Для выяснения характера этих отношений достаточно вдуматься в имя, которым народ Киевской и затем Московской Руси называл Константинополь - Царьград, то есть превосходнейший из городов. И здесь также выражается не "рабское" преклонение перед чужим, но свободное признание очевидного.
Чтобы понять весь глубочайший смысл события, совершившегося в Х веке, необходимо вглядеться в ход становления Западной Европы.
Германские племена начали свою историю с уничтожения античного мира. Правда, в течение следующего тысячелетия они постепенно - все более активно и сознательно - усваивали его культурное наследие. Но они уже имели дело именно с наследием, а не с живым культурным организмом... Наиболее могучий выразитель западноевропейского самосознания - Гегель говорил в своей "Философии истории" (между прочим, в то самое время, когда Чаадаев создавал свои "Философические письма"):
"Германский89 дух есть дух нового мира, цель которого заключается в осуществлении абсолютной истины как бесконечного самоопределения свободы... Принцип духовной свободы... был заложен в... душах германских народов, и на них была возложена задача... свободно творить в мире, исходя из субъективного самосознания... Германцы начали с того, что... покорили одряхлевшие и сгнившие внутри государства цивилизованных народов... Правда, и Западный мир устремлялся в иные страны в крестовых походах, при открытии и завоевании Америки, но там он не соприкасался с предшествовавшим ему всемирно-историческим народом...
Здесь (то есть в Западном мире.- В.К.) отношение к внешнему миру лишь сопутствует историческому процессу... В нем (Западном мире.- В.К.) жил совершенно новый дух, благодаря которому должен был возродиться мир, а именно свободный, самостоятельный, абсолютное своенравие субъективности".
Итак, для Запада, выросшего на "сгнивших" развалинах поверженного древнего мира (культуру которого победители на данной стадии своего развития еще не могли оценить и принять), в новом мире существовал только один полноценный "субъект" - он сам; весь остальной мир был только "объектом" его деятельности. Как говорил одновременно с Гегелем Чаадаев, "Европа как бы охватила собой земной шар... все остальные человеческие племена... существуют как бы с ее соизволения". Эта мировая ситуация западной культуры чревата тяжелейшими последствиями, которые в наше время с жестокой ясностью предстали перед самим Западом.
Правда, и сознавая все это, нельзя переоценить величие истории Запада. Опираясь всецело на самого себя, он действительно явил торжество свободы деяния и мышления. Его история есть подлинно героическое освоение мира.
Вместе с тем в наше время, через полтора века после гегелевского апофеоза западной героики, на первый план выступают совсем иные стороны дела. Не так давно литературовед И.Б.Роднянская изложила чрезвычайно характерную позицию одного из виднейших современных историков культуры Запада - Линна Уайта, выраженную в его работе "Исторические корни нашего экологического кризиса". Речь идет о принципах отношения западной культуры к природному миру, но эти же самые принципы всецело определяют и отношение Запада к другим народам и их культурам (что явствует, в частности, из приведенных выше суждений Гегеля).