Страница:
И поэтому мы видим, что вся проповедь апостолов сводится к трем тезисам. Первая керигма – пасхальная. Вторая – нравоучительная (участие человека в Церкви и ее таинствах не дает ему права на безнравственность) и третья – запретительная: не может быть общения Чаши Христовой с чашей бесовской.
Отсюда в древней Церкви развилась литургическая дисциплина, которая с самого начала исключала возможность присутствия при евхаристии лиц, не возрожденных в таинстве св. Крещения. «Никто же не вкушает, ни пиет от вашей Евхаристии, кроме крещенных во имя Господне» (Дидахе, 9).
Не могло быть и речи о широком распространении «служебников» и текстов «Литургий» – ибо «молчанием охраняется святыня таинства»1668. Единственное подробное и полное описание раннехристианской Литургии содержится в «Апостольских преданиях» св. папы Ипполита, но сам автор так говорит о своей книге: «Это же мы передали вам вкратце о святом крещении и о святом приношении, ибо вы уже наставлены о воскресении плоти и о прочем, как написано»1669. Итак, в том, что «написано», то есть в истинах Евангелия, читатели «Апостольского предания» уже наставлены. Поэтому им можно уже открывать Таинство. Им можно доверить Предание.
И позднее, хотя храмы стали открыты для всех, перед самым совершением таинства из храма просили удалиться непосвященных: «Целуйте друг друга лобзанием святым, и те из вас, которые не могут причаститься сего Божественного таинства, да выйдут за двери», – предупреждает диакон на Армянской литургии, а в нашей он и поныне возглашает: «Оглашенные (то есть научаемые, но еще не крещеные) изыдите».
Если бы за этим возгласом следовало чтение «апокрифов» или трактатов, изъясняющих матрешечную структуру Вселенной – теософы были бы правы. Но мы точно знаем, что именно происходило после удаления оглашенных из храма. Совершалось Таинство Евхаристии. Именно «Литургия верных», вершиной которой было вкушение Чаши Господней, и была тем таинством, что скрывалось от некрещеных. Поскольку же бывали случаи, что человек ходил в положении оглашенного многие годы (из-за боязни после крещения вновь впасть в грех), понятно становится увещание св. Григория Нисского, обращенное к одному его знакомому: «Мне совестно за тебя, что ты, состарившись, до сих пор еще удаляешься от участия в литургии, как неразумный мальчик, которому нельзя доверить тайну. Соединись же с мистическим народом и начни изучать таинственные речи»1670.
Но и обратно – если мы видим таинственность, мистическую утаенность молитвенной жизни первохристиан и видим сокровенность последних бесед Христа – мы вправе предположить, что эти беседы касались области молитвенной жизни учеников. Сквозь то молчание, которым окружили евангелисты послепасхальные беседы Христа, мы можем разглядеть ответ на самое важное требование верующего сердца: «Господи, научи нас молиться». Ответ этот: «Я дам вам Дух молитвы. Вы будете во Мне – и Я буду молиться в вас».
Не нужно забывать, что первые священные книги христиан появились свыше 10-ти лет спустя после Вознесения Господня, тогда как Вечеря Господня совершалась с первых же дней после сошествия Святого Духа на апостолов. Не все апостолы оставили после себя писания. Остались ли их проповедь и труд бесследны и бесплодны? Если нет – то как и что было передано бесписьменными апостолами их ученикам? И можно ли при изучении истории христианства не принять во внимание факта существования апостольских литургий – Литургии ап. Иакова, Литургии ап. Марка и Литургии ап. Петра?
Тексты этих Литургий, очевидно, подвергались позднейшим обработкам, но с древнейших времен они связывались именно с этими именами. Не придать значения апостольскому литургическому преданию – значит не расслышать прямых слов Христа: «Я хлеб живый, сшедший с небес; ядущий хлеб сей будет жить вовек; хлеб же, который Я дам, есть Плоть Моя, которую Я отдам за жизнь мира» (Ин. 6,51).
Древние Литургии – несомненный голос Предания. Отрицание их оценивается св. Василием как повреждение Евангелия «в главном», как «сокращение» христианской жизни до христианских словес1671.
Но вот что удивительно: тексты древних Литургий мало в чем согласны между собой. В одних нет эпиклезы, в других нет установительных слов…
Св. Ипполит, приведя образ молитвы римской Церкви, тут же говорит: «Нет никакой необходимости, чтобы он повторял те же самые слова, которые мы говорили раньше и заучивал их наизусть, вознося благодарение Богу»1672. Значит, Предание и не в словах Евхаристического канона, но в самой Евхаристии. Общее всех древних Литургий – это их плод. Разнятся молитвы. Но едина реальность Таинства – и потому едино восприятие евхаристического Хлеба как Хлеба Жизни, как соединения со Христом.
Так не дает ли вновь это наблюдение нам повода к заключению о том, что именно о Евхаристии и созидании Церкви как Тела Господня шла речь в тех беседах Воскресшего Спасителя, о которых столь скупо говорит Писание: «В продолжение 40 дней являясь им и говоря о Царствии Божием» (Деян. 1, 3). Не литургические формулы Он передавал им, но говорил о самой реальности Богообщения, о тайне причастия Богу.
