Страница:
План Ивана: «…Разрушать ничего не надо, а надо всего только разрушить в человечестве идею о боге…»
Цель Ивана: «Само собою, без антропофагии падет все прежнее мировоззрение и, главное, вся прежняя нравственность…»
Предполагаемый результат: «Люди совокупятся… для счастия и радости в одном только здешнем мире. Человек возвеличится духом божеской, титанической гордости и явится человеко-бог. Ежечасно побеждая уже без границ природу…», человек испытает высшее наслаждение. Любовь, освященная религией и традицией, рухнет и «будет удовлетворять лишь мгновению жизни…» (с. 179).
То есть расчет на внутреннее изменение каждого члена общества.
Это преамбула обвинения; она уже очень интересна, если прочесть ее глазами Булгакова — интеллигента, сформировавшегося до революции. Он ведь помнил исходную ситуацию: перемены требовались настоятельно. Наверняка знал и о планах «новых людей», и об их объявленных целях. Вовсю пропагандировались предполагаемые результаты. Но спустя 20 лет после революции стали видны и настоящие результаты: без антропофагии отнюдь не обошлось; идею Бога разрушили; природу «побеждали» энергически — тоже антропофагическим способом, руками заключенных; «человеко-бог» разгуливал по кремлевскому кабинету; только со «счастьем и радостью» как-то ничего не вышло. И еще одно не вышло: любовь земная оказалась чересчур прочным институтом и не поддалась новаторским начинаниям. Эту радость отобрать не удалось…
Такова причина, по которой Булгаков надел на свои отсылки столь глухую маску: откровенно указать на «Геологический переворот» было бы самоубийством.
Но мы прервали изложение, не дойдя еще до слов, использованных в «Мастере» как метки.
Личный вывод Ивана: «Но так как, ввиду закоренелой глупости человеческой, это, пожалуй, еще и в тысячу лет не устроится, то всякому, сознающему уже и теперь истину, позволительно устроиться совершенно как ему угодно. …В этом смысле ему „все позволено“. Мало того: если период этот и никогда не наступит, но так как бога и бессмертия все-таки нет, то новому человеку позволительно стать человеко-богом, даже хотя бы одному в целом мире, и… перескочить… нравственную преграду прежнего раба человека. …Для бога не существует закона!» (с. 179).
Резюме черта: «Все это очень мило; только если захотел смошенничать, зачем бы еще, кажется, санкция истины? Но уж таков наш русский современный человечек: без санкции и смошенничать не решится, до того уж истину возлюбил…» (с. 179, 180).
Здесь нужны комментарии; общий и по «Мастеру». Общий: если первая половина монолога гротескно описывает идеи социалистов, то во второй половине как результат этих идей представляется ницшеанский образ «сверхчеловека». А ведь «Так говорил Заратустра» Ницше выпустил спустя несколько лет после «Братьев Карамазовых»; Достоевский предугадал и его идеи, и органическое родство их с уже наличествующими социалистическими теориями.
Слова Воланда о «тысяче лет» — отсылка к этому обвинению. Черт Булгакова обращается к «начитанному редактору», который мнит себя — как и Иван Карамазов — идейным человеком («…Тут неизвестный повернулся к Берлиозу»). И указывает ему на истинную подоплеку его «идейности» и его отказа от Бога: стремление стать над законами людей, «перескочить всякую нравственную преграду прежнего раба». На «мошенничество», иными словами.
Вспомним, что сам Берлиоз упоминает о Шиллере, сказавшем якобы, что кантовское нравственное доказательство может «удовлетворить только рабов». Возможно, здесь опять отсылка к Достоевскому. Смысл, во всяком случае, совершенно тот же.
Обратимся теперь ко второй метке «Геологического переворота», помещенной в «роман о Пилате». Привожу ее в контексте. Пилат спрашивает:
«— И настанет царство истины?
— Настанет, игемон, — убежденно ответил Иешуа.
— Оно никогда не настанет! — вдруг закричал Пилат таким страшным голосом, что Иешуа отшатнулся» (448).
