Страница:
Отнюдь не исключали возможность применения оружия для торжества «желтой веры» и собеседники Оссендовского и Рериха. Вообще вегетарианство и призыв воздерживаться от убийства животных на практике никак не означают безусловного воздержания от убийства людей1057.
Так что нельзя думать, что, мол, можно быть европейцем и христианином, вот только «обогатить» христианство пантеизмом, «философией кармы» или «буддистской веротерпимостью». Тут – или-или. «Есть только две мудрости в мире, – и только эти две мудрости и могут быть вечными, неотменимыми. Одна из них утверждает личность, другая – ее уничтожает. Никаких других универсальных мудростей нет: все остальное тяготеет к одному или к другому из этих двух полюсов. Поэтому существуют лишь две религии, способные с достаточною силою выступать друг против друга: религия, ведущая в царство личностных духов, и религия, ведущая к полному погашению духа в Ниббеле. Бог, душа, мир – основные идеи первой, безличное бытие вне бога, преодоление „миража“ (майи) и всякого полагания и себя и вне себя чего-либо – это основные лозунги второй. Логосу, который у Бога и Бог, противостоит боддисатва, открывающая тайну безличия и безбожия; ведение великой, личность созидающей силы жертвенного страдания – и выход из страдания через погашение личности; единство многих, создаваемое любовью, – и отказ от „иллюзий“ любви ради уничтожающего всякую множественность единства безликого, бессубъектного, безвольного и бестворческого до-бытия – таковы полярно противоположные устремления мудрости христианской и мудрости антихристианской – буддизма. Ни сближения, ни примирения, ни синтеза, ни выхода в третье здесь быть не может. Кроме „или-или“ нет здесь иного подхода… Буддизм – единственно достойный противник христианства – ведет глубокую, невидимую, самими адептами его мало осознанную борьбу, не внешнюю, не насильническую (ибо насильническая борьба с христианством – бессильная борьба). У этого врага своя достаточно богатая культура, опирающая себя на принцип, прямо противоположный принципу личности – на принцип безличного единства. Культура его имеет также свои истоки, своми мели, свои внутренние коллизии и выходы из них, и именно эта культура, а не безграмотный атеизм или жалкая пародия язычества наших выродков христианства, могла бы дать из себя потоки, угрожающие европейскому миру» (А. А. Мейер)1058.
А. Мейер, философ из лосевского кружка, окончивший свои дни в ссылке, имеет в виду не только прямую пропаганду парабуддистских настроений и восточных мотивов в Европе. Безличностное мироощущение само по себе «многократно и многообразно» прорывается в мир христианской культуры в форме всевозможных социальных и культурных движений. Марксизм, психоанализ, структурализм, та линия лингвистической философии, которая в человеке видит лишь орудие, которым язык проговаривает себя, эстетизация национально-почвеннического мифа – масок много. Суть одна: усни, человек, признай, что твоя личная свобода и ответственность лишь приснились тебе или твоему вновь обретенному «абсолюту»…
И в целом вопрос о том, может ли Индия обогатить Средиземноморскую культуру и добавить что-либо к радости Евангелия – более чем спорный. А вот то, что «восточная мудрость» регулярно отравляла Средиземноморский мир своим крайним нигилизмом и аллергией к личности, свободе и жизни – несомненно. Уже знаменитый древнегреческий философский цинизм своим происхождением обязан путешествию Пиррона в Индию. Пиррон заболел скептицизмом после посещения Индии во время похода Александра Македонского1059.
Тем интереснее, кстати, что поход греков в Индию оставил свой след в истории самой Индии. Ранние памятники буддистской культуры не дерзали изображать Будду. И лишь под влиянием эллинистических мастеров после вторжения Александра Македонского появляются изображения человеческого лица в иконографии Просветленного – причем, по выводу Ольденбурга, «тип Будды в основе своей заимствован из типа Аполлона и облечен в одеяние монаха… В индийское искусство вошел совершенно новый элемент: он дал ему человеческое изображение Будды»1060.
Это событие из факта, принадлежащего лишь истории искусства, становится культурологическим тезисом под пером Оливье Клемана: «Благодаря походам Александра греческие художники наделили лицом Будду, у которого прежде дерзали изображать лишь отпечаток ступни. Сегодня же индийские влияния на западную духовность стремятся стереть человеческое лицо»1061.
И все равно – даже после того, как Будда обрел человеческое лицо, оно отличается от того Лика, что увидели христианские художники. «Даже когда я вместе с прочими хорошо осведомленными, хотя и не слишком педантичными людьми верил, что буддизм и христианство похожи, меня удивляла потрясающая разница в их искусстве. – писал Честертон. – Я говорю не о технике изображения, но о том, что хотят изобразить. Никакие два идеала не противоречат друг другу так, как святой готической церкви и святой китайского храма. Они противоречат друг другу во всем, но самое главное – глаза буддиста всегда закрыты, глаза христианина широко распахнуты. Тело буддийского святого плавно и гармонично, веки отяжелели и сомкнуты сном. От тела средневекового святого остался шаткий скелет, но у него пугающие живые глаза. Не может быть родства между духовными силами, чьи символы столь различны. Буддист пристально глядит внутрь себя. Христианин пристально смотрит наружу»1062.