«Тайные догматы жизни», хранимые в Древней Церкви, имели самое непосредственное отношение именно к мистической, литургической жизни христианской общины. Для нашей темы очень важно отметить, что все предания, открытые древними церковными писателями, относятся к литургической жизни Церкви. Для св. Иринея Лионского пример устного апостольского Предания – запрет на коленопреклонения в день Пасхи1673. Для Оригена устное предание – это крещение детей (На Левит. 8, 3); обращение в молитве на Восток, чинопоследование крещения и Евхаристии (На Числа. 5, 1). Для св. Киприана неписанное предание – в том, что в чашу с вином на Литургии добавляется вода (Послание 63, 9-13).
Для св. Василия Великого также устное предание говорит не о вероучении, а о литургической жизни: крестное знамение, обращение на восток, нестояние на коленях в воскресные дни. И самое главное – эпиклеза: «Мы не довольствуемся теми словами, которые упомянули Апостол или Евангелие, но и прежде и после них произносим другие как имеющие великую силу к совершению таинства, приняв их из неизложенного в Писании учения…» (О Св. Духе, 27). Кроме того, св. Василий тут же пишет: «Из сохраненных в Церкви догматов (dogmaton) и проповеданий (kerygmaton) некоторые мы имеем от письменного наставления, а некоторые приняли от Апостольского Предания по преемству в тайне». По-видимому, рассуждает проф. Ливерий Воронов, последнюю часть фразы лучше было бы перевести так: «А некоторые приняли от Апостольского предания как переданные нам в таинственном священнодействии»… Что же касается выражения «переданные нам в таинственном священнодействии», то оно, по всей вероятности, значит: «переданные нам в чинопоследованиях таинств»1674.
Св. Иоанн Златоуст в полемике с гностиками (некоторые из них полагали, что Логос покинул сына Марии прежде страданий или же вместо него был распят Симон Киринеянин), как и Василий, обращается к Преданию и прежде всего к таинству Евхаристии: «Когда они говорят: откуда известно, что Христос принес Себя в жертву? – то мы, кроме других свидетельств, заграждаем уста их и самыми таинствами. Если Иисус не умер, то символом чего же служат таинства?»1675.
В III веке св. Ипполит Римский скажет: «мы подошли к самому истоку предания»1676 именно перед тем, как рассказать о посвящении епископа, а затем – о совершении самой Евхаристии. Аналогично и св. Киприан Карфагенский к надлежащему исполнению епископского служения применяет характеристику: «Божественное предание и апостольское смотрение» (Послание 67, 5).
Почему столь важна апостольская преемственность для послеапостольского века? Дело в том, что Предание не есть сумма знаний, которые можно усвоить непосредственно, прочитав книжку когда-то жившего незнакомого человека. Предание – это введение человека в Тело Христово, в Богочеловечество. Как может ввести сюда постороннего кто-то, кто сам чужд ему? Ап. Павел однажды вопрошает: «Что ты имеешь, чего бы не получил» (1 Кор. 4, 7). А если не получил – что можешь передать?
Таинство создает Церковь, но само Таинство может быть совершено только в Церкви. – Поэтому необходимо продолжение той таинственной жизни, что началась в Апостолах, поэтому необходимо апостольское преемство.
Но, следовательно, там, где нет Литургии, нет и Церкви. «Чистое приношение одна только Церковь приносит Создателю, и все сонмища еретиков не делают приношения Богу. Наше же учение согласно с Евхаристией, и Евхаристия, в свою очередь, подтверждает наше учение», – свидетельствует св. Ириней1677. Чистую Жертву может принести Богу только истинная Церковь, а истинной может быть только та Церковь, которая создана истинной Жертвой. А потому – не может быть self-made-Church, самодельной Церкви, воссозданной энтузиастами из исторической и онтологической пустоты. «Один хлеб, и мы многие одно тело; ибо все причащаемся от одного хлеба» (1 Кор. 10, 17).
Потому – «Никто да не обольщается! Кто не внутри жертвенника, тот лишает себя хлеба Божия» (св. Игнатий Богоносец. Ефес. 5).
Человеку не дано воссоздать Церковь апостолов, он может лишь присоединиться к ней. К этому уже рожденному Телу можно прививаться, но его нельзя создать заново вне него и помимо него. Живое тело не может начать где-то расти второй раз, оно не может начать новую, отдельную жизнь, разорвав непосредственную и физическую связь с тем телом, которое было дано при рождении. Это верно в отношении к человеческому телу. Но точно так же и Тело Христово не может расти из пустоты. Апостольское преемство – не просто каноническая, но онтологическая реальность, онтологическое требование, условие бытия Церкви как Христова имения, как инобытия Бога. По слову ап. Павла, «Никто не может положить другого основания, кроме положенного, которое есть Иисус Христос» (1 Кор. 3, 11).
Итак, Церковь созидается Литургией и только Таинства хранят ее и в добрые и в дурные дни.
Но почему же учение о Литургии, о тайне Богочеловечества, прежде передаваемое эзотерически, стало явным?
Из сокровенного «догмата предания» в «керигму» проповеди движение происходит, если появляется необходимость ясного высказывания Церкви по некоему вопросу. В этом смысле догмат не развивается. Он изначален. Нельзя говорить о догматическом развитии Церкви, но можно – о керигматическом. Развивается и меняется область керигмы – область миссии. В конце же концов – «нет ничего тайного, что не было бы узнано» (Мф. 10, 26).