Идея Иешуа совершенно ясна: «царство истины и справедливости» (447) — нечто подобное тому, о чем мечтал юный Иван Карамазов — и Кампанелла, и Маркс, и все утописты. Предположим, мы согласились, что здесь действительно отсылка к монологу черта, и тогда получается удивительная картина. Иешуа оказывается чем-то вроде позитивного изображения, оттиснутого с портрета-негатива Ивана
Карамазова, обрисованного чертом! Можно цитировать черта прямо, без изменений:
«…Новому человеку позволительно стать человеком-богом, даже хотя бы одному в целом мире… и с легким сердцем перескочить всякую прежнюю нравственную преграду прежнего раба человека…» Ведь Иешуа воистину новый человек и человеко-Бог одновременно; он, конечно же, один такой — да он и говорит: «Я один в мире» (438); он с поразительной легкостью «перескакивает» нравственную стену. Но не ту, что подразумевал Иван, а злобу, недоверие, враждебность. Сменена посылка: взамен «закоренелой глупости человеческой» — «все люди добрые», поэтому мысль Ивана «никогда не наступит» сменилась уверенным «Настанет, игемон»… Такова «санкция истины», необходимая Иешуа, и здесь нет ни намека на мошенничество: прежде чем провозгласить свое кредо, он сам стал первым гражданином идеального царства счастья и радости.
Булгаков, таким образом, довел до абсолютного выражения известную идею Достоевского о том, что стройку нового общества надо начинать с переделки человеческих душ, с «внутренних изменений». И конечно же, булгаковский «сверхчеловек» абсолютно противоположен сверхчеловеку по Ницше.
Тем удивительней выглядит этот узел ассоциаций, взятый вместе. Почему связка с «Геологическим переворотом» дается через Пилата? Почему Булгаков заставил его, «очень умного человека», наделенного пророческим даром, с яростью отрицать «царство истины»? Признаться, я изрядно разбил себе лоб, пытаясь это истолковать без применения карамазовских аллюзий[106].
Непонятно прежде всего то, что в горестную минуту прощания Пилат сам заговаривает о «царстве». Почему он это делает? Игемон — несомненный эгоцентрист, испытывающий в момент действия глубокое горе: он посылает на смерть первого в его жизни человека, который смог пробить скорлупу его одиночества. И вдруг этот чиновник, функционер, профессиональный военный принимается расспрашивать свою жертву об ее философских воззрениях! И, только утолив любознательность и дав волю полемическому гневу, задает естественные вопросы о вере в богов, о жене — тоскуя и «не понимая, что с ним происходит» (448)…
Это можно психологически объяснить — но довольно сложным путем. Уже осознав свою вину, Пилат все еще пытается переложить ее на Иешуа, на его «безумные идеи», пропаганда которых повлекла за собой беду. В том же разговоре о «царстве истины» Пилат ясно указывает на нелепость главной идеи Иешуа: «все люди добрые». Далее, Пилат «очень умный человек», а умным людям свойственно сохранять философичность даже в тяжкие минуты жизни.
И все-таки сценка кажется несколько неестественной. Ярость Пилата форсирована: «страшный голос» кричащего; испуганное движение слушателя; авторская ремарка — сравнение с командным воплем Пилата в Долине Дев. Вспомним, что игемону свойственна внешняя мягкость в обхождении — пусть пугающая, но ровная и неизменная.
Мне кажется, здесь намеренный разрыв, мета, сходная с той, что мы отметили в монологе Воланда о «тысяче лет»; приметный знак на криптограмме. Читателю надлежит как бы запнуться — и увидеть, что тема обеих сцен одна, что Воланд и Пилат имеют в виду одно и то же. Вдумаемся: Воланд говорит, что человек не в состоянии предложить план на тысячу лет, обращаясь к лицу, занятому пропагандой коммунистической утопии. Но ведь и Пилат говорит с утопистом!
Разница лишь в том, что Воланд не произносит слова «никогда» — оно подразумевается, ибо в человеческом масштабе «тысяча лет» и «никогда» суть одно и то же. Пилат попросту повторяет мысль Воланда, только никак ее не комментирует, но зато придает своему «Оно никогда не настанет!» истинную, необходимую в данном случае, отчаянную интонацию…
Москва разъясняется через Ершалаим, как мы уже не раз отмечали.
