Страница:
Я существую – и, значит, в мире есть нечто, что не есть Абсолют. Значит – нас как минимум двое…
Человек библейского воспитания, научившийся молвить Богу – «Ты», не может перестать ощущать себя как реальность. Мартин Бубер в полемике с буддизмом писал, что в человеке есть «чувство себя, которое невозможно включить в мир»400.
Пантеистический монизм требует не только отказа от моего непосредственного опыта самобытия; он требует признать, что вообще мне не с кем встретиться в этом мире. Их, других, тоже нет – как нет по большому счету и меня. Монизм Будды «доходит до отказа от способности говорить „Ты“. Его любовь, означающая: „все, что возникло, безраздельно заключено в груди“, – не знает простого противостояния одного существа другому»401.
Все, к чему стремится человек, здесь оказывается в одном горизонте с ним. Если бы вне человека было некое Высшее Духовное начало, можно было бы ожидать вести от Него, встречи с Ним и помощи от Него (как это делают христиане). В оккультизме же идти просто некуда. В бытии нет ничего, что превосходило бы космос и человека. И значит – неоткуда ждать веяния Н О В О Г О Завета, веяния благодати. Пантеисту неоткуда ожидать Вести402.
Кроме того, пантеизм, растворяя человека в «первоединстве», естественно, не может предоставить человеку свободу. Если я – всего лишь «проявление» мировой субстанции, я не могу быть свободен от того, чьим проявлением я являюсь. Отсюда – вполне логичный вывод: «В сущности говоря, ничего, кроме кармы, не существует. Все Бытие есть лишь нескончаемая цепь причин и следствий»403.
В противовес этому Кант, как христианский мыслитель, утверждал, что бытие Бога с необходимостью следует из феномена человеческой свободы. То самое «нравственное доказательство бытия Бога», за которое Иван Бездомный мечтал посадить «этого Канта» на Соловки годика на три, довольно просто.
Кант начинает с уже известной нам посылки: ничто не происходит в мире без причины. Принцип детерминизма (то есть причинно-следственных отношений) – это самый общий закон мироздания. Ему подчиняется и человек. Но в том-то и дело, что – не всегда. Бывают случаи, когда человек действует свободно, ничем автоматически не понуждаемый. Если мы скажем, что у каждого человеческого поступка есть свои причины, то награждать за подвиги надо не людей, а эти самые «причины», и их же надо сажать в тюрьму вместо преступников. Там, где нет свободы – там нет ответственности и не может быть ни права, ни нравственности. Кант говорит, что отрицать свободу человека – значит отрицать всю мораль. А с другой стороны, если даже в действиях других людей я и могу усматривать причины, по которым они поступают в каждой ситуации именно так, то как только я присмотрюсь к себе самому, то должен будут признать, что по большому счету я-то действую свободно. Как бы ни влияли на меня окружающие обстоятельства или мое прошлое, особенности моего характера или наследственность – я знаю, что в момент выбора у меня есть секундочка, когда я мог стать выше самого себя… Есть секундочка, когда, как выражается Кант, история всей вселенной как бы начинается с меня: ни в прошлом, ни вокруг меня нет ничего, на что я смел бы сослаться в оправдание той подлости, на пороге которой я стою…
Значит, у нас есть два факта: 1) все в мире живет по закону причинности и 2) человек в редкие мгновения своей свободы не подчиняется этому закону.
И есть еще один принцип: на территории данного государства не подчиняются его законам только те лица, у которых есть право «экстерриториальности», то есть дипломатический корпус. Так вот, человек не подчиняется Основному Закону нашей Вселенной. Это значит, что человек не является ее частью. У нас есть статус экстерриториальности в этом мире; мы – посланцы. Мы – послы того, иного, нематериального мира, в котором действует не принцип детерминизма, а принцип Свободы и Любви. В общем: мы свободны – а, значит, Бог существует. Русский современник Канта – Гавриил Державин – пришел к такому же выводу в своей оде «Бог»: «Я есмь, конечно, есть и Ты!».
Ощущение человеческой свободы столь свойственно христианству, что даже митрополит Антоний (Храповицкий), строя не вполне православную богословскую систему, в которой есть определенные реверансы в сторону пантеизма, резко определяет: «Бог, оставаясь субъектом всех физических явлений, предоставил самостоятельное бытие субъектам явлений нравственных»404. Поскольку христиане мыслят человека как надкосмический феномен, они могут себе позволить даже такую формулу. Оккультисты же, для которых человек не более чем «микрокосм», конечно не могут, отрицая свободу и самобытность за миром в целом, признавать таковые за дробями макрокосмоса.
И при этом пантеизм оказывается фатально неспособен ответить на тот вопрос, что Владимир Соловьев задал Блаватской: «Откуда берется здесь само это человеческое сознание с его способностью разлагать божественный свет, дробить абсолютное единство?»405 Чтобы сопротивляться Единому, сознание человека или духа должно уже быть иным, чем Единое. Как же оно может быть иным, если оно еще не сопротивлялось?