Вот как выглядит путь из сокровенного предания в керигму у одного из раннехристианских авторов св. Илария Пиктавийского: «Злоба еретиков вынуждает нас совершать вещи недозволенные, выходить на вершины недостижимые, говорить о предметах неизреченных, предпринимать исследования запрещенные. Следовало бы довольствоваться тем, чтобы искренней верой то, что нам предписано, а именно: поклоняться Богу Отцу, почитать с Ним Бога Сына и исполняться Святым Духом. Но вот мы вынуждены пользоваться нашим слабым словом для раскрытия тайн неизреченных. Заблуждения других вынуждают нас самих становиться на опасный путь изъяснения человеческим языком тех таин, которые следовало бы с благоговейной верой сохранять в глубине наших душ» (О Святой Троице. 2, 2).
По мысли св. Иринея Лионского, церковь могла бы проповедовать без Писания. Но Писание незаменимо для опровержения еретиков. То есть сама Библия возникает как бы по полемической необходимости. Так, впрочем, считает и сам евангелист Лука: «Как уже многие начали составлять повествования о совершенно известных между нами событиях, то рассудилось и мне, по тщательном исследовании всего сначала, по порядку описать тебе, достопочтенный Феофил, чтобы ты узнал твердое основание того учения, в котором был наставлен» (Лк. 1, 1-4).
Апостольские и раннехристианские послания говорили «по поводу»: с какой ересью шла борьба – об этом они и писали. Без этого непонятно, почему Ириней Лионский вслед за Климентом Римским видит суть апостольского предания в проповеди «Единого Бога всемогущего, Творца неба и земли, создателя человека, наведшего потоп и призвавшего Авраама и положившего закон» (Против ересей 3. 3, 4). Только зная гностическую ненависть к закону и демиургу (характерную и для сегодняшних теософов), можно понять, что речь идет о защите дела Христова – а потому это не просто «общерелигиозное», а именно апостольское предание.
Так по мере возникновения новых вопросов, а также по мере рассеивания оккультизма в том мире, в котором жила Церковь, происходило изнесение прежде «тайных», то есть скрытых от язычников, но не от христиан, учений и практик в общедоступное сведение. Только одно есть в церковном Предании нерукотворное Действие – Литургия. Развитие Предания – устроение жизни вокруг Литургии. Это все! Но кто скажет – где та сфера человеческой жизни, которая вообще должна быть лишена ориентации на Литургию? И развитие Предания в частные предания происходит как внесение неотмирного брожения в косное тесто устоявшихся стереотипов: религиозных, нравственных, социальных, культурных, философских…
Тайное предание древних христиан не исчезло и не забывалось. Просто исполнились слова Христа: «Я тайно ничего не говорил… Нет ничего тайного, что не было бы узнано» (Ин. 18,20; Мф. 10, 26).
Церковь против Рерихов
«Невежды» о теософии
Полемику с Рерихами их сторонники сразу назвали «наступлением невежд на культуру». Раз такое обвинение выдвинуто – стоит прислушаться к мнению деятелей именно культуры. Теософы всех несогласных с ними величают «невеждами». Что ж – вот суждения о теософии некоторых из этих «невежд».
Первым надо дать слово Владимиру Соловьеву. Не только потому, что он величайший русский философ, но и потому, что его нередко используют в качестве «внешнего щита» для прикрытия оккультизма Блаватской и Рерихов. Дело в том, что Соловьев любил термин «теософия». Он даже свою собственную систему называл этим именем. И потому с его текстами легко совершить элементарный подлог: то, что Соловьев писал о своем идеале целостного знания, выдать за его оценку системы Блаватской.
Самый примитивный рецепт драпирования оккультизма в христианские одежды – это действие по принципу «в огороде бузина, а в Киеве дядька». Следуя ему, В. Байгужаков в газете «Подмосковье» (26.8.1995) так определяет место Блаватской в философском процессе: «Здесь я хочу привести одну любопытную, на мой взгляд, аналогию. Люди, интересующиеся отечественной культурой, конечно же, знают имя великого русского мыслителя Владимира Сергеевича Соловьева, предпринявшего попытку создать философскую систему, которая получила название „метафизика всеединства“. Примерно в одно время с Владимиром Соловьевым создавала свои произведения Елена Петровна Блаватская. Ее работы повлияли как на западную мысль, так и на отечественную».
Далее идет перечисление обаянных Блаватской оккультистов (но отнюдь не философов!) – Рерихи, П. Успенский, Гурджиев, Шмаков. Но при чем же здесь Соловьев? Это все равно что сказать, что одновременно с Есениным творил свои произведения Демьян Бедный. Тоже «любопытная аналогия». Но из факта современности никак не вывести ни единомыслия, ни взаимного влияния, ни даже совместимости духовных и поэтических обликов Есенина и Бедного, равно как и Соловьева и Блаватской.
К сожалению, и издания более солидные, нежели газета «Подмосковье», начинают делать не в меру глубокие приседания перед модой на оккультизм.
Я привык с уважением и благодарностью относиться к профессиональным и объективным изданиям Института научной информации по общественным наукам РАН. Но вот ИНИОН выпустил книжку «Синтез науки, религии и философии (о творчестве Е. П. Блаватской)». И разговор о Соловьеве и Блаватской начинается со вполне неприличной для философа игры словами:
В «Философских началах цельного знания» Соловьев отмечает, что в древнейший период человеческой истории в области знания «нет совсем различения между теологией, философией и наукой, – вся эта область представляет одно слитное целое, которое может быть названо теософией». В поисках «цельного знания» он приходит к выводу, что «свободная теософия – органический синтез философии и опытной науки – может заключать в себе цельную истину знания; вне него и наука, и философия, и теология – суть только отдельные части или стороны, оторванные органы знания и не могут быть, таким образом, ни в какой степени адекватны самой цельной истине». Таким образом, Соловьев недвусмысленно говорит о том, что суть теософского учения, содержание теософии – это синтез науки, религии и философии… Таким образом, о синтезе науки, религии и философии писал В. С. Соловьев, о нем пишет и Е. П. Блаватская»1679. У читателя складывается ощущение, что Владимир Соловьев был единомышленником Блаватской.