Но сегодня европейские проповедники буддистской Нирваны хотят закрыть глаза христианам. Нынешние «паломники на Восток» мечтают сделать православию «вселенскую смазь», стерев в безликую маску его глубокое своеобразие. Но для живого религиозного чувства естественно искать не минимума, а максимума содержания. Для него естественно желать не наименьшего общего знаменателя, а полноты постижения Истины. Мы готовы брать правду и примеры истинной любви отовсюду1063. Мы лишь не готовы жертвовать высшей религиозной Правдой, открывшейся во Христе, ради сомнительного удовольствия газетных похвал.
Сторонники религиозного синкретизма обосновывают свою «терпимость» альпинистским образом: духовная реальность подобна горе, на которую с разных сторон всходят альпинисты из разных лагерей. Но не обстоит ли дело несколько иначе: из разных лагерей люди идут на разные вершины. И чем выше они взберутся на какую-нибудь экзотическую вершину – тем труднее им будет искать путь ко Христу. Ведь им надо будет еще спуститься вниз с псевдовершины, и лишь после этого они смогут начать труд истинного восхождения к Богу, истинного освобождения от власти стихий. Для Иисуса блудницы явно ближе к Царству Божию, чем взбирающиеся на вершину Закона фарисеи. А самая высокогорно-религиозная страна мира – Индия – так и не смогла принять Евангелие…
Если бы восхождение на любую гору без Христа могло бы ввести в Небо – Богу не нужно было бы идти на крест. Для отстаивания какой-нибудь абстрактной истины или моральной заповеди это было ненужно. И тот, кто охотно рассуждает о том, что жертва Христа отменила иудейский закон, обнажив его тщету, должен иметь мужество мыслить логично и сказать, что не в меньшей степени воплощение Христа и Его крест были сокрушением всех вообще религиозных законов человечества, всех попыток «самосовершенствования» – в том числе и йогических. Иначе – «Христос напрасно умер»…
Индийская религиозная душа смогла перебороть нетовщину буддизма. Китай, похоже, не смог, и буддизм разъел творческие силы традиционной китайской культуры. Теперь тень Нирваны надвинулась на Россию. Хватит ли у русских людей духовной жажды и философской трезвости, чтобы избежать шамбализации своей страны?
Карма и покаяние
Два примера того, действительно ли обогащаются и просветляются мысль и духовный опыт христианина, если в них появляется примесь буддизма, мы сейчас рассмотрим подробнее. Сначала возьмем предельный случай, а затем более частный. Сначала посмотрим, как доктрина кармы в целом соотносится с Евангелием, и к каким выводам приводит теософов попытка переиначить христианство под Карму. Затем приглядимся к попытке С. Лазарева примирить кармизм и Евангелие.
Евангелие возвещает людям прощение. Прощение – это не перемена отношения Бога к нам. Это – освобождение от греха. Мое прошлое больше не определяет автоматически мое будущее. Если я откажусь отождествлять себя с тем дурным, что было в моей жизни, – Бог готов меня принять таким, каким я стану в результате покаянного преображения, и готов не поминать того, что было в моей жизни прежде.
Прежде всего покаяние и есть такое растождествление, волевое и сердечное отталкивание от того, что раньше влекло к себе. Много раз уже говорилось, что «покаяние» (греческое «метанойя») означает «перемену ума». «Было просто стыдно грешить, – описывает покаянное пробуждение христианская писательница. – Грех окончательно перестал быть чем-то привлекательным. Он казался теперь глупым, суетным, мелким»1065. Это именно событие во внутренней жизни человека. Не ритуал и не скороговоркой пробормотанное: «Господи, прости». Это – крик, поднимающийся из сердца: «я больше не хочу так жить, я больше не хочу Тебя терять!». Покаяние – не просто «критическая самооценка»; это движение души к потерянному было Богу.
И это движение столь значимо в себе самом, что способно мгновенно создать нового человека. «Брат спрашивал авву Пимена: я сделал великий грех и хочу каяться три года. – Много, – говорит ему Пимен. – Или хотя один год, – говорил брат. – И то много, – сказал опять старец. Бывшие у старца спросили: не довольно ли 40 дней? – И это много, – сказал старец. Если человек покается от всего сердца, и более уже не будет грешить, то и в три дня примет его Бог»1066.
Именно потому, что покаяние – это путь, движение, по-двиг, в святоотеческой мысли своим антонимом оно имеет… «отчаяние». «Покаяние есть отвержение отчаяния», – определяет преп. Иоанн Лествичник1067. Отчаяние говорит: ты не сможешь быть другим. У тебя нет будущего. Откажись от труда. Теперь тебе терять уже нечего – так поживи «как люди». Отчаяние учит видеть в Боге голую Справедливость. Если ты нарушил закон – от воздаяния не уйти. Мысль о Боге тогда становится предметом ужаса… Не страх Божий поселяется в человеке, а страх вспоминать о Боге.
Поэтому и советует преп. Иоанн Лествичник: «Если мы пали, то прежде всего ополчимся против беса печали»1068. Иногда логика этой борьбы может подсказывать неожиданные средства для духовной самозащиты от искушения отчаянием.