Тютчевские строки – «откуда, как разлад возник, и от чего же в общем хоре душа не то поет, что море, и ропщет мыслящий тростник,» – это самый серьезный вопрос, на который бессильна ответить теософия. Не только происхождение добра и света должна суметь объяснить философия, но и происхождение зла. Пантеизм же, по замечанию Б. Чичерина, «объясняет добро, но не объясняет зла»406. Даже если некая спиритуалистическая философия признает за человеком право действовать независимо от Божества и от мира, но не сможет провести грань между человеческой природой и личностью – она не сможет объяснить происхождение греха. Ведь «Если сознание нравственного закона составляет самую сущность человека, как разумного существа, то как может человек от него отклоняться? Откуда является возможность для какого бы то ни было существа действовать наперекор своей природе? Наконец, каким образом может непреложный, установленный самим Богом закон быть извращен волею подчиненных тварей?»407
Христианский ответ на эти вопросы мы увидим в главах, посвященных Грехопадению и Искуплению. Теософский же ответ сводится к тому, что все зло происходит от невежества (точнее – от того, что не все еще прочитали и усвоили «Тайную Доктрину» Блаватской). Но это явно недостаточный ответ – «явление зла не объясняется ограниченностью существ, как думали некоторые мыслители. Ограниченное существо, составляющее часть известного порядка, может, оставаясь на своем месте, следовать общему, управляющему этим порядком закону. Его ограниченность не ведет к тому, что оно непременно должно выступать из общего строя; скорее наоборот. Животным, несмотря на их ограниченность, мы не предписываем нравственно злых поступков. Что бы они ни делали, они всегда исполняют вложенный в них закон. Нравственное же зло есть извращение порядка. Это не отрицательное только начало, состоящее в недостаточном понимании закона. Нравственное зло есть явление положительное: оно заключается в противодействии ясно сознаваемому закону. Откуда же подобное извращение установленного Богом порядка?.. Откуда у свободного существа могло взяться побуждение действовать наперекор своей собственной природе?»408
В самом деле, любой из нас знает, что даже самое ясное сознание правды может не удержать нас от греха. Природа же человеческого духа (созданного по образу Божию или, согласно теософам, вообще являющегося частицей Божества) не может стремиться ко злу. Проще всего свалить все на плоть: мол душа стремится ввысь, а тело тянется пакостить. Но хоть сколь-нибудь внимательное наблюдение за собой быстро откроет, что греховное влечение чаще поднимается отнюдь не из тела, а из глубин души ( не тело же ввергает нас в состояния гордости или отчаяния; не строение же нашего организма приводит к состоянию одержания ненавистью!).
Значит, в человеке есть некоторая автономность от нашей собственной душевно-телесной природы. Тем условием человеческого бытия, которое не есть человеческая природа, в христианской философии как раз и считается личность и личностная воля.
Если же в личности видеть лишь «индивидуальность», лишь ограниченную совокупность природных свойств, лишь частное проявление всеобщей Субстанции – тогда придется признать, что имеет место спектакль, и борьба добра и зла – не более чем всегалактическая постановка борьбы Единого с самим собой.
Или же надо согласиться с Библией и поверить, что Бог действительно создал мир и человека такими, что они не есть Бог. И надо будет вслед за Библией же признать, что быть иным, чем Бог, не значит противиться воле Божией и признать, что мир имеет право на разнообразие409.
Если же я как христианин знаю Бога как любящего меня, я не воспринимаю себя как преграду в этой любви, как помеху, поэтому и не должен «аннигилировать», уничтожать себя. Именно динамизм христианства увидел зло в воле и то, что подлежит изменению – тоже в воле, а не в природе.Отсечение греха и стремления к нему не есть отсечение себя.
Итак, философские аргументы против персоналистического теизма слабы. Именно пантеизм отрицает человека и его свободу. Именно в пантеизме растворяются и блекнут все краски мира. Именно пантеизм переносит решительно все категории относительного мира в Абсолют и растворяет Совершенное Бытие в ущербном космосе.
В «Тайной Доктрине» Блаватской есть специальная главка под названием «Пантеизм и монотеизм». Вот ее центральный тезис: «Пантеизм проявляет себя в необъятной шири звездного неба, в дыхании морей и океанов, в трепете жизни малейшей былинки. Философия отвергает единого, конечного и несовершенного Бога во Вселенной, антропоморфическое Божество монотеистов, в представлении его последователей. В силу своего имени фило-тео-софия отвергает забавную идею, что Беспредельное, Абсолютное Божество должно или, скорее, может иметь какое-либо прямое или косвенное отношение к конечным, иллюзорным эволюциям Материи, и потому она не может представить Вселенную вне этого Божества или же отсутствие этого Божества в малейшей частице одушевленной или неодушевленной субстанции»410.
Вся техника конструирования «фило-тео-софии» здесь налицо. Монотеизм не утверждает, а) будто Бог существует во Вселенной (ибо для монотеизма Бог как раз трансцендентен); б) будто Бог несовершенен (для монотеизма Бог есть раз актуальное Совершенное Бытие) в) будто Бог конечен (для монотеизма Бог именно Бесконечен). Напротив, именно для теософии Божество несовершенно (ибо оно развивается и само становится и рождается в ходе мировой эволюции). Именно с точки зрения теософов Божество существует во вселенной и только в ней. Итак, христианское богословие здесь переврано и ему приписаны мысли, которые бытуют как раз в самой теософии. Теософия критикует христианство за то, чего в христианстве нет, но что есть именно в ее собственном учении.