И все это, как к вершине треугольника, сходится к одному из самых ядовитых, беспощадных, пророческих обличений социал-атеизма в творчестве Достоевского! Отсылка, невероятно усиливающая все акценты; Пилат, «свирепое чудовище», властитель-трус, становится одновременно мудрецом, с пронзительной ясностью понимающим социальное бытие. Он мыслит одинаково с Воландом — не случайно, по-видимому, оба они ассоциируются с евангельским Иисусом[107]. Но есть нечто, еще более трагичное, чем эта дьявольская правда Пилата. Иешуа Га-Ноцри, «прозрачный кристалл» сострадания, оказывается связанным с Берлиозом, своей духовной противоположностью — с мутным, грязным кристаллом, искажающим действительность, «мошенником»…
Может быть, здесь — самая странная и самая горькая система оппозиций во всем романе. Иешуа, лишенный какого-либо страха, — и трус Берлиоз, Иешуа, воплощенная правдивость — и лжец Берлиоз; один, ставший поэтому вечным владыкой иной жизни — и второй, лишенный вечности, любой вечности, даже «тьмы»… Цепь противопоставлений можно бы продолжить, и вот что из нее следует: единственная точка соприкосновения этих персонажей — приверженность идее «грядущей гармонии». Не важно, какая приверженность, искренняя до предела, как у простодушного Иешуа, или мошенническая, как у хитреца Берлиоза, ибо сама по себе подчиненность утопической идее определяет их личные судьбы. Оба они не могут «ручаться даже за свой завтрашний день», как говорит Воланд; оба слепы, ведь и Иешуа на суде, когда приговор уже вынесен и гибель неотвратима, не замечает ее — как и Берлиоз![108] И к ним обоим смерть приходит даже не завтра — сегодня… Несомненно, есть и различие, даже большое: одно событие описано реалистически, другое — фантастически. Иешуа убит обществом, социальным предопределением, а Берлиоз — выдуманным персонажем, символом высшей кары. Но здесь опять можно вспомнить о контексте времени, о дате, аккуратно обозначенной писателем: 1937 год. И о том, что мы разбирали недавно: кары Воланда пародируют действия социальной власти. Воистину, не одна тысяча идеологов-коммунистов поплатилась в тот год головой как бы в уплату за искреннюю или показную приверженность Идее…
В этом нет, разумеется, ни малейшего осуждения Иешуа; осуждается только христианская по своей сути коммунистическая утопия — та же, которую осудил Достоевский. А еще точнее, та вечная, и прежде, и теперь сущая власть Общества, которая обращает идеи добра в идеи зла.
Часть вторая.
27. Иов, Достоевский, Булгаков
28. «Иов». Гете. Булгаков
Цель Ивана: «Само собою, без антропофагии падет все прежнее мировоззрение и, главное, вся прежняя нравственность…»
Предполагаемый результат: «Люди совокупятся… для счастия и радости в одном только здешнем мире. Человек возвеличится духом божеской, титанической гордости и явится человеко-бог. Ежечасно побеждая уже без границ природу…», человек испытает высшее наслаждение. Любовь, освященная религией и традицией, рухнет и «будет удовлетворять лишь мгновению жизни…» (с. 179).
То есть расчет на внутреннее изменение каждого члена общества.
Это преамбула обвинения; она уже очень интересна, если прочесть ее глазами Булгакова — интеллигента, сформировавшегося до революции. Он ведь помнил исходную ситуацию: перемены требовались настоятельно. Наверняка знал и о планах «новых людей», и об их объявленных целях. Вовсю пропагандировались предполагаемые результаты. Но спустя 20 лет после революции стали видны и настоящие результаты: без антропофагии отнюдь не обошлось; идею Бога разрушили; природу «побеждали» энергически — тоже антропофагическим способом, руками заключенных; «человеко-бог» разгуливал по кремлевскому кабинету; только со «счастьем и радостью» как-то ничего не вышло. И еще одно не вышло: любовь земная оказалась чересчур прочным институтом и не поддалась новаторским начинаниям. Эту радость отобрать не удалось…
Такова причина, по которой Булгаков надел на свои отсылки столь глухую маску: откровенно указать на «Геологический переворот» было бы самоубийством.
Но мы прервали изложение, не дойдя еще до слов, использованных в «Мастере» как метки.