И это – заведомая неправда. Авторы «научного обзора» не потрудились даже включить в список библиографии те работы Соловьева, которые специально посвящены Елене Блаватской. Их две: рецензия на книгу Е. П. Блаватской: «The key to Theosophy» и статья о Блаватской для «Критико-биографического словаря русских писателей и ученых» С. А. Венгерова.
Из первой работы мы узнаем, что «Если главные работы и доктрины теософического общества кажутся нам весьма шаткими и смутными, то практические его результаты представляются крайне неудовлетворительными не только нам, но и автору „ключа“. [Далее следует описание судеб нескольких бывших сподвижников Блаватской, порвавших с нею. – А. К. ] Правда, эти «выдающиеся» члены кончили тем, что вышли из общества и стали его врагами, но и о большинстве остающихся г-жа Блаватская высказывает очень невысокое мнение. В виду этого не совсем понятно, почему она так внушительно повторяет по чужому адресу евангельское изречение о том, что дерево познается по плодам его»1680.
Второе обращение Владимира Соловьева к анализу творчества Блаватской также не дает никаких оснований для их сближения. Прежде всего он просто отказывает учению Блаватской в праве называться «теософией» (поскольку «теософией называется мистическое знание о Боге и от Бога», а необуддизм Блаватской отрицает как Бога, так и Откровение).
Далее Соловьев пишет: «"Разоблаченная Изида" изобилует именами, выписками и цитатами. Хотя большая часть материала взята, очевидно, не из первых рук, однако нельзя отказать автору в обширной начитанности. Зато систематичность и последовательность мышления отсутствуют вполне. Более смутной и бессвязной книги я не читал во всю свою жизнь. И главное, здесь не видно прямодушного убеждения, нет отчетливой постановки вопросов и добросовестного их разрешения. Две другие книги Е. Блаватской („Тайная Доктрина“ и „Ключ к теософии“) представляют меньше эклектического материала и больше внешнего порядка, но с теми же внутренними недостатками. Самые противоположные точки зрения ставятся здесь рядом, без всякой попытки их внутреннего примирения или синтеза. Когда дело идет о какой-нибудь христианской идее (например, живого Бога, молитвы и т. п.) „теософия“ является безусловным рационализмом и натурализмом, чтобы сейчас же превратиться в слепой и суеверный супранатурализм, лишь только на сцену появляется тайная мудрость и чудеса древних и новых „адептов“. Всякое серьезное учение имеет, по крайней мере, одно из трех следующих оснований: или оно опирается на положительное откровение свыше, на слово Божие, или оно пытается вывести свое содержание из принципов чистого разума, или наконец оно представляется обобщением фактов, изучаемых положительными науками. Что касается необуддизма, то он одинаково чужд каждому из них, а следовательно не может представлять и их сочетания. Отрицательное отношение к Богу как к чистой абстракции исключает возможность положительного откровения; разумом „теософисты“ пользуются только для голословных ссылок на него против враждебных им догматов, а к положительной науке и к ученым они относятся почти с такою же ненавистью, как к христианской церкви и ее иерархии (у г-жи Блаватской целые главы наполнены бранными выходками против европейской науки, не желающей признавать азиатских басен). На чем же основана эта антирелигиозная, антифилософская и антинаучная доктрина?.. В „теософии“ г-жи Блаватской и К мы видим шарлатанскую попытку приспособить буддизм к мистическим и метафизическим потребностям полуобразованного европейского общества»1681.
Современный исследователь теософского «необуддизма» Б. З. Фаликов прямо связывает резкий перелом в воззрениях философа в последние годы его жизни с близким знакомством с миром оккультизма: «Как известно, апокалиптические настроения Соловьева в конце жизни во многом были вызваны именно тем, что он видел стремительное распространение идей человекобожия, и теософия была для него лишь подтверждением более общих процессов»1682.
Лишь в одном Соловьев видит хоть некоторую полезность книг Блаватской: они бросают вызов плоскому материализму, столь модному в интеллигентской среде России во второй половине XIX века1683.
Я не думаю, что авторам упомянутого выше «научного обзора» – докторам философских наук Л. Э. Венцковскому, М. В. Желнову, кандидатам Н. Д. Гороховой и Н. А. Шубиной были неизвестны эти оценки Владимира Соловьева. Тем не менее, они о них полностью умолчали. Сказав, что к проблеме синтеза религии и науки «различны подходы у этих мыслителей, различны манеры философствования»1684 , они эти различия свели просто… к литературному стилю. «Манера философствовать Вл. Соловьева – это схематический интеллектуальный конструктивизм… У Блаватской совсем другая манера писать, – у нее больше конкретности, образности, художественности, лирики»1685. Почему же составители «научного обзора» идут на прямой подлог? Может, причина в том, что помощь в подготовке книги им оказывал председатель Российского Теософского общества Д. Н. Попов1686 , а само это «общество имеет спонсоров для осуществления проектов»1687 ?
Миф о близости «теософии» Соловьева к «теософии Блаватской» до того дорог рериховцам, что даже в энциклопедическую статью о Блаватской они вставили сказку о том, что «Владимир Соловьев, расценивая теософию как форму „необуддизма“, признавал незаурядные способности Блаватской и прогрессивное значение концепции теософов о строении человеческого существа и космических циклах мирового развития»1688.