«Пролог» (21 мая) рассказывает о том, как необычно некий инок избавился от впадения в отчаяние: Некий брат пошел набрать воды в реке и встретил женщину, стирающую одежду, и случилось ему пасть с нею. Сделав же грех и набрав воды, пошел в келию. Бесы же, приступая и воздвигая помыслы, опечаливали его, говоря: «Куда ты идешь? Нет тебе спасения! Зачем мира лишаешь себя?» Познав же брат, что они хотят совершенно его погубить, сказал помыслам: «Откуда вы пришли ко мне и опечаливаете меня, чтобы я отчаялся? Не согрешил я, – и снова сказал: – Не согрешил». Войдя же в келию свою, безмолвствовал, как и прежде. Бог же открыл одному старцу, соседу его, что такой-то брат, пав, победил. Этот старец пришел к нему и говорит: «Как ты пребываешь?» Он же говорит: «Хорошо, отче». И снова говорит ему старец: «Не было ли у тебя скорби о чем-либо в эти дни?». Говорит ему: «Ни о чем». И сказал ему старец: «Открыл мне Бог, что ты, пав, победил». Тогда брат рассказал ему все случившееся с ним. И старец сказал ему: «Воистину, брат, рассуждение твое сокрушило силу вражию».
То, о чем догадался инок в своей простоте, о том же написал М. Бахтин в своей учености: «Только сознание того, что в самом существенном меня еще нет, является организующим началом моей жизни из себя. Я не принимаю моей наличности, я безумно и несказанно верю в свое несовпадение с этой своей внутренней наличностью. Я не могу себя сосчитать всего, сказав: вот весь я, и больше меня нигде и ни в чем нет, я уже есмь сполна. Я живу в глубине себя вечной верой и надеждой на постоянную возможность внутреннего чуда нового рождения. Я не могу ценностно уложить всю свою жизнь во времени и в нем оправдать и завершить ее сполна. Временно завершенная жизнь безнадежна с точки зрения движущего ее смысла. Изнутри самой себя она безнадежна, только извне может сойти на нее милующее оправдание помимо недостигнутого смысла. Пока жизнь не оборвалась во времени, она живет изнутри себя надеждой и верой в свое несовпадение с собой, в свое смысловое предстояние себе, и в этом жизнь безумна с точки зрения своей наличности, ибо эти вера и надежда носят молитвенный характер (изнутри самой жизни только молитвенно-просительные и покаянные тона)»1069.
Стремление «не совпасть с этой своей внутренней наличностью» есть уже событие внутренней жизни. Само желание изменения уже меняет человека. Да, христиане верят в «переселение душ», в перемену душ. Только мы исповедуем, что эта перемена душ должна произойти в рамках одной земной жизни. Мы бываем разными, мы должны быть разными, иными, чем сейчас. Но – «только змеи сбрасывают кожу. Мы меняем души, не тела». Это самая христианская строчка Гумилева. Покаяние есть новое рождение. Покаяние дает новую, иную жизнь.
Но чтобы эта перемена была возможна, нужно, чтобы человек был свободен от своего прошлого. Для того, чтобы не быть под властью временного детерминизма, чтобы мое настоящее не было просто производной от моего прошлого, во мне должно быть нечто надвременное. Это то, что в христианском богословии называется «ипостасью», личностью.
Чтобы изменять свое будущее, человек должен быть свободен не только от внешне-материальных причин, но и от мира психической причинности, которую он носит в себе самом. Или, лучше сказать, он не должен быть сводим к этой причинности, как и к внешней. Человеку необходима защита от своего прошлого.
Если я тотально зависим от внутренних моих стремлений, то это то же рабство, но у хороших господ. Кант говорил в таких случаях о «духовном автомате»1070.
В этой связи Кант считает необходимым говорить о двоякой свободе: «Под свободой в космологическом смысле я разумею способность самопроизвольно начинать состояние… Свобода в практическом смысле есть независимость воли от принуждения импульсами чувственности»1071. Аскетика – это и есть борьба за свободу от «принуждения импульсами чувственности». Если я не властвую над своими проявлениями, я есмь эти необходимые проявления, я стал автоматом… Но – «я могу нового хотения, то есть творить себя» (Н. О. Лосский)1072.
Различение природы и личности помогает обосновать эту независимость человека от внутреннего детерминизма. Человек существует как личностная инаковость по отношению к природе – и потому личность через свое произволение может сублимировать природные стремления. «Сублимирует в конце концов свобода и только свобода. Она витает над всем материалом эмоций, влечений, аффектов, направляя и изменяя непроизвольно-бессознательные удачные и неудачные сублимации. Свобода ответственна за все содержания сознания и подсознания» (Б. П. Вышеславцев)1073. О. Павел Флоренский в этой связи ставил вопрос о «воспитанных и невоспитанных сновидениях»…
Здесь сохраняет свое значение аристотелевское понимание «формы» и «материи». Материал низшей онтологической ступени со всеми его законами используется в созидании более высоком. Дом сохраняет в себе кирпичи со всеми их физико-химическими свойствами, но кирпичи не содержат в себе дома, не предопределяют его архитектуры. Вот почему дом есть высшая новая ступень бытия, созданная из низшей материи. Так человеческая свобода вбирает в себя законы мира и психологии, языка и общества, не растворяясь в них.
Откуда же зло? Оно возникает только потому, что разумное бытие не тождественно себе самому, не растворяется в своей природе. Именно в зазоре между личностью и природой возможен распад.