Личный вывод Ивана: «Но так как, ввиду закоренелой глупости человеческой, это, пожалуй, еще и в тысячу лет не устроится, то всякому, сознающему уже и теперь истину, позволительно устроиться совершенно как ему угодно. …В этом смысле ему „все позволено“. Мало того: если период этот и никогда не наступит, но так как бога и бессмертия все-таки нет, то новому человеку позволительно стать человеко-богом, даже хотя бы одному в целом мире, и… перескочить… нравственную преграду прежнего раба человека. …Для бога не существует закона!» (с. 179).
Резюме черта: «Все это очень мило; только если захотел смошенничать, зачем бы еще, кажется, санкция истины? Но уж таков наш русский современный человечек: без санкции и смошенничать не решится, до того уж истину возлюбил…» (с. 179, 180).
Здесь нужны комментарии; общий и по «Мастеру». Общий: если первая половина монолога гротескно описывает идеи социалистов, то во второй половине как результат этих идей представляется ницшеанский образ «сверхчеловека». А ведь «Так говорил Заратустра» Ницше выпустил спустя несколько лет после «Братьев Карамазовых»; Достоевский предугадал и его идеи, и органическое родство их с уже наличествующими социалистическими теориями.
Слова Воланда о «тысяче лет» — отсылка к этому обвинению. Черт Булгакова обращается к «начитанному редактору», который мнит себя — как и Иван Карамазов — идейным человеком («…Тут неизвестный повернулся к Берлиозу»). И указывает ему на истинную подоплеку его «идейности» и его отказа от Бога: стремление стать над законами людей, «перескочить всякую нравственную преграду прежнего раба». На «мошенничество», иными словами.
Вспомним, что сам Берлиоз упоминает о Шиллере, сказавшем якобы, что кантовское нравственное доказательство может «удовлетворить только рабов». Возможно, здесь опять отсылка к Достоевскому. Смысл, во всяком случае, совершенно тот же.
Обратимся теперь ко второй метке «Геологического переворота», помещенной в «роман о Пилате». Привожу ее в контексте. Пилат спрашивает:
«— И настанет царство истины?
— Настанет, игемон, — убежденно ответил Иешуа.
— Оно никогда не настанет! — вдруг закричал Пилат таким страшным голосом, что Иешуа отшатнулся» (448).
Идея Иешуа совершенно ясна: «царство истины и справедливости» (447) — нечто подобное тому, о чем мечтал юный Иван Карамазов — и Кампанелла, и Маркс, и все утописты. Предположим, мы согласились, что здесь действительно отсылка к монологу черта, и тогда получается удивительная картина. Иешуа оказывается чем-то вроде позитивного изображения, оттиснутого с портрета-негатива Ивана
Карамазова, обрисованного чертом! Можно цитировать черта прямо, без изменений:
«…Новому человеку позволительно стать человеком-богом, даже хотя бы одному в целом мире… и с легким сердцем перескочить всякую прежнюю нравственную преграду прежнего раба человека…» Ведь Иешуа воистину новый человек и человеко-Бог одновременно; он, конечно же, один такой — да он и говорит: «Я один в мире» (438); он с поразительной легкостью «перескакивает» нравственную стену. Но не ту, что подразумевал Иван, а злобу, недоверие, враждебность. Сменена посылка: взамен «закоренелой глупости человеческой» — «все люди добрые», поэтому мысль Ивана «никогда не наступит» сменилась уверенным «Настанет, игемон»… Такова «санкция истины», необходимая Иешуа, и здесь нет ни намека на мошенничество: прежде чем провозгласить свое кредо, он сам стал первым гражданином идеального царства счастья и радости.
Булгаков, таким образом, довел до абсолютного выражения известную идею Достоевского о том, что стройку нового общества надо начинать с переделки человеческих душ, с «внутренних изменений». И конечно же, булгаковский «сверхчеловек» абсолютно противоположен сверхчеловеку по Ницше.
Тем удивительней выглядит этот узел ассоциаций, взятый вместе. Почему связка с «Геологическим переворотом» дается через Пилата? Почему Булгаков заставил его, «очень умного человека», наделенного пророческим даром, с яростью отрицать «царство истины»? Признаться, я изрядно разбил себе лоб, пытаясь это истолковать без применения карамазовских аллюзий[106].