Отсюда в древней Церкви развилась литургическая дисциплина, которая с самого начала исключала возможность присутствия при евхаристии лиц, не возрожденных в таинстве св. Крещения. «Никто же не вкушает, ни пиет от вашей Евхаристии, кроме крещенных во имя Господне» (Дидахе, 9).
Не могло быть и речи о широком распространении «служебников» и текстов «Литургий» – ибо «молчанием охраняется святыня таинства»1668. Единственное подробное и полное описание раннехристианской Литургии содержится в «Апостольских преданиях» св. папы Ипполита, но сам автор так говорит о своей книге: «Это же мы передали вам вкратце о святом крещении и о святом приношении, ибо вы уже наставлены о воскресении плоти и о прочем, как написано»1669. Итак, в том, что «написано», то есть в истинах Евангелия, читатели «Апостольского предания» уже наставлены. Поэтому им можно уже открывать Таинство. Им можно доверить Предание.
И позднее, хотя храмы стали открыты для всех, перед самым совершением таинства из храма просили удалиться непосвященных: «Целуйте друг друга лобзанием святым, и те из вас, которые не могут причаститься сего Божественного таинства, да выйдут за двери», – предупреждает диакон на Армянской литургии, а в нашей он и поныне возглашает: «Оглашенные (то есть научаемые, но еще не крещеные) изыдите».
Если бы за этим возгласом следовало чтение «апокрифов» или трактатов, изъясняющих матрешечную структуру Вселенной – теософы были бы правы. Но мы точно знаем, что именно происходило после удаления оглашенных из храма. Совершалось Таинство Евхаристии. Именно «Литургия верных», вершиной которой было вкушение Чаши Господней, и была тем таинством, что скрывалось от некрещеных. Поскольку же бывали случаи, что человек ходил в положении оглашенного многие годы (из-за боязни после крещения вновь впасть в грех), понятно становится увещание св. Григория Нисского, обращенное к одному его знакомому: «Мне совестно за тебя, что ты, состарившись, до сих пор еще удаляешься от участия в литургии, как неразумный мальчик, которому нельзя доверить тайну. Соединись же с мистическим народом и начни изучать таинственные речи»1670.
Но и обратно – если мы видим таинственность, мистическую утаенность молитвенной жизни первохристиан и видим сокровенность последних бесед Христа – мы вправе предположить, что эти беседы касались области молитвенной жизни учеников. Сквозь то молчание, которым окружили евангелисты послепасхальные беседы Христа, мы можем разглядеть ответ на самое важное требование верующего сердца: «Господи, научи нас молиться». Ответ этот: «Я дам вам Дух молитвы. Вы будете во Мне – и Я буду молиться в вас».
Не нужно забывать, что первые священные книги христиан появились свыше 10-ти лет спустя после Вознесения Господня, тогда как Вечеря Господня совершалась с первых же дней после сошествия Святого Духа на апостолов. Не все апостолы оставили после себя писания. Остались ли их проповедь и труд бесследны и бесплодны? Если нет – то как и что было передано бесписьменными апостолами их ученикам? И можно ли при изучении истории христианства не принять во внимание факта существования апостольских литургий – Литургии ап. Иакова, Литургии ап. Марка и Литургии ап. Петра?
Тексты этих Литургий, очевидно, подвергались позднейшим обработкам, но с древнейших времен они связывались именно с этими именами. Не придать значения апостольскому литургическому преданию – значит не расслышать прямых слов Христа: «Я хлеб живый, сшедший с небес; ядущий хлеб сей будет жить вовек; хлеб же, который Я дам, есть Плоть Моя, которую Я отдам за жизнь мира» (Ин. 6,51).
Древние Литургии – несомненный голос Предания. Отрицание их оценивается св. Василием как повреждение Евангелия «в главном», как «сокращение» христианской жизни до христианских словес1671.
Но вот что удивительно: тексты древних Литургий мало в чем согласны между собой. В одних нет эпиклезы, в других нет установительных слов…
Св. Ипполит, приведя образ молитвы римской Церкви, тут же говорит: «Нет никакой необходимости, чтобы он повторял те же самые слова, которые мы говорили раньше и заучивал их наизусть, вознося благодарение Богу»1672. Значит, Предание и не в словах Евхаристического канона, но в самой Евхаристии. Общее всех древних Литургий – это их плод. Разнятся молитвы. Но едина реальность Таинства – и потому едино восприятие евхаристического Хлеба как Хлеба Жизни, как соединения со Христом.
Так не дает ли вновь это наблюдение нам повода к заключению о том, что именно о Евхаристии и созидании Церкви как Тела Господня шла речь в тех беседах Воскресшего Спасителя, о которых столь скупо говорит Писание: «В продолжение 40 дней являясь им и говоря о Царствии Божием» (Деян. 1, 3). Не литургические формулы Он передавал им, но говорил о самой реальности Богообщения, о тайне причастия Богу.
«Тайные догматы жизни», хранимые в Древней Церкви, имели самое непосредственное отношение именно к мистической, литургической жизни христианской общины. Для нашей темы очень важно отметить, что все предания, открытые древними церковными писателями, относятся к литургической жизни Церкви. Для св. Иринея Лионского пример устного апостольского Предания – запрет на коленопреклонения в день Пасхи1673. Для Оригена устное предание – это крещение детей (На Левит. 8, 3); обращение в молитве на Восток, чинопоследование крещения и Евхаристии (На Числа. 5, 1). Для св. Киприана неписанное предание – в том, что в чашу с вином на Литургии добавляется вода (Послание 63, 9-13).