В тех философиях, где нет различения личности и природы, тайна зла оказывается неразрешенной. Китайский мудрец Сюнь-Цзы полемизирует, например, в 3 веке до Р.Х. со своим коллегой Мюнь-Цзы, полагавшим, что природа человека добра: «Я утверждаю, что это неправильно. С древности до наших дней добро – это соответствие поступков и высказываний истинному дао. Если предположить, что природа человека действительно изначально соответствовала истинному дао, что человек всегда следовал установленным правилам, то зачем еще существовали совершенномудрые правители и какое они имели значение? Какое значение они могли иметь, если природа человека независимо от них соответствовала истинному дао и, следовательно, установленным правилам?»1074. Именно неразличение природы и личности неизбежно приводит к таким апориям. В этом отрывке замечательно непонимание того, что человек может действовать не просто как экземпляр рода. Действия человека здесь однозначно определяются его природой и даже перед лицом самого себя человек не свободен…
Этому убеждению восточной философии противостоит христианский персонализм, для которого, напротив, «бытие человека недостойно, если оно само собой разумеется, если оно механически может быть налажено… Иначе и не было бы смысла в жизни, и не стоило бы жить такой жизнью, в которой все уже распределено и гарантированно. Тогда акт жизни, т. е. собственного переживания фундаментальных отношений был бы избыточен и ненужен» (М. Мамардашвили)1075.
Если же человек тождествен своей природе, то он неотличим от животного: как животное целиком растворено в своем восприятии мира, его реакция всецело обусловлена, так и у человека нет зазора между ним, его актуальным поведением и внешним миром. Эрос и Танатос действительно оказываются теми мировыми инстинктами, на скрещивании которых находится животный мир, в том числе и человек. В современной философской антропологии, однако, подчеркивается, что специфически человеческая черта – это «способность быть объективным», то есть возможность относиться к другой реальности не под действием личных аффектов. Человек может просто любоваться, просто радоваться и даже – умалять себя ради другого. «В человеке всего более божественно то, что он может благотворить. Ты можешь стать богом, ничего не сделав, не пропускай случая к обожению», – говорил св. Григорий Богослов1076.
Наконец, человек должен быть защищен от мира идеальных ценностей. Он не должен быть лишь местом проявления высших «реалий», местом приложения внечеловеческих стихий: языка, архетипов, нравственных идеалов, платоновских идей и т. п. Человек должен быть защищен от Бога, чтобы не быть лишь «функцией» Божества.
Оберегая свободу человека, мы должны неизбежно прийти к персоналистическому монизму христианского типа – иначе человек будет растворен в мире безличностности. Метафизическая реальность, причастие которой дарует нам независимость от мира физического, чтобы даровать нам независимость и от себя, должна быть сама свободно-любящей, т. е. ограничивающей свое могущество и свое присутствие перед человеком. Кенозис Бога есть основа человеческой свободы. Но к кенозису способна не субстанция, а личность.
Ни одно из этих условий свободы человека не соблюдено в теософии. В ней не проведена грань между человеком и миром материи. В ней прямо постулируется, что человек не свободен от своего прошлого. В ней, наконец, утверждается, что весь мир и человек в том числе есть не что иное как проявления Абсолюта.
В результате получается то исповедание веры рерихианства, которое предложил Клизовский… Впрочем, прежде чем его привести, напомню высокое мнение об этом авторе и его книге Елены Рерих: «Понимаю, что книга „Основы Нового Миропонимания“ кому-то пришлась не по вкусу – не совсем приятно, когда вам наступают на больные мозоли»1077. Теперь же посмотрим, на каких мозолях топчется г-н Клизовский: «Воздаяние людям за их поступки производит не Существо, хотя бы и очень высокое, хотя бы и сам Бог, Которого можно было бы упросить, но слепой закон, не обладающий ни сердцем, ни чувствами, которого ни упросить, ни умолить нельзя. Человек не может дать ничего закону, чтобы получить от него больше, он не может его любить и не может рассчитывать на ответную любовь со стороны закона. Греческая Фемида говорила древнему греку то, чего не знает современный христианин, что воздаяние за дела производит не премудрый Господь, но слепой и вместе с тем разумный закон. Религиозно настроенный христианин может молиться своему Богу хоть с утра до вечера, может каяться в своих грехах хотя бы каждый день, может разбить себе лоб, кладя земные поклоны, но он не изменит этим своей судьбы ни на йоту, ибо судьба человека складывается его делами, за которые закон Кармы приведет соответствующие результаты, и результаты эти нисколько не будут зависеть ни от молитв, ни от поклонов, ни от покаяния»1078.
Этот символ оккультной веры стоит хотя бы нескольких минут внимания. Во-первых, из него с неоспоримой очевидностью следует, что все заявления оккультистов о том, что они христиане, не более чем рекламная ложь. Для того, чтобы выдать изложенное Клизовским учение за христианство, надо крепко забыть и о молитве разбойника, и о покаянии Марии Магдалины, и о покаянии Давида. Евангельская притча о блудном сыне явно ничего не сказала Клизовскому о том, как покаяние может изменить жизнь человека. Христос же не был учеником Клизовского, а потому в «невежестве» Своем сравнивал Бога с любящим Отцом, а не со слепым законом.