Непонятно прежде всего то, что в горестную минуту прощания Пилат сам заговаривает о «царстве». Почему он это делает? Игемон — несомненный эгоцентрист, испытывающий в момент действия глубокое горе: он посылает на смерть первого в его жизни человека, который смог пробить скорлупу его одиночества. И вдруг этот чиновник, функционер, профессиональный военный принимается расспрашивать свою жертву об ее философских воззрениях! И, только утолив любознательность и дав волю полемическому гневу, задает естественные вопросы о вере в богов, о жене — тоскуя и «не понимая, что с ним происходит» (448)…
Это можно психологически объяснить — но довольно сложным путем. Уже осознав свою вину, Пилат все еще пытается переложить ее на Иешуа, на его «безумные идеи», пропаганда которых повлекла за собой беду. В том же разговоре о «царстве истины» Пилат ясно указывает на нелепость главной идеи Иешуа: «все люди добрые». Далее, Пилат «очень умный человек», а умным людям свойственно сохранять философичность даже в тяжкие минуты жизни.
И все-таки сценка кажется несколько неестественной. Ярость Пилата форсирована: «страшный голос» кричащего; испуганное движение слушателя; авторская ремарка — сравнение с командным воплем Пилата в Долине Дев. Вспомним, что игемону свойственна внешняя мягкость в обхождении — пусть пугающая, но ровная и неизменная.
Мне кажется, здесь намеренный разрыв, мета, сходная с той, что мы отметили в монологе Воланда о «тысяче лет»; приметный знак на криптограмме. Читателю надлежит как бы запнуться — и увидеть, что тема обеих сцен одна, что Воланд и Пилат имеют в виду одно и то же. Вдумаемся: Воланд говорит, что человек не в состоянии предложить план на тысячу лет, обращаясь к лицу, занятому пропагандой коммунистической утопии. Но ведь и Пилат говорит с утопистом!
Разница лишь в том, что Воланд не произносит слова «никогда» — оно подразумевается, ибо в человеческом масштабе «тысяча лет» и «никогда» суть одно и то же. Пилат попросту повторяет мысль Воланда, только никак ее не комментирует, но зато придает своему «Оно никогда не настанет!» истинную, необходимую в данном случае, отчаянную интонацию…
Москва разъясняется через Ершалаим, как мы уже не раз отмечали.
И все это, как к вершине треугольника, сходится к одному из самых ядовитых, беспощадных, пророческих обличений социал-атеизма в творчестве Достоевского! Отсылка, невероятно усиливающая все акценты; Пилат, «свирепое чудовище», властитель-трус, становится одновременно мудрецом, с пронзительной ясностью понимающим социальное бытие. Он мыслит одинаково с Воландом — не случайно, по-видимому, оба они ассоциируются с евангельским Иисусом[107]. Но есть нечто, еще более трагичное, чем эта дьявольская правда Пилата. Иешуа Га-Ноцри, «прозрачный кристалл» сострадания, оказывается связанным с Берлиозом, своей духовной противоположностью — с мутным, грязным кристаллом, искажающим действительность, «мошенником»…
Может быть, здесь — самая странная и самая горькая система оппозиций во всем романе. Иешуа, лишенный какого-либо страха, — и трус Берлиоз, Иешуа, воплощенная правдивость — и лжец Берлиоз; один, ставший поэтому вечным владыкой иной жизни — и второй, лишенный вечности, любой вечности, даже «тьмы»… Цепь противопоставлений можно бы продолжить, и вот что из нее следует: единственная точка соприкосновения этих персонажей — приверженность идее «грядущей гармонии». Не важно, какая приверженность, искренняя до предела, как у простодушного Иешуа, или мошенническая, как у хитреца Берлиоза, ибо сама по себе подчиненность утопической идее определяет их личные судьбы. Оба они не могут «ручаться даже за свой завтрашний день», как говорит Воланд; оба слепы, ведь и Иешуа на суде, когда приговор уже вынесен и гибель неотвратима, не замечает ее — как и Берлиоз![108] И к ним обоим смерть приходит даже не завтра — сегодня… Несомненно, есть и различие, даже большое: одно событие описано реалистически, другое — фантастически. Иешуа убит обществом, социальным предопределением, а Берлиоз — выдуманным персонажем, символом высшей кары. Но здесь опять можно вспомнить о контексте времени, о дате, аккуратно обозначенной писателем: 1937 год. И о том, что мы разбирали недавно: кары Воланда пародируют действия социальной власти. Воистину, не одна тысяча идеологов-коммунистов поплатилась в тот год головой как бы в уплату за искреннюю или показную приверженность Идее…
В этом нет, разумеется, ни малейшего осуждения Иешуа; осуждается только христианская по своей сути коммунистическая утопия — та же, которую осудил Достоевский. А еще точнее, та вечная, и прежде, и теперь сущая власть Общества, которая обращает идеи добра в идеи зла.