Для св. Василия Великого также устное предание говорит не о вероучении, а о литургической жизни: крестное знамение, обращение на восток, нестояние на коленях в воскресные дни. И самое главное – эпиклеза: «Мы не довольствуемся теми словами, которые упомянули Апостол или Евангелие, но и прежде и после них произносим другие как имеющие великую силу к совершению таинства, приняв их из неизложенного в Писании учения…» (О Св. Духе, 27). Кроме того, св. Василий тут же пишет: «Из сохраненных в Церкви догматов (dogmaton) и проповеданий (kerygmaton) некоторые мы имеем от письменного наставления, а некоторые приняли от Апостольского Предания по преемству в тайне». По-видимому, рассуждает проф. Ливерий Воронов, последнюю часть фразы лучше было бы перевести так: «А некоторые приняли от Апостольского предания как переданные нам в таинственном священнодействии»… Что же касается выражения «переданные нам в таинственном священнодействии», то оно, по всей вероятности, значит: «переданные нам в чинопоследованиях таинств»1674.
Св. Иоанн Златоуст в полемике с гностиками (некоторые из них полагали, что Логос покинул сына Марии прежде страданий или же вместо него был распят Симон Киринеянин), как и Василий, обращается к Преданию и прежде всего к таинству Евхаристии: «Когда они говорят: откуда известно, что Христос принес Себя в жертву? – то мы, кроме других свидетельств, заграждаем уста их и самыми таинствами. Если Иисус не умер, то символом чего же служат таинства?»1675.
В III веке св. Ипполит Римский скажет: «мы подошли к самому истоку предания»1676 именно перед тем, как рассказать о посвящении епископа, а затем – о совершении самой Евхаристии. Аналогично и св. Киприан Карфагенский к надлежащему исполнению епископского служения применяет характеристику: «Божественное предание и апостольское смотрение» (Послание 67, 5).
Почему столь важна апостольская преемственность для послеапостольского века? Дело в том, что Предание не есть сумма знаний, которые можно усвоить непосредственно, прочитав книжку когда-то жившего незнакомого человека. Предание – это введение человека в Тело Христово, в Богочеловечество. Как может ввести сюда постороннего кто-то, кто сам чужд ему? Ап. Павел однажды вопрошает: «Что ты имеешь, чего бы не получил» (1 Кор. 4, 7). А если не получил – что можешь передать?
Таинство создает Церковь, но само Таинство может быть совершено только в Церкви. – Поэтому необходимо продолжение той таинственной жизни, что началась в Апостолах, поэтому необходимо апостольское преемство.
Но, следовательно, там, где нет Литургии, нет и Церкви. «Чистое приношение одна только Церковь приносит Создателю, и все сонмища еретиков не делают приношения Богу. Наше же учение согласно с Евхаристией, и Евхаристия, в свою очередь, подтверждает наше учение», – свидетельствует св. Ириней1677. Чистую Жертву может принести Богу только истинная Церковь, а истинной может быть только та Церковь, которая создана истинной Жертвой. А потому – не может быть self-made-Church, самодельной Церкви, воссозданной энтузиастами из исторической и онтологической пустоты. «Один хлеб, и мы многие одно тело; ибо все причащаемся от одного хлеба» (1 Кор. 10, 17).
Потому – «Никто да не обольщается! Кто не внутри жертвенника, тот лишает себя хлеба Божия» (св. Игнатий Богоносец. Ефес. 5).
Человеку не дано воссоздать Церковь апостолов, он может лишь присоединиться к ней. К этому уже рожденному Телу можно прививаться, но его нельзя создать заново вне него и помимо него. Живое тело не может начать где-то расти второй раз, оно не может начать новую, отдельную жизнь, разорвав непосредственную и физическую связь с тем телом, которое было дано при рождении. Это верно в отношении к человеческому телу. Но точно так же и Тело Христово не может расти из пустоты. Апостольское преемство – не просто каноническая, но онтологическая реальность, онтологическое требование, условие бытия Церкви как Христова имения, как инобытия Бога. По слову ап. Павла, «Никто не может положить другого основания, кроме положенного, которое есть Иисус Христос» (1 Кор. 3, 11).
Итак, Церковь созидается Литургией и только Таинства хранят ее и в добрые и в дурные дни.
Но почему же учение о Литургии, о тайне Богочеловечества, прежде передаваемое эзотерически, стало явным?
Из сокровенного «догмата предания» в «керигму» проповеди движение происходит, если появляется необходимость ясного высказывания Церкви по некоему вопросу. В этом смысле догмат не развивается. Он изначален. Нельзя говорить о догматическом развитии Церкви, но можно – о керигматическом. Развивается и меняется область керигмы – область миссии. В конце же концов – «нет ничего тайного, что не было бы узнано» (Мф. 10, 26).
Вот как выглядит путь из сокровенного предания в керигму у одного из раннехристианских авторов св. Илария Пиктавийского: «Злоба еретиков вынуждает нас совершать вещи недозволенные, выходить на вершины недостижимые, говорить о предметах неизреченных, предпринимать исследования запрещенные. Следовало бы довольствоваться тем, чтобы искренней верой то, что нам предписано, а именно: поклоняться Богу Отцу, почитать с Ним Бога Сына и исполняться Святым Духом. Но вот мы вынуждены пользоваться нашим слабым словом для раскрытия тайн неизреченных. Заблуждения других вынуждают нас самих становиться на опасный путь изъяснения человеческим языком тех таин, которые следовало бы с благоговейной верой сохранять в глубине наших душ» (О Святой Троице. 2, 2).