Так что нельзя думать, что, мол, можно быть европейцем и христианином, вот только «обогатить» христианство пантеизмом, «философией кармы» или «буддистской веротерпимостью». Тут – или-или. «Есть только две мудрости в мире, – и только эти две мудрости и могут быть вечными, неотменимыми. Одна из них утверждает личность, другая – ее уничтожает. Никаких других универсальных мудростей нет: все остальное тяготеет к одному или к другому из этих двух полюсов. Поэтому существуют лишь две религии, способные с достаточною силою выступать друг против друга: религия, ведущая в царство личностных духов, и религия, ведущая к полному погашению духа в Ниббеле. Бог, душа, мир – основные идеи первой, безличное бытие вне бога, преодоление „миража“ (майи) и всякого полагания и себя и вне себя чего-либо – это основные лозунги второй. Логосу, который у Бога и Бог, противостоит боддисатва, открывающая тайну безличия и безбожия; ведение великой, личность созидающей силы жертвенного страдания – и выход из страдания через погашение личности; единство многих, создаваемое любовью, – и отказ от „иллюзий“ любви ради уничтожающего всякую множественность единства безликого, бессубъектного, безвольного и бестворческого до-бытия – таковы полярно противоположные устремления мудрости христианской и мудрости антихристианской – буддизма. Ни сближения, ни примирения, ни синтеза, ни выхода в третье здесь быть не может. Кроме „или-или“ нет здесь иного подхода… Буддизм – единственно достойный противник христианства – ведет глубокую, невидимую, самими адептами его мало осознанную борьбу, не внешнюю, не насильническую (ибо насильническая борьба с христианством – бессильная борьба). У этого врага своя достаточно богатая культура, опирающая себя на принцип, прямо противоположный принципу личности – на принцип безличного единства. Культура его имеет также свои истоки, своми мели, свои внутренние коллизии и выходы из них, и именно эта культура, а не безграмотный атеизм или жалкая пародия язычества наших выродков христианства, могла бы дать из себя потоки, угрожающие европейскому миру» (А. А. Мейер)1058.
А. Мейер, философ из лосевского кружка, окончивший свои дни в ссылке, имеет в виду не только прямую пропаганду парабуддистских настроений и восточных мотивов в Европе. Безличностное мироощущение само по себе «многократно и многообразно» прорывается в мир христианской культуры в форме всевозможных социальных и культурных движений. Марксизм, психоанализ, структурализм, та линия лингвистической философии, которая в человеке видит лишь орудие, которым язык проговаривает себя, эстетизация национально-почвеннического мифа – масок много. Суть одна: усни, человек, признай, что твоя личная свобода и ответственность лишь приснились тебе или твоему вновь обретенному «абсолюту»…
И в целом вопрос о том, может ли Индия обогатить Средиземноморскую культуру и добавить что-либо к радости Евангелия – более чем спорный. А вот то, что «восточная мудрость» регулярно отравляла Средиземноморский мир своим крайним нигилизмом и аллергией к личности, свободе и жизни – несомненно. Уже знаменитый древнегреческий философский цинизм своим происхождением обязан путешествию Пиррона в Индию. Пиррон заболел скептицизмом после посещения Индии во время похода Александра Македонского1059.
Тем интереснее, кстати, что поход греков в Индию оставил свой след в истории самой Индии. Ранние памятники буддистской культуры не дерзали изображать Будду. И лишь под влиянием эллинистических мастеров после вторжения Александра Македонского появляются изображения человеческого лица в иконографии Просветленного – причем, по выводу Ольденбурга, «тип Будды в основе своей заимствован из типа Аполлона и облечен в одеяние монаха… В индийское искусство вошел совершенно новый элемент: он дал ему человеческое изображение Будды»1060.
Это событие из факта, принадлежащего лишь истории искусства, становится культурологическим тезисом под пером Оливье Клемана: «Благодаря походам Александра греческие художники наделили лицом Будду, у которого прежде дерзали изображать лишь отпечаток ступни. Сегодня же индийские влияния на западную духовность стремятся стереть человеческое лицо»1061.
И все равно – даже после того, как Будда обрел человеческое лицо, оно отличается от того Лика, что увидели христианские художники. «Даже когда я вместе с прочими хорошо осведомленными, хотя и не слишком педантичными людьми верил, что буддизм и христианство похожи, меня удивляла потрясающая разница в их искусстве. – писал Честертон. – Я говорю не о технике изображения, но о том, что хотят изобразить. Никакие два идеала не противоречат друг другу так, как святой готической церкви и святой китайского храма. Они противоречат друг другу во всем, но самое главное – глаза буддиста всегда закрыты, глаза христианина широко распахнуты. Тело буддийского святого плавно и гармонично, веки отяжелели и сомкнуты сном. От тела средневекового святого остался шаткий скелет, но у него пугающие живые глаза. Не может быть родства между духовными силами, чьи символы столь различны. Буддист пристально глядит внутрь себя. Христианин пристально смотрит наружу»1062.