Резюме
Теологический ряд, затронутый в этой главе, тесно связан с аналогичным социальным рядом. Функция земного суда, земной кары и вообще причастность канонического Христа к человеческой скверне отобрана Булгаковым у Иешуа Га-Ноцри и передана Воланду. Читатель, ознакомившийся с «Евангелием Михаила Булгакова», заметит, что в точности такая же операция проделана с парой героев-антагонистов в «ершалаимских главах»: суд, власть, предсказания Страшного суда переданы властителю Иудеи, Пилату, так что он становится «как бы богом». Аналогия получается чрезвычайно сложная, но в ней проясняется суть Воланда, его приземленность, близость к механизмам государственной власти, суда и кары. Пилат в своей функции властителя приподнимается до библейского божества; Воланд в этой же функции принижается до человека. По Булгакову, именно так евангелисты принизили Христа, заставив его быть судьей. (Поэтому он абсолютно отводит Иешуа от любой и всякой власти и суда. Только отказавшись от любой связи с обществом, Иешуа получает качество Света, некоего божества по Булгакову.)
«Мастер и Маргарита» — не теологический и не философский трактат; от романа нельзя ждать логической ясности. Двойственность Воланда, его причастность к добру и злу есть в художественном смысле отражение двойственности мира. Его черная сторона соприкасается с человеческими установлениями; светлая сторона — с ценностями, не подлежащими земной власти, — творчеством, храбростью, любовью. Но по своей, так сказать, должности дьявола он больше «при пакостях». Его сходство с Иисусом — резкий и горестный ответ Достоевскому и, видимо, всем, возлагающим надежду на Спасителя. Устройство мира таково, что даже дьявол, стремящийся к добру, не властен исправить людей. Социум подчиняется самому себе, дьявол может только его пародировать, «губя тысячи, чтобы спасся один», ибо сам Бог ничего другого не смог бы сделать…
Социологический ряд вторгся в эту главу против логики исследования, поэтому еще не время подвести итоги. Зафиксирую пока одно: булгаковская оценка действительности, по-видимому, целиком совпадает с прогнозом Достоевского о психологической подкладке и общественных последствиях социалистических утопий.
Остальное — зарубки на память для последующего анализа. Нам предстоит разобраться в следующих вопросах: насколько полно отражены в «Мастере» антиутопические идеи Достоевского; насколько верно предположение, что Берлиоз ассоциирован с «мошенничеством» в духе Ницше?
И два последних, тягостных вопроса: почему Воланд оказался «шутником», радующимся смерти ребенка? Какова структура механизма, связывающего праведника и подлеца, Иешуа и Берлиоза?
Часть вторая.
Мастер и Иешуа Га-Ноцри
Я хорошо знаю, что такое дьявольские искушения и что одно из самых больших искушений — это навести человека на мысль, что он способен сочинить и выдать в свет книгу, которая принесет ему столько же славы, сколько и денег.
Мигель де Сервантес Сааведра. «Дон-Кихот»
Кто называется «асуфи»? Тот, кого подобрали на улице, и он не знает ни отца своего, ни матери своей.
Мишна, Кидд. IV. 2
27. Иов, Достоевский, Булгаков
Сатана, творящий «пакости» с соизволения Бога, появился в литературе нашей экумены едва ли не 25 веков назад, в Книге Иова. И тогда же, по-видимому, в большую литературу вошла тема сомнения в божественной справедливости. Неудивительно, что в «Братьях Карамазовых» есть топик «Иова» — изумляет, скорее, отвага Достоевского, решившегося вновь обсуждать столь древний и знаменитый этический сюжет.
В этом смысле Достоевский опять-таки оказывается учителем Булгакова.