По мысли св. Иринея Лионского, церковь могла бы проповедовать без Писания. Но Писание незаменимо для опровержения еретиков. То есть сама Библия возникает как бы по полемической необходимости. Так, впрочем, считает и сам евангелист Лука: «Как уже многие начали составлять повествования о совершенно известных между нами событиях, то рассудилось и мне, по тщательном исследовании всего сначала, по порядку описать тебе, достопочтенный Феофил, чтобы ты узнал твердое основание того учения, в котором был наставлен» (Лк. 1, 1-4).
Апостольские и раннехристианские послания говорили «по поводу»: с какой ересью шла борьба – об этом они и писали. Без этого непонятно, почему Ириней Лионский вслед за Климентом Римским видит суть апостольского предания в проповеди «Единого Бога всемогущего, Творца неба и земли, создателя человека, наведшего потоп и призвавшего Авраама и положившего закон» (Против ересей 3. 3, 4). Только зная гностическую ненависть к закону и демиургу (характерную и для сегодняшних теософов), можно понять, что речь идет о защите дела Христова – а потому это не просто «общерелигиозное», а именно апостольское предание.
Так по мере возникновения новых вопросов, а также по мере рассеивания оккультизма в том мире, в котором жила Церковь, происходило изнесение прежде «тайных», то есть скрытых от язычников, но не от христиан, учений и практик в общедоступное сведение. Только одно есть в церковном Предании нерукотворное Действие – Литургия. Развитие Предания – устроение жизни вокруг Литургии. Это все! Но кто скажет – где та сфера человеческой жизни, которая вообще должна быть лишена ориентации на Литургию? И развитие Предания в частные предания происходит как внесение неотмирного брожения в косное тесто устоявшихся стереотипов: религиозных, нравственных, социальных, культурных, философских…
Тайное предание древних христиан не исчезло и не забывалось. Просто исполнились слова Христа: «Я тайно ничего не говорил… Нет ничего тайного, что не было бы узнано» (Ин. 18,20; Мф. 10, 26).
Церковь против Рерихов
«Невежды» о теософии
Что за мысль, будто Церковь хочет увлечь нас назад, в Темные века? Только Церковь извлекла нас оттуда.1678
Г. К. Честертон
Полемику с Рерихами их сторонники сразу назвали «наступлением невежд на культуру». Раз такое обвинение выдвинуто – стоит прислушаться к мнению деятелей именно культуры. Теософы всех несогласных с ними величают «невеждами». Что ж – вот суждения о теософии некоторых из этих «невежд».
Первым надо дать слово Владимиру Соловьеву. Не только потому, что он величайший русский философ, но и потому, что его нередко используют в качестве «внешнего щита» для прикрытия оккультизма Блаватской и Рерихов. Дело в том, что Соловьев любил термин «теософия». Он даже свою собственную систему называл этим именем. И потому с его текстами легко совершить элементарный подлог: то, что Соловьев писал о своем идеале целостного знания, выдать за его оценку системы Блаватской.
Самый примитивный рецепт драпирования оккультизма в христианские одежды – это действие по принципу «в огороде бузина, а в Киеве дядька». Следуя ему, В. Байгужаков в газете «Подмосковье» (26.8.1995) так определяет место Блаватской в философском процессе: «Здесь я хочу привести одну любопытную, на мой взгляд, аналогию. Люди, интересующиеся отечественной культурой, конечно же, знают имя великого русского мыслителя Владимира Сергеевича Соловьева, предпринявшего попытку создать философскую систему, которая получила название „метафизика всеединства“. Примерно в одно время с Владимиром Соловьевым создавала свои произведения Елена Петровна Блаватская. Ее работы повлияли как на западную мысль, так и на отечественную».
Далее идет перечисление обаянных Блаватской оккультистов (но отнюдь не философов!) – Рерихи, П. Успенский, Гурджиев, Шмаков. Но при чем же здесь Соловьев? Это все равно что сказать, что одновременно с Есениным творил свои произведения Демьян Бедный. Тоже «любопытная аналогия». Но из факта современности никак не вывести ни единомыслия, ни взаимного влияния, ни даже совместимости духовных и поэтических обликов Есенина и Бедного, равно как и Соловьева и Блаватской.
К сожалению, и издания более солидные, нежели газета «Подмосковье», начинают делать не в меру глубокие приседания перед модой на оккультизм.
Я привык с уважением и благодарностью относиться к профессиональным и объективным изданиям Института научной информации по общественным наукам РАН. Но вот ИНИОН выпустил книжку «Синтез науки, религии и философии (о творчестве Е. П. Блаватской)». И разговор о Соловьеве и Блаватской начинается со вполне неприличной для философа игры словами:
В «Философских началах цельного знания» Соловьев отмечает, что в древнейший период человеческой истории в области знания «нет совсем различения между теологией, философией и наукой, – вся эта область представляет одно слитное целое, которое может быть названо теософией». В поисках «цельного знания» он приходит к выводу, что «свободная теософия – органический синтез философии и опытной науки – может заключать в себе цельную истину знания; вне него и наука, и философия, и теология – суть только отдельные части или стороны, оторванные органы знания и не могут быть, таким образом, ни в какой степени адекватны самой цельной истине». Таким образом, Соловьев недвусмысленно говорит о том, что суть теософского учения, содержание теософии – это синтез науки, религии и философии… Таким образом, о синтезе науки, религии и философии писал В. С. Соловьев, о нем пишет и Е. П. Блаватская»1679. У читателя складывается ощущение, что Владимир Соловьев был единомышленником Блаватской.