Но сегодня европейские проповедники буддистской Нирваны хотят закрыть глаза христианам. Нынешние «паломники на Восток» мечтают сделать православию «вселенскую смазь», стерев в безликую маску его глубокое своеобразие. Но для живого религиозного чувства естественно искать не минимума, а максимума содержания. Для него естественно желать не наименьшего общего знаменателя, а полноты постижения Истины. Мы готовы брать правду и примеры истинной любви отовсюду1063. Мы лишь не готовы жертвовать высшей религиозной Правдой, открывшейся во Христе, ради сомнительного удовольствия газетных похвал.
Сторонники религиозного синкретизма обосновывают свою «терпимость» альпинистским образом: духовная реальность подобна горе, на которую с разных сторон всходят альпинисты из разных лагерей. Но не обстоит ли дело несколько иначе: из разных лагерей люди идут на разные вершины. И чем выше они взберутся на какую-нибудь экзотическую вершину – тем труднее им будет искать путь ко Христу. Ведь им надо будет еще спуститься вниз с псевдовершины, и лишь после этого они смогут начать труд истинного восхождения к Богу, истинного освобождения от власти стихий. Для Иисуса блудницы явно ближе к Царству Божию, чем взбирающиеся на вершину Закона фарисеи. А самая высокогорно-религиозная страна мира – Индия – так и не смогла принять Евангелие…
Если бы восхождение на любую гору без Христа могло бы ввести в Небо – Богу не нужно было бы идти на крест. Для отстаивания какой-нибудь абстрактной истины или моральной заповеди это было ненужно. И тот, кто охотно рассуждает о том, что жертва Христа отменила иудейский закон, обнажив его тщету, должен иметь мужество мыслить логично и сказать, что не в меньшей степени воплощение Христа и Его крест были сокрушением всех вообще религиозных законов человечества, всех попыток «самосовершенствования» – в том числе и йогических. Иначе – «Христос напрасно умер»…
Индийская религиозная душа смогла перебороть нетовщину буддизма. Китай, похоже, не смог, и буддизм разъел творческие силы традиционной китайской культуры. Теперь тень Нирваны надвинулась на Россию. Хватит ли у русских людей духовной жажды и философской трезвости, чтобы избежать шамбализации своей страны?
Карма и покаяние
– Вы верите в судьбу, – внезапно спросил его граф Сарадин. – Нет, – отвечал его гость. – Я верю в Суд Господень.1064
Г. К. Честертон
Два примера того, действительно ли обогащаются и просветляются мысль и духовный опыт христианина, если в них появляется примесь буддизма, мы сейчас рассмотрим подробнее. Сначала возьмем предельный случай, а затем более частный. Сначала посмотрим, как доктрина кармы в целом соотносится с Евангелием, и к каким выводам приводит теософов попытка переиначить христианство под Карму. Затем приглядимся к попытке С. Лазарева примирить кармизм и Евангелие.
Евангелие возвещает людям прощение. Прощение – это не перемена отношения Бога к нам. Это – освобождение от греха. Мое прошлое больше не определяет автоматически мое будущее. Если я откажусь отождествлять себя с тем дурным, что было в моей жизни, – Бог готов меня принять таким, каким я стану в результате покаянного преображения, и готов не поминать того, что было в моей жизни прежде.
Прежде всего покаяние и есть такое растождествление, волевое и сердечное отталкивание от того, что раньше влекло к себе. Много раз уже говорилось, что «покаяние» (греческое «метанойя») означает «перемену ума». «Было просто стыдно грешить, – описывает покаянное пробуждение христианская писательница. – Грех окончательно перестал быть чем-то привлекательным. Он казался теперь глупым, суетным, мелким»1065. Это именно событие во внутренней жизни человека. Не ритуал и не скороговоркой пробормотанное: «Господи, прости». Это – крик, поднимающийся из сердца: «я больше не хочу так жить, я больше не хочу Тебя терять!». Покаяние – не просто «критическая самооценка»; это движение души к потерянному было Богу.
И это движение столь значимо в себе самом, что способно мгновенно создать нового человека. «Брат спрашивал авву Пимена: я сделал великий грех и хочу каяться три года. – Много, – говорит ему Пимен. – Или хотя один год, – говорил брат. – И то много, – сказал опять старец. Бывшие у старца спросили: не довольно ли 40 дней? – И это много, – сказал старец. Если человек покается от всего сердца, и более уже не будет грешить, то и в три дня примет его Бог»1066.
Именно потому, что покаяние – это путь, движение, по-двиг, в святоотеческой мысли своим антонимом оно имеет… «отчаяние». «Покаяние есть отвержение отчаяния», – определяет преп. Иоанн Лествичник1067. Отчаяние говорит: ты не сможешь быть другим. У тебя нет будущего. Откажись от труда. Теперь тебе терять уже нечего – так поживи «как люди». Отчаяние учит видеть в Боге голую Справедливость. Если ты нарушил закон – от воздаяния не уйти. Мысль о Боге тогда становится предметом ужаса… Не страх Божий поселяется в человеке, а страх вспоминать о Боге.
Поэтому и советует преп. Иоанн Лествичник: «Если мы пали, то прежде всего ополчимся против беса печали»1068. Иногда логика этой борьбы может подсказывать неожиданные средства для духовной самозащиты от искушения отчаянием.