Никак нельзя заметить логики и в следующей фразе приведенной цитаты. С одной стороны, сочтено недостойным для Абсолютного бытия «иметь какое-либо прямое или косвенное отношение к конечным, иллюзорным эволюциям Материи». Но тут же уверяется, что Абсолют теософов не то что «имеет какое-либо отношение» к миру материи, но прямо весь и сполна растворен в этой материи. Если уж исходить из посылки о том, что для Божества недостойно прикасаться к миру людей, то логично придти к выводу о радикальной трансцендентности Бога, который есть абсолютно вне человеческого опыта и человеческой мысли и даже Сам в Своих мыслях не думает о людях и нашем мире, пребывая абсолютно чуждым нашей вселенной. Но из этой посылки никак нельзя придти к выводу о том, что этот «брезгливый» Дух пропитал собою каждую частицу мироздания, каждую кучу пыли и каждую человеческую душу.
Наконец, в состоянии противоречия находятся первая и последняя фразы этого словопостроения Блаватской. Первая утверждает благоговение перед мирозданием и природой. Последняя же фраза утверждает, что все вышеперечисленные конкретные феномены природы не более чем иллюзия.
Тем не менее в этом пассаже Блаватской упомянут (хотя и тут же отвергнут ею самой) самый действенный аргумент в пользу пантеизма. Ощущение сакральности природы действительно может помимо всякой философии приводить к пантеистическому мироощущению. Людям, ощущающим гармонию природы, легко доказать, что природа божественна сама по себе.
В пантеизме есть своя поэзия (хотя и находящаяся в глубинном противоречии с пантеистической философией). Пантеистическое восприятие природы не как случайного конгломерата мертвых частиц, а как стихии, пронизанной Высшей жизнью, согревает сердце. Но эта поэзия пантеизма сохраняется в христианском восприятии природы. В православии есть живое переживание природы, ощущение литургической гармонии мироздания. Мир никак не есть зло. Он не есть и Бог – но в нем можно ощутить Божие дыхание, потому что (один из парадоксов христианства) Христос послал в мир Того, кто «везде Сый и вся исполняяй» (везде существует и все наполняет). Стоит только однажды постоять летом у раскрытых дверей деревенского храма во время службы, чтобы ощутить, как созвучна храмовая молитва русской природе, и заметить – сколько же хорошего «миролюбия» в православии. Любой христианин готов повторить тютчевский упрек позитивистам:
Поэтому, переживая поэтику пантеизма, христиане не приемлют его метафизики. Не приемлют именно пессимизма, присущего монистическому мировоззрению. Как однажды заметил Честертон, более всего ему жалко человека, который не может сказать «Спасибо» при виде пламенеющего заката. Не может, потому что не смеет признать, что у этой красоты есть Творец… И вот сердце рвется поблагодарить – а рассудок осаживает: «Молчи! Не к кому нам обращаться».
Красота мира уверяет сердце христианина: «за мной стоит еще большая Радость, еще большая Красота!». Для христианина природа не замыкает в себе Бога, но указывает на Него. Вот блаженный Августин, ища Христа, проходит в мире школу богословия: «А что же такое этот Бог? Я спросил землю, и она сказала: „это не я“; и все, живущее на ней, исповедало то же. Я спросил море, бездны и пресмыкающихся, живущих там, и они ответили: „мы не бог твой: ищи над нами“. Я спросил у веющих ветров, и все воздушное пространство с обитателями своими заговорило: „ошибается Анаксимен: я не бог“. Я спрашивал небо, солнце, луну и звезды: „мы не бог, которого ты ищешь“ – говорили они. И я сказал всему, что обступает двери плоти моей: „скажите мне о Боге моем – вы ведь не бог, – скажите мне что-нибудь о Нем“. И они вскричали громким голосом: „Творец наш, вот Кто Он“. Мое созерцание было моим вопросом: их ответом – их красота» (Исповедь. X,6).
Но если в христианстве поэтика пантеизма совмещается с персоналистической диалектикой, то в религиях Индии наоборот – монистическая метафизика все-таки не может удержать людей от живых, личностных чувств по отношению к духовному миру. Несмотря на то, что философия Упанишад является пантеистической, культ и мифы индуизма все же ставят человека перед лицом вполне антропоморфных и личностных божеств. И в таком случае ставится вопрос: где же прячется истинная эзотерика? – в логически ясной и потому общедоступной философской системе, или в таинствах, в мистериях культа? Где тайна – в книгах или в душе, молящейся и приносящей жертву Непознаваемому и Великому? Эзотеричен не Платон, который пишет тиражируемые диалоги; эзотеричны элевсинские мистерии. Подлинно эзотеричен культ. Ведь в религии живо только то, что живо в культе.