И это – заведомая неправда. Авторы «научного обзора» не потрудились даже включить в список библиографии те работы Соловьева, которые специально посвящены Елене Блаватской. Их две: рецензия на книгу Е. П. Блаватской: «The key to Theosophy» и статья о Блаватской для «Критико-биографического словаря русских писателей и ученых» С. А. Венгерова.
Из первой работы мы узнаем, что «Если главные работы и доктрины теософического общества кажутся нам весьма шаткими и смутными, то практические его результаты представляются крайне неудовлетворительными не только нам, но и автору „ключа“. [Далее следует описание судеб нескольких бывших сподвижников Блаватской, порвавших с нею. – А. К. ] Правда, эти «выдающиеся» члены кончили тем, что вышли из общества и стали его врагами, но и о большинстве остающихся г-жа Блаватская высказывает очень невысокое мнение. В виду этого не совсем понятно, почему она так внушительно повторяет по чужому адресу евангельское изречение о том, что дерево познается по плодам его»1680.
Второе обращение Владимира Соловьева к анализу творчества Блаватской также не дает никаких оснований для их сближения. Прежде всего он просто отказывает учению Блаватской в праве называться «теософией» (поскольку «теософией называется мистическое знание о Боге и от Бога», а необуддизм Блаватской отрицает как Бога, так и Откровение).
Далее Соловьев пишет: «"Разоблаченная Изида" изобилует именами, выписками и цитатами. Хотя большая часть материала взята, очевидно, не из первых рук, однако нельзя отказать автору в обширной начитанности. Зато систематичность и последовательность мышления отсутствуют вполне. Более смутной и бессвязной книги я не читал во всю свою жизнь. И главное, здесь не видно прямодушного убеждения, нет отчетливой постановки вопросов и добросовестного их разрешения. Две другие книги Е. Блаватской („Тайная Доктрина“ и „Ключ к теософии“) представляют меньше эклектического материала и больше внешнего порядка, но с теми же внутренними недостатками. Самые противоположные точки зрения ставятся здесь рядом, без всякой попытки их внутреннего примирения или синтеза. Когда дело идет о какой-нибудь христианской идее (например, живого Бога, молитвы и т. п.) „теософия“ является безусловным рационализмом и натурализмом, чтобы сейчас же превратиться в слепой и суеверный супранатурализм, лишь только на сцену появляется тайная мудрость и чудеса древних и новых „адептов“. Всякое серьезное учение имеет, по крайней мере, одно из трех следующих оснований: или оно опирается на положительное откровение свыше, на слово Божие, или оно пытается вывести свое содержание из принципов чистого разума, или наконец оно представляется обобщением фактов, изучаемых положительными науками. Что касается необуддизма, то он одинаково чужд каждому из них, а следовательно не может представлять и их сочетания. Отрицательное отношение к Богу как к чистой абстракции исключает возможность положительного откровения; разумом „теософисты“ пользуются только для голословных ссылок на него против враждебных им догматов, а к положительной науке и к ученым они относятся почти с такою же ненавистью, как к христианской церкви и ее иерархии (у г-жи Блаватской целые главы наполнены бранными выходками против европейской науки, не желающей признавать азиатских басен). На чем же основана эта антирелигиозная, антифилософская и антинаучная доктрина?.. В „теософии“ г-жи Блаватской и К мы видим шарлатанскую попытку приспособить буддизм к мистическим и метафизическим потребностям полуобразованного европейского общества»1681.
Современный исследователь теософского «необуддизма» Б. З. Фаликов прямо связывает резкий перелом в воззрениях философа в последние годы его жизни с близким знакомством с миром оккультизма: «Как известно, апокалиптические настроения Соловьева в конце жизни во многом были вызваны именно тем, что он видел стремительное распространение идей человекобожия, и теософия была для него лишь подтверждением более общих процессов»1682.
Лишь в одном Соловьев видит хоть некоторую полезность книг Блаватской: они бросают вызов плоскому материализму, столь модному в интеллигентской среде России во второй половине XIX века1683.
Я не думаю, что авторам упомянутого выше «научного обзора» – докторам философских наук Л. Э. Венцковскому, М. В. Желнову, кандидатам Н. Д. Гороховой и Н. А. Шубиной были неизвестны эти оценки Владимира Соловьева. Тем не менее, они о них полностью умолчали. Сказав, что к проблеме синтеза религии и науки «различны подходы у этих мыслителей, различны манеры философствования»1684 , они эти различия свели просто… к литературному стилю. «Манера философствовать Вл. Соловьева – это схематический интеллектуальный конструктивизм… У Блаватской совсем другая манера писать, – у нее больше конкретности, образности, художественности, лирики»1685. Почему же составители «научного обзора» идут на прямой подлог? Может, причина в том, что помощь в подготовке книги им оказывал председатель Российского Теософского общества Д. Н. Попов1686 , а само это «общество имеет спонсоров для осуществления проектов»1687 ?
Миф о близости «теософии» Соловьева к «теософии Блаватской» до того дорог рериховцам, что даже в энциклопедическую статью о Блаватской они вставили сказку о том, что «Владимир Соловьев, расценивая теософию как форму „необуддизма“, признавал незаурядные способности Блаватской и прогрессивное значение концепции теософов о строении человеческого существа и космических циклах мирового развития»1688.