«Пролог» (21 мая) рассказывает о том, как необычно некий инок избавился от впадения в отчаяние: Некий брат пошел набрать воды в реке и встретил женщину, стирающую одежду, и случилось ему пасть с нею. Сделав же грех и набрав воды, пошел в келию. Бесы же, приступая и воздвигая помыслы, опечаливали его, говоря: «Куда ты идешь? Нет тебе спасения! Зачем мира лишаешь себя?» Познав же брат, что они хотят совершенно его погубить, сказал помыслам: «Откуда вы пришли ко мне и опечаливаете меня, чтобы я отчаялся? Не согрешил я, – и снова сказал: – Не согрешил». Войдя же в келию свою, безмолвствовал, как и прежде. Бог же открыл одному старцу, соседу его, что такой-то брат, пав, победил. Этот старец пришел к нему и говорит: «Как ты пребываешь?» Он же говорит: «Хорошо, отче». И снова говорит ему старец: «Не было ли у тебя скорби о чем-либо в эти дни?». Говорит ему: «Ни о чем». И сказал ему старец: «Открыл мне Бог, что ты, пав, победил». Тогда брат рассказал ему все случившееся с ним. И старец сказал ему: «Воистину, брат, рассуждение твое сокрушило силу вражию».
То, о чем догадался инок в своей простоте, о том же написал М. Бахтин в своей учености: «Только сознание того, что в самом существенном меня еще нет, является организующим началом моей жизни из себя. Я не принимаю моей наличности, я безумно и несказанно верю в свое несовпадение с этой своей внутренней наличностью. Я не могу себя сосчитать всего, сказав: вот весь я, и больше меня нигде и ни в чем нет, я уже есмь сполна. Я живу в глубине себя вечной верой и надеждой на постоянную возможность внутреннего чуда нового рождения. Я не могу ценностно уложить всю свою жизнь во времени и в нем оправдать и завершить ее сполна. Временно завершенная жизнь безнадежна с точки зрения движущего ее смысла. Изнутри самой себя она безнадежна, только извне может сойти на нее милующее оправдание помимо недостигнутого смысла. Пока жизнь не оборвалась во времени, она живет изнутри себя надеждой и верой в свое несовпадение с собой, в свое смысловое предстояние себе, и в этом жизнь безумна с точки зрения своей наличности, ибо эти вера и надежда носят молитвенный характер (изнутри самой жизни только молитвенно-просительные и покаянные тона)»1069.
Стремление «не совпасть с этой своей внутренней наличностью» есть уже событие внутренней жизни. Само желание изменения уже меняет человека. Да, христиане верят в «переселение душ», в перемену душ. Только мы исповедуем, что эта перемена душ должна произойти в рамках одной земной жизни. Мы бываем разными, мы должны быть разными, иными, чем сейчас. Но – «только змеи сбрасывают кожу. Мы меняем души, не тела». Это самая христианская строчка Гумилева. Покаяние есть новое рождение. Покаяние дает новую, иную жизнь.
Но чтобы эта перемена была возможна, нужно, чтобы человек был свободен от своего прошлого. Для того, чтобы не быть под властью временного детерминизма, чтобы мое настоящее не было просто производной от моего прошлого, во мне должно быть нечто надвременное. Это то, что в христианском богословии называется «ипостасью», личностью.
Чтобы изменять свое будущее, человек должен быть свободен не только от внешне-материальных причин, но и от мира психической причинности, которую он носит в себе самом. Или, лучше сказать, он не должен быть сводим к этой причинности, как и к внешней. Человеку необходима защита от своего прошлого.
Если я тотально зависим от внутренних моих стремлений, то это то же рабство, но у хороших господ. Кант говорил в таких случаях о «духовном автомате»1070.
В этой связи Кант считает необходимым говорить о двоякой свободе: «Под свободой в космологическом смысле я разумею способность самопроизвольно начинать состояние… Свобода в практическом смысле есть независимость воли от принуждения импульсами чувственности»1071. Аскетика – это и есть борьба за свободу от «принуждения импульсами чувственности». Если я не властвую над своими проявлениями, я есмь эти необходимые проявления, я стал автоматом… Но – «я могу нового хотения, то есть творить себя» (Н. О. Лосский)1072.
Различение природы и личности помогает обосновать эту независимость человека от внутреннего детерминизма. Человек существует как личностная инаковость по отношению к природе – и потому личность через свое произволение может сублимировать природные стремления. «Сублимирует в конце концов свобода и только свобода. Она витает над всем материалом эмоций, влечений, аффектов, направляя и изменяя непроизвольно-бессознательные удачные и неудачные сублимации. Свобода ответственна за все содержания сознания и подсознания» (Б. П. Вышеславцев)1073. О. Павел Флоренский в этой связи ставил вопрос о «воспитанных и невоспитанных сновидениях»…
Здесь сохраняет свое значение аристотелевское понимание «формы» и «материи». Материал низшей онтологической ступени со всеми его законами используется в созидании более высоком. Дом сохраняет в себе кирпичи со всеми их физико-химическими свойствами, но кирпичи не содержат в себе дома, не предопределяют его архитектуры. Вот почему дом есть высшая новая ступень бытия, созданная из низшей материи. Так человеческая свобода вбирает в себя законы мира и психологии, языка и общества, не растворяясь в них.
Откуда же зло? Оно возникает только потому, что разумное бытие не тождественно себе самому, не растворяется в своей природе. Именно в зазоре между личностью и природой возможен распад.