А культ индуизма персоналистичен. Так не является ли высшей тайной религий то, что религиозный поиск ставит человека лицом к лицу с личностным духовным миром – причем любого человека: даже пантеиста (индуиста), даже атеиста (ламаиста), даже материалиста (рерихианца)?
Так не опровергает ли живое религиозное чувство индусов абстракции их философов? В конце концов, если над человеком нет личности, то любая молитва сродни обращению «многоуважаемый шкаф».
Не потому ли буддизм и не ужился в Индии, что он был слишком атеистичен, слишком последователен в замыкании человека на внутренних упражнениях? И хотя теософы выдают себя за носителей «духовной сокровищницы Индии», надо сказать, что и в Индии были отнюдь не только пантеистические концепции. Да, был радикальный пантеизм адвайты (Шанкара), но была и система Мадхвы (1199-1278), где Вишну понимается вполне по-библейски – Творцом, а Бог и мир, Бог и душа резко различаются. Наконец, был средний путь Рамануджи (1056-1137), где мир и брахман воспринимаются как Единое – но в различении. В восприятии этой школы индуизма мир отнюдь не есть иллюзия412. Так что теософия не смогла вместить в свой «общерелигиозный синтез» не только христианства, но и ряд собственно индийских религиозных исканий.
Кроме того, как заметил Н. Бердяев, «если что-нибудь эзотерично в христианстве, то совсем не то, что человек есть продукт космической эволюции и может быть космической эволюцией преодолен, что новый мировой эон будет стоять уже под знаком другого, сверхчеловеческого рода, а то, что человек – более чем простая тварь, что человек – Божье другое. Человек может стать непосредственно лицом к лицу перед Богом, и никакая космическая эволюция не разделяет их»413.
Оккультисты любят ссылаться на библейские слова «и научен был Моисей всей мудрости Египетской» (Деян. 7,22). Но действительно ли магия и астрология были сокровенным содержанием жреческой религии Египта? Не открывают ли нам расшифрованные тексты египетских гимнов и богословских трактатов склонность древних египтян к монотеистическому восприятию мира? Почитание крокодилов и кошек – для народа. Предчувствие великой тайны Единого и любящего Творца – для редких философских умов. То, о чем косноязычно пытались шепнуть «эзотерические тексты» Египта, о том прямо и громко сказал Моисей своему «народу священников»414. По верному замечанию Н. Бердяева, «в эпоху языческого политеизма эзотеричен был монотеизм, истина единобожия охранялась от масс, не способных до нее возвыситься»415.
Напротив, то, что «эзотерично» в современной теософии, – это скрытая подмена христианского монотеизма практическим полидемонизмом. Тайна оккультистов в том, что Бога нет, а есть лишь природа, бесконечный космос. И в этом безликом космосе обитают некие духи, которые не любят Евангелие и жаждут принестисвою весть людям.
По ту сторону добра и зла
Помимо вопросов, задаваемых «чистым разумом», гипнотические чары «всеединства» поспешает прорвать и этический, «практический разум». Он отказывается обожествлять преступления и людоедство.
Отождествление Бога и мира, духа и природы способно приводить человека к полной нравственной дезориентации. Ведь природа не знает различения добра и зла. Все, что есть в жизни – есть. Оно просто существует и не обременяет себя поиском смысла своего существования. И если человек ищет смысл жизни, значит он ищет что-то по ту сторону жизни. «По ту сторону жизни» не значит – «в смерти». Нет, он ищет то, что выше его жизни и что своей высотой может освятить и оправдать его конкретное существование. Человек живет ради чего-то.
И если человек ищет его – значит это «надмирное» уже есть. Потому что поиск смысла или даже ощущение нехватки смысла есть уже нечто такое, что не укладывается в обычное течение событий. «И нам, по крайней мере, смутно мерещится, что этот, с точки зрения предметного эмпирического мира, столь ничтожный и мелкий факт, как неспособность двуногого животного, именуемого человеком, спокойно устроиться и жить на земле, и его муки от непонятной внутренней неудовлетворенности, есть – для взора, обращенного внутрь и вглубь, – свидетельство нашей принадлежности к совсем иному, более глубокому, полному разумному бытию. Пусть мы бессильные пленники этого мира, и наш бунт – бессмысленная по своему бессилию затея, но все же мы – только его пленники, а не граждане, у нас есть смутное воспоминание об иной, подлинной нашей родине, мы не завидуем тем, кто мог совсем о ней забыть»417.
Человек библейского воспитания, научившийся молвить Богу – «Ты», не может перестать ощущать себя как реальность. Мартин Бубер в полемике с буддизмом писал, что в человеке есть «чувство себя, которое невозможно включить в мир»400.
Пантеистический монизм требует не только отказа от моего непосредственного опыта самобытия; он требует признать, что вообще мне не с кем встретиться в этом мире. Их, других, тоже нет – как нет по большому счету и меня. Монизм Будды «доходит до отказа от способности говорить „Ты“. Его любовь, означающая: „все, что возникло, безраздельно заключено в груди“, – не знает простого противостояния одного существа другому»401.