Сюжет «Иова» прост и страшен. Живет на земле очень богатый и очень праведный человек, Иов. В беседе с сатаной Яхве указывает «противостоящему» на него: «И сказал Господь сатане: обратил ли ты внимание твое на раба Моего Иова? Ибо нет такого, как он, на земле: человек непорочный, справедливый, богобоязненный и удаляющийся от зла»[109]. Сатана возражает — богобоязненность Иова цела, мол, до тех пор, пока его охраняет Всевышний. Тогда Бог дает дьяволу карт-бланш на любые издевательства над Иовом, позволяет отнять все, кроме здоровья и жизни. Мир несчастного праведника рушится: гибнут его стада, огнем и острием меча поражены отроки-слуги, десятеро его детей. Но Иов остается тверд в вере. Бог и сатана не успокаиваются: Иов поражен «проказою лютою от подошвы ноги его по самое темя его». Праведник ропщет, он даже сомневается в справедливости Бога и с ним самим вступает в дискуссию, но в конце концов остается при вере, за что и получает все обратно: новые стада, новых слуг, жен и детей.
Карамазовский черт странным образом перевирает Книгу Иова: чтобы «поддеть» его, губили не души и репутации — жизни, и не один десяток, видимо, кроме десяти детей, у Иова было «весьма много прислуги». Бог в этой книге выступает сущим турком — из тех, «раздробляющих головки младенцам». Частный апокалипсис для Иова и его окружения устраивается не дьявольскими всадниками, не железной саранчой, а силами, традиционно подлежащими власти божества: войной, грозами и ураганами. Дьяволу только поручается устроение «пакостей», затем он убирается вон со сцены. На ней как будто только два героя, Бог и его «раб», праведник.
Книга Иова трактуется христианской традицией ограниченно: праведник спасшийся, оставшийся верным Создателю.
Роль Сатаны чисто служебная; трагедии погибших людей словно бы не существует.
Очередной раз прошу читателя быть терпеливым: предстоящий комментарий весьма существенен и в части Достоевского, и в части Булгакова.
Для меня нет сомнения, что Бог по «Иову», этот «затейщик низостей» (Филон Александрийский), был для Достоевского неприемлем. И еще менее приемлема идея оправдания кого бы то ни было с помощью условной фигуры дьявола.
«Братья Карамазовы», в сущности, есть полемика с «Иовом», именно с замалчиванием главного — гибели невинных. Полемика пронизывает весь роман, начиная с сюжета: история страданий детей грешника. Она поддерживается вставным сюжетом о гибели Илюши Снегирева, убитого бедностью, — а бедность эта вызвана грехом его отца, пьянством. Примечательно, что адвокат «Иова», иеромонах Зосима, обсуждает как раз замалчиваемую в Библии моральную проблему гибели детей: «Вспоминая тех, разве можно быть счастливым в полноте, как прежде, с новыми, как бы новые ни были ему милы? Но можно, можно: старое горе великою тайной жизни человеческой переходит… в тихую умиленную радость» (т. 9, с. 366).
На этот намеренно ложный ход Достоевский отвечает беспощадным ударом, словами Снегирева-отца: «Не хочу хорошего мальчика! не хочу другого мальчика! — прошептал он диким шепотом, скрежеща зубами» (т. 10, с. 68)[110].
Ад на земле — «там скрежет зубов»…
Этим все сказано: суть не в спасшихся — для той жизни, а в погибающих сейчас, здесь.
Этой контридее подчинено все строение «Братьев»: космическая идея праведника, проводимая в «Иове», сменилась предельно приземленной идеей грешника — Карамазова-отца. Страдания детей, вызванные стихийными бедствиями и военными набегами, сменились бытовыми страданиями, вызванными злой волей человека.
То есть обусловленными людской «натурой» — термин Достоевского — или «внутренним» — термин Воланда.
На этот «важнейший вопрос» и указывается словами Ивана Карамазова, как бы уточняющими — да наверно, так и было задумано — снегиревский вопль. Иван говорит: «Не хочу я, наконец, чтобы мать обнималась с мучителем, растерзавшим ее сына псами!»
Не Бог, не Сатана — обыкновенный сельский барин — вот мучитель.