В тех философиях, где нет различения личности и природы, тайна зла оказывается неразрешенной. Китайский мудрец Сюнь-Цзы полемизирует, например, в 3 веке до Р.Х. со своим коллегой Мюнь-Цзы, полагавшим, что природа человека добра: «Я утверждаю, что это неправильно. С древности до наших дней добро – это соответствие поступков и высказываний истинному дао. Если предположить, что природа человека действительно изначально соответствовала истинному дао, что человек всегда следовал установленным правилам, то зачем еще существовали совершенномудрые правители и какое они имели значение? Какое значение они могли иметь, если природа человека независимо от них соответствовала истинному дао и, следовательно, установленным правилам?»1074. Именно неразличение природы и личности неизбежно приводит к таким апориям. В этом отрывке замечательно непонимание того, что человек может действовать не просто как экземпляр рода. Действия человека здесь однозначно определяются его природой и даже перед лицом самого себя человек не свободен…
Этому убеждению восточной философии противостоит христианский персонализм, для которого, напротив, «бытие человека недостойно, если оно само собой разумеется, если оно механически может быть налажено… Иначе и не было бы смысла в жизни, и не стоило бы жить такой жизнью, в которой все уже распределено и гарантированно. Тогда акт жизни, т. е. собственного переживания фундаментальных отношений был бы избыточен и ненужен» (М. Мамардашвили)1075.
Если же человек тождествен своей природе, то он неотличим от животного: как животное целиком растворено в своем восприятии мира, его реакция всецело обусловлена, так и у человека нет зазора между ним, его актуальным поведением и внешним миром. Эрос и Танатос действительно оказываются теми мировыми инстинктами, на скрещивании которых находится животный мир, в том числе и человек. В современной философской антропологии, однако, подчеркивается, что специфически человеческая черта – это «способность быть объективным», то есть возможность относиться к другой реальности не под действием личных аффектов. Человек может просто любоваться, просто радоваться и даже – умалять себя ради другого. «В человеке всего более божественно то, что он может благотворить. Ты можешь стать богом, ничего не сделав, не пропускай случая к обожению», – говорил св. Григорий Богослов1076.
Наконец, человек должен быть защищен от мира идеальных ценностей. Он не должен быть лишь местом проявления высших «реалий», местом приложения внечеловеческих стихий: языка, архетипов, нравственных идеалов, платоновских идей и т. п. Человек должен быть защищен от Бога, чтобы не быть лишь «функцией» Божества.
Оберегая свободу человека, мы должны неизбежно прийти к персоналистическому монизму христианского типа – иначе человек будет растворен в мире безличностности. Метафизическая реальность, причастие которой дарует нам независимость от мира физического, чтобы даровать нам независимость и от себя, должна быть сама свободно-любящей, т. е. ограничивающей свое могущество и свое присутствие перед человеком. Кенозис Бога есть основа человеческой свободы. Но к кенозису способна не субстанция, а личность.
Ни одно из этих условий свободы человека не соблюдено в теософии. В ней не проведена грань между человеком и миром материи. В ней прямо постулируется, что человек не свободен от своего прошлого. В ней, наконец, утверждается, что весь мир и человек в том числе есть не что иное как проявления Абсолюта.
В результате получается то исповедание веры рерихианства, которое предложил Клизовский… Впрочем, прежде чем его привести, напомню высокое мнение об этом авторе и его книге Елены Рерих: «Понимаю, что книга „Основы Нового Миропонимания“ кому-то пришлась не по вкусу – не совсем приятно, когда вам наступают на больные мозоли»1077. Теперь же посмотрим, на каких мозолях топчется г-н Клизовский: «Воздаяние людям за их поступки производит не Существо, хотя бы и очень высокое, хотя бы и сам Бог, Которого можно было бы упросить, но слепой закон, не обладающий ни сердцем, ни чувствами, которого ни упросить, ни умолить нельзя. Человек не может дать ничего закону, чтобы получить от него больше, он не может его любить и не может рассчитывать на ответную любовь со стороны закона. Греческая Фемида говорила древнему греку то, чего не знает современный христианин, что воздаяние за дела производит не премудрый Господь, но слепой и вместе с тем разумный закон. Религиозно настроенный христианин может молиться своему Богу хоть с утра до вечера, может каяться в своих грехах хотя бы каждый день, может разбить себе лоб, кладя земные поклоны, но он не изменит этим своей судьбы ни на йоту, ибо судьба человека складывается его делами, за которые закон Кармы приведет соответствующие результаты, и результаты эти нисколько не будут зависеть ни от молитв, ни от поклонов, ни от покаяния»1078.
Этот символ оккультной веры стоит хотя бы нескольких минут внимания. Во-первых, из него с неоспоримой очевидностью следует, что все заявления оккультистов о том, что они христиане, не более чем рекламная ложь. Для того, чтобы выдать изложенное Клизовским учение за христианство, надо крепко забыть и о молитве разбойника, и о покаянии Марии Магдалины, и о покаянии Давида. Евангельская притча о блудном сыне явно ничего не сказала Клизовскому о том, как покаяние может изменить жизнь человека. Христос же не был учеником Клизовского, а потому в «невежестве» Своем сравнивал Бога с любящим Отцом, а не со слепым законом.