Все, к чему стремится человек, здесь оказывается в одном горизонте с ним. Если бы вне человека было некое Высшее Духовное начало, можно было бы ожидать вести от Него, встречи с Ним и помощи от Него (как это делают христиане). В оккультизме же идти просто некуда. В бытии нет ничего, что превосходило бы космос и человека. И значит – неоткуда ждать веяния Н О В О Г О Завета, веяния благодати. Пантеисту неоткуда ожидать Вести402.
Кроме того, пантеизм, растворяя человека в «первоединстве», естественно, не может предоставить человеку свободу. Если я – всего лишь «проявление» мировой субстанции, я не могу быть свободен от того, чьим проявлением я являюсь. Отсюда – вполне логичный вывод: «В сущности говоря, ничего, кроме кармы, не существует. Все Бытие есть лишь нескончаемая цепь причин и следствий»403.
В противовес этому Кант, как христианский мыслитель, утверждал, что бытие Бога с необходимостью следует из феномена человеческой свободы. То самое «нравственное доказательство бытия Бога», за которое Иван Бездомный мечтал посадить «этого Канта» на Соловки годика на три, довольно просто.
Кант начинает с уже известной нам посылки: ничто не происходит в мире без причины. Принцип детерминизма (то есть причинно-следственных отношений) – это самый общий закон мироздания. Ему подчиняется и человек. Но в том-то и дело, что – не всегда. Бывают случаи, когда человек действует свободно, ничем автоматически не понуждаемый. Если мы скажем, что у каждого человеческого поступка есть свои причины, то награждать за подвиги надо не людей, а эти самые «причины», и их же надо сажать в тюрьму вместо преступников. Там, где нет свободы – там нет ответственности и не может быть ни права, ни нравственности. Кант говорит, что отрицать свободу человека – значит отрицать всю мораль. А с другой стороны, если даже в действиях других людей я и могу усматривать причины, по которым они поступают в каждой ситуации именно так, то как только я присмотрюсь к себе самому, то должен будут признать, что по большому счету я-то действую свободно. Как бы ни влияли на меня окружающие обстоятельства или мое прошлое, особенности моего характера или наследственность – я знаю, что в момент выбора у меня есть секундочка, когда я мог стать выше самого себя… Есть секундочка, когда, как выражается Кант, история всей вселенной как бы начинается с меня: ни в прошлом, ни вокруг меня нет ничего, на что я смел бы сослаться в оправдание той подлости, на пороге которой я стою…
Значит, у нас есть два факта: 1) все в мире живет по закону причинности и 2) человек в редкие мгновения своей свободы не подчиняется этому закону.
И есть еще один принцип: на территории данного государства не подчиняются его законам только те лица, у которых есть право «экстерриториальности», то есть дипломатический корпус. Так вот, человек не подчиняется Основному Закону нашей Вселенной. Это значит, что человек не является ее частью. У нас есть статус экстерриториальности в этом мире; мы – посланцы. Мы – послы того, иного, нематериального мира, в котором действует не принцип детерминизма, а принцип Свободы и Любви. В общем: мы свободны – а, значит, Бог существует. Русский современник Канта – Гавриил Державин – пришел к такому же выводу в своей оде «Бог»: «Я есмь, конечно, есть и Ты!».
Ощущение человеческой свободы столь свойственно христианству, что даже митрополит Антоний (Храповицкий), строя не вполне православную богословскую систему, в которой есть определенные реверансы в сторону пантеизма, резко определяет: «Бог, оставаясь субъектом всех физических явлений, предоставил самостоятельное бытие субъектам явлений нравственных»404. Поскольку христиане мыслят человека как надкосмический феномен, они могут себе позволить даже такую формулу. Оккультисты же, для которых человек не более чем «микрокосм», конечно не могут, отрицая свободу и самобытность за миром в целом, признавать таковые за дробями макрокосмоса.
И при этом пантеизм оказывается фатально неспособен ответить на тот вопрос, что Владимир Соловьев задал Блаватской: «Откуда берется здесь само это человеческое сознание с его способностью разлагать божественный свет, дробить абсолютное единство?»405 Чтобы сопротивляться Единому, сознание человека или духа должно уже быть иным, чем Единое. Как же оно может быть иным, если оно еще не сопротивлялось?
Тютчевские строки – «откуда, как разлад возник, и от чего же в общем хоре душа не то поет, что море, и ропщет мыслящий тростник,» – это самый серьезный вопрос, на который бессильна ответить теософия. Не только происхождение добра и света должна суметь объяснить философия, но и происхождение зла. Пантеизм же, по замечанию Б. Чичерина, «объясняет добро, но не объясняет зла»406. Даже если некая спиритуалистическая философия признает за человеком право действовать независимо от Божества и от мира, но не сможет провести грань между человеческой природой и личностью – она не сможет объяснить происхождение греха. Ведь «Если сознание нравственного закона составляет самую сущность человека, как разумного существа, то как может человек от него отклоняться? Откуда является возможность для какого бы то ни было существа действовать наперекор своей природе? Наконец, каким образом может непреложный, установленный самим Богом закон быть извращен волею подчиненных тварей?»407
Христианский ответ на эти вопросы мы увидим в главах, посвященных Грехопадению и Искуплению. Теософский же ответ сводится к тому, что все зло происходит от невежества (точнее – от того, что не все еще прочитали и усвоили «Тайную Доктрину» Блаватской). Но это явно недостаточный ответ – «явление зла не объясняется ограниченностью существ, как думали некоторые мыслители. Ограниченное существо, составляющее часть известного порядка, может, оставаясь на своем месте, следовать общему, управляющему этим порядком закону. Его ограниченность не ведет к тому, что оно непременно должно выступать из общего строя; скорее наоборот. Животным, несмотря на их ограниченность, мы не предписываем нравственно злых поступков. Что бы они ни делали, они всегда исполняют вложенный в них закон. Нравственное же зло есть извращение порядка. Это не отрицательное только начало, состоящее в недостаточном понимании закона. Нравственное зло есть явление положительное: оно заключается в противодействии ясно сознаваемому закону. Откуда же подобное извращение установленного Богом порядка?.. Откуда у свободного существа могло взяться побуждение действовать наперекор своей собственной природе?»408
В самом деле, любой из нас знает, что даже самое ясное сознание правды может не удержать нас от греха. Природа же человеческого духа (созданного по образу Божию или, согласно теософам, вообще являющегося частицей Божества) не может стремиться ко злу. Проще всего свалить все на плоть: мол душа стремится ввысь, а тело тянется пакостить. Но хоть сколь-нибудь внимательное наблюдение за собой быстро откроет, что греховное влечение чаще поднимается отнюдь не из тела, а из глубин души ( не тело же ввергает нас в состояния гордости или отчаяния; не строение же нашего организма приводит к состоянию одержания ненавистью!).
Значит, в человеке есть некоторая автономность от нашей собственной душевно-телесной природы. Тем условием человеческого бытия, которое не есть человеческая природа, в христианской философии как раз и считается личность и личностная воля.
Если же в личности видеть лишь «индивидуальность», лишь ограниченную совокупность природных свойств, лишь частное проявление всеобщей Субстанции – тогда придется признать, что имеет место спектакль, и борьба добра и зла – не более чем всегалактическая постановка борьбы Единого с самим собой.
Или же надо согласиться с Библией и поверить, что Бог действительно создал мир и человека такими, что они не есть Бог. И надо будет вслед за Библией же признать, что быть иным, чем Бог, не значит противиться воле Божией и признать, что мир имеет право на разнообразие409.
Если же я как христианин знаю Бога как любящего меня, я не воспринимаю себя как преграду в этой любви, как помеху, поэтому и не должен «аннигилировать», уничтожать себя. Именно динамизм христианства увидел зло в воле и то, что подлежит изменению – тоже в воле, а не в природе.Отсечение греха и стремления к нему не есть отсечение себя.
Итак, философские аргументы против персоналистического теизма слабы. Именно пантеизм отрицает человека и его свободу. Именно в пантеизме растворяются и блекнут все краски мира. Именно пантеизм переносит решительно все категории относительного мира в Абсолют и растворяет Совершенное Бытие в ущербном космосе.
В «Тайной Доктрине» Блаватской есть специальная главка под названием «Пантеизм и монотеизм». Вот ее центральный тезис: «Пантеизм проявляет себя в необъятной шири звездного неба, в дыхании морей и океанов, в трепете жизни малейшей былинки. Философия отвергает единого, конечного и несовершенного Бога во Вселенной, антропоморфическое Божество монотеистов, в представлении его последователей. В силу своего имени фило-тео-софия отвергает забавную идею, что Беспредельное, Абсолютное Божество должно или, скорее, может иметь какое-либо прямое или косвенное отношение к конечным, иллюзорным эволюциям Материи, и потому она не может представить Вселенную вне этого Божества или же отсутствие этого Божества в малейшей частице одушевленной или неодушевленной субстанции»410.
Вся техника конструирования «фило-тео-софии» здесь налицо. Монотеизм не утверждает, а) будто Бог существует во Вселенной (ибо для монотеизма Бог как раз трансцендентен); б) будто Бог несовершенен (для монотеизма Бог есть раз актуальное Совершенное Бытие) в) будто Бог конечен (для монотеизма Бог именно Бесконечен). Напротив, именно для теософии Божество несовершенно (ибо оно развивается и само становится и рождается в ходе мировой эволюции). Именно с точки зрения теософов Божество существует во вселенной и только в ней. Итак, христианское богословие здесь переврано и ему приписаны мысли, которые бытуют как раз в самой теософии. Теософия критикует христианство за то, чего в христианстве нет, но что есть именно в ее собственном учении.
Никак нельзя заметить логики и в следующей фразе приведенной цитаты. С одной стороны, сочтено недостойным для Абсолютного бытия «иметь какое-либо прямое или косвенное отношение к конечным, иллюзорным эволюциям Материи». Но тут же уверяется, что Абсолют теософов не то что «имеет какое-либо отношение» к миру материи, но прямо весь и сполна растворен в этой материи. Если уж исходить из посылки о том, что для Божества недостойно прикасаться к миру людей, то логично придти к выводу о радикальной трансцендентности Бога, который есть абсолютно вне человеческого опыта и человеческой мысли и даже Сам в Своих мыслях не думает о людях и нашем мире, пребывая абсолютно чуждым нашей вселенной. Но из этой посылки никак нельзя придти к выводу о том, что этот «брезгливый» Дух пропитал собою каждую частицу мироздания, каждую кучу пыли и каждую человеческую душу.
Наконец, в состоянии противоречия находятся первая и последняя фразы этого словопостроения Блаватской. Первая утверждает благоговение перед мирозданием и природой. Последняя же фраза утверждает, что все вышеперечисленные конкретные феномены природы не более чем иллюзия.
Тем не менее в этом пассаже Блаватской упомянут (хотя и тут же отвергнут ею самой) самый действенный аргумент в пользу пантеизма. Ощущение сакральности природы действительно может помимо всякой философии приводить к пантеистическому мироощущению. Людям, ощущающим гармонию природы, легко доказать, что природа божественна сама по себе.
В пантеизме есть своя поэзия (хотя и находящаяся в глубинном противоречии с пантеистической философией). Пантеистическое восприятие природы не как случайного конгломерата мертвых частиц, а как стихии, пронизанной Высшей жизнью, согревает сердце. Но эта поэзия пантеизма сохраняется в христианском восприятии природы. В православии есть живое переживание природы, ощущение литургической гармонии мироздания. Мир никак не есть зло. Он не есть и Бог – но в нем можно ощутить Божие дыхание, потому что (один из парадоксов христианства) Христос послал в мир Того, кто «везде Сый и вся исполняяй» (везде существует и все наполняет). Стоит только однажды постоять летом у раскрытых дверей деревенского храма во время службы, чтобы ощутить, как созвучна храмовая молитва русской природе, и заметить – сколько же хорошего «миролюбия» в православии. Любой христианин готов повторить тютчевский упрек позитивистам:
Да, мир поистине прекрасен. Он может быть источником религиозных переживаний. Но он не может быть предметом религиозного поклонения. Странствуя по миру, человек рискует «в великолепии видимого потерять из виду Бога»411.
Не то, что мните вы, природа —
Не слепок, не бездушный лик.
В ней есть душа, в ней есть свобода,
В ней есть любовь, в ней есть язык…
Они не видят и не слышат,
Живут в сем мире как впотьмах,
Для них и солнцы, знать, не дышат,
И жизни нет в морских волнах.
Лучи к ним в душу не сходили,
Весна в груди их не цвела,
При них леса не говорили,
И ночь в звездах нема была!
Поэтому, переживая поэтику пантеизма, христиане не приемлют его метафизики. Не приемлют именно пессимизма, присущего монистическому мировоззрению. Как однажды заметил Честертон, более всего ему жалко человека, который не может сказать «Спасибо» при виде пламенеющего заката. Не может, потому что не смеет признать, что у этой красоты есть Творец… И вот сердце рвется поблагодарить – а рассудок осаживает: «Молчи! Не к кому нам обращаться».
Красота мира уверяет сердце христианина: «за мной стоит еще большая Радость, еще большая Красота!». Для христианина природа не замыкает в себе Бога, но указывает на Него. Вот блаженный Августин, ища Христа, проходит в мире школу богословия: «А что же такое этот Бог? Я спросил землю, и она сказала: „это не я“; и все, живущее на ней, исповедало то же. Я спросил море, бездны и пресмыкающихся, живущих там, и они ответили: „мы не бог твой: ищи над нами“. Я спросил у веющих ветров, и все воздушное пространство с обитателями своими заговорило: „ошибается Анаксимен: я не бог“. Я спрашивал небо, солнце, луну и звезды: „мы не бог, которого ты ищешь“ – говорили они. И я сказал всему, что обступает двери плоти моей: „скажите мне о Боге моем – вы ведь не бог, – скажите мне что-нибудь о Нем“. И они вскричали громким голосом: „Творец наш, вот Кто Он“. Мое созерцание было моим вопросом: их ответом – их красота» (Исповедь. X,6).
Но если в христианстве поэтика пантеизма совмещается с персоналистической диалектикой, то в религиях Индии наоборот – монистическая метафизика все-таки не может удержать людей от живых, личностных чувств по отношению к духовному миру. Несмотря на то, что философия Упанишад является пантеистической, культ и мифы индуизма все же ставят человека перед лицом вполне антропоморфных и личностных божеств. И в таком случае ставится вопрос: где же прячется истинная эзотерика? – в логически ясной и потому общедоступной философской системе, или в таинствах, в мистериях культа? Где тайна – в книгах или в душе, молящейся и приносящей жертву Непознаваемому и Великому? Эзотеричен не Платон, который пишет тиражируемые диалоги; эзотеричны элевсинские мистерии. Подлинно эзотеричен культ. Ведь в религии живо только то, что живо в культе.
А культ индуизма персоналистичен. Так не является ли высшей тайной религий то, что религиозный поиск ставит человека лицом к лицу с личностным духовным миром – причем любого человека: даже пантеиста (индуиста), даже атеиста (ламаиста), даже материалиста (рерихианца)?
Так не опровергает ли живое религиозное чувство индусов абстракции их философов? В конце концов, если над человеком нет личности, то любая молитва сродни обращению «многоуважаемый шкаф».
Не потому ли буддизм и не ужился в Индии, что он был слишком атеистичен, слишком последователен в замыкании человека на внутренних упражнениях? И хотя теософы выдают себя за носителей «духовной сокровищницы Индии», надо сказать, что и в Индии были отнюдь не только пантеистические концепции. Да, был радикальный пантеизм адвайты (Шанкара), но была и система Мадхвы (1199-1278), где Вишну понимается вполне по-библейски – Творцом, а Бог и мир, Бог и душа резко различаются. Наконец, был средний путь Рамануджи (1056-1137), где мир и брахман воспринимаются как Единое – но в различении. В восприятии этой школы индуизма мир отнюдь не есть иллюзия412. Так что теософия не смогла вместить в свой «общерелигиозный синтез» не только христианства, но и ряд собственно индийских религиозных исканий.
Кроме того, как заметил Н. Бердяев, «если что-нибудь эзотерично в христианстве, то совсем не то, что человек есть продукт космической эволюции и может быть космической эволюцией преодолен, что новый мировой эон будет стоять уже под знаком другого, сверхчеловеческого рода, а то, что человек – более чем простая тварь, что человек – Божье другое. Человек может стать непосредственно лицом к лицу перед Богом, и никакая космическая эволюция не разделяет их»413.
Оккультисты любят ссылаться на библейские слова «и научен был Моисей всей мудрости Египетской» (Деян. 7,22). Но действительно ли магия и астрология были сокровенным содержанием жреческой религии Египта? Не открывают ли нам расшифрованные тексты египетских гимнов и богословских трактатов склонность древних египтян к монотеистическому восприятию мира? Почитание крокодилов и кошек – для народа. Предчувствие великой тайны Единого и любящего Творца – для редких философских умов. То, о чем косноязычно пытались шепнуть «эзотерические тексты» Египта, о том прямо и громко сказал Моисей своему «народу священников»414. По верному замечанию Н. Бердяева, «в эпоху языческого политеизма эзотеричен был монотеизм, истина единобожия охранялась от масс, не способных до нее возвыситься»415.
Напротив, то, что «эзотерично» в современной теософии, – это скрытая подмена христианского монотеизма практическим полидемонизмом. Тайна оккультистов в том, что Бога нет, а есть лишь природа, бесконечный космос. И в этом безликом космосе обитают некие духи, которые не любят Евангелие и жаждут принестисвою весть людям.
По ту сторону добра и зла
Элмер нагнулся вперед и стал всматриваться в него напряженно, как гипнотизер. «Вы верите во все, – говорил он. – Все мы во все верим, даже когда отрицаем. Отрицающий верит. Разве вы в глубине души не чувствуете, что противоречия тут кажущиеся, что есть некий мир, который объемлет все. Душа кочует со звезды на звезду, все повторяется. Быть может, Стрейк и я боролись друг с другом в другой жизни, в другом виде – зверь со зверем, птица с птицей. Быть может, мы будем бороться вечно. Раз мы ищем друг друга, раз мы нужны друг другу, наша вечная ненависть – та же любовь. Добро и зло чередуются в круговороте, они едины. Не сознаете ли вы в глубине души, не верите ли вы, помимо всех ваших вер, в то, что есть еще одна реальность, и мы – ее тени? Все на свете – грани одного и того же, единой сердцевины, где люди растворяются в Человеке, и Человек в Боге? – Нет, – ответил отец Браун.416
Г. К. Честертон
Помимо вопросов, задаваемых «чистым разумом», гипнотические чары «всеединства» поспешает прорвать и этический, «практический разум». Он отказывается обожествлять преступления и людоедство.
Отождествление Бога и мира, духа и природы способно приводить человека к полной нравственной дезориентации. Ведь природа не знает различения добра и зла. Все, что есть в жизни – есть. Оно просто существует и не обременяет себя поиском смысла своего существования. И если человек ищет смысл жизни, значит он ищет что-то по ту сторону жизни. «По ту сторону жизни» не значит – «в смерти». Нет, он ищет то, что выше его жизни и что своей высотой может освятить и оправдать его конкретное существование. Человек живет ради чего-то.
И если человек ищет его – значит это «надмирное» уже есть. Потому что поиск смысла или даже ощущение нехватки смысла есть уже нечто такое, что не укладывается в обычное течение событий. «И нам, по крайней мере, смутно мерещится, что этот, с точки зрения предметного эмпирического мира, столь ничтожный и мелкий факт, как неспособность двуногого животного, именуемого человеком, спокойно устроиться и жить на земле, и его муки от непонятной внутренней неудовлетворенности, есть – для взора, обращенного внутрь и вглубь, – свидетельство нашей принадлежности к совсем иному, более глубокому, полному разумному бытию. Пусть мы бессильные пленники этого мира, и наш бунт – бессмысленная по своему бессилию затея, но все же мы – только его пленники, а не граждане, у нас есть смутное воспоминание об иной, подлинной нашей родине, мы не завидуем тем, кто мог совсем о ней забыть»417.