Такова в конечном итоге нравственная философия Достоевского в «Братьях Карамазовых». Он, в отличие от автора «Иова», не желает ссылаться даже на условную фигуру дьявола, пользоваться его именем как иносказанием: безнравственность не должна прикрываться формулой «нечистый попутал». Поэтому черт Ивана изображается жалким гаером. Находка гениальная! Больной мозг Ивана творит этот фантом, пытаясь переложить вину на дьявола, снять груз с совести, — и вот что выходит…
Формула Достоевского: «если нет Бога, то все позволено» должна бы звучать на самом деле так: «если есть дьявол самооправдания, то все позволено». Этот метафорический, человеческий дьявол бичуется в «Бесах» — «мошенничество» оправдания мерзостей через социальную идею[111].
Поэтому черт Ивана остается гаером, пока он опровергает идею Христа, личной ответственности, совести. Но он становится вдруг мудрым и проницательным, обличая грешника Ивана Карамазова (это мы обсуждали в предыдущей главе).
То есть, отрицая и иовианского дьявола-вредоносца, и протестантского дьявола-соблазнителя, писатель как бы ввел третьего дьявола — социального обличителя.
Вот этого дьявола мы находим и у Булгакова. Созданный им образ грозного судии генерализует идею социального обличения. Все земные действия Воланда и компании трактуются в этом ключе. Нет сомнения, булгаковский сатана больше принадлежит социуму, чем личности; он как будто даже удален от зла, которое более всего потрясало Достоевского — человеческого, «натуры» — того, за что сам человек должен отвечать перед совестью, не прикрываясь именем Бога или черта. Но вот в «Идиоте», романе в принципе социальном, Достоевский генерализовал образ мелкого беса, сидящего в каждом человеке, до макросоциального, почти космического могущества. (И я снова подозреваю, что высмеивал он то, чего более всего опасался.)
В сцене дня рождения Мышкина речь о дьяволе заводит самый гнусный из персонажей романа, чем-то похожий на карамазовского черта, ростовщик и сутяга Лебедев.
Этот «дурно одетый господин, нечто вроде заскорузлого в подъячестве чиновника», неглуп, изумительно беспринципен и готов к любому унижению, но ухитряется быть нужным всем, хотя все его презирают; он, как дьявольский смазчик, подливает по капле масла в суставы сюжета, едва события замедляют движение к страшному финалу. Он склонен к трансценденции, проповедует по Откровению Иоанна, Апокалипсису — но предсказывает не явление Христа, а власть сатаны. Он кричит: «Закон саморазрушения и закон самосохранения одинаково сильны в человечестве! Дьявол одинаково владычествует человечеством до предела времен еще нам неизвестного. Вы смеетесь? Вы не верите в дьявола? Неверие в дьявола есть французская мысль, есть легкая мысль. Вы знаете ли, кто есть дьявол? Знаете ли, как ему имя? И не зная даже имени его, вы смеетесь над формой его, по примеру Вольтерову, над копытами, хвостом и рогами его, вами же изобретенными; ибо нечистый дух есть великий и грозный дух, а не с копытами и рогами, вами ему изобретенными»[112].
Здесь уж яснее ясного, что апокалиптика нужна мерзавцу Лебедеву для самооправдания, но каков образ! Сатана, эмансипированный от власти Бога, «владычествует человечеством». Владычествует и в общем, и в частном, воплощая в себе и горнюю власть, и «закон саморазрушения», свойственный человеческой душе. Только что, рассматривая параллели между гаерствующим чертом и Воландом, мы убедились, что булгаковский сатана действует по схеме, заданной Достоевским. Теперь, читая описание великого сатаны, мы видим портрет Воланда: действительно, владыка, «великий и грозный дух»; он — явно выдуман; верно, что без копыт и хвоста, и, что самое замечательное: «Знаете ли, как ему имя?» — и никто не знает (см. гл. 12).
Внешний облик Воланда скомпилирован по лебедевской формуле: «вами же изобретенное»; она возведена в художественный принцип. Воланд сидит в позе, «изобретенной» скульптором Антокольским; смотрит глазами, выдуманными А. Грином; болеет по Достоевскому; одевается по Орлову; носит шпагу, как Мефистофель; делает «shake hands», как черт Эдгара По. Поверх всего наброшен, как плащ, условный облик, изобретенный театральным художником для оперы Гуно: «Ведь даже лицо, которое вы описывали… разные глаза, брови! Простите, может быть, впрочем, вы даже оперы „Фауст“ не слыхали?» (551).
В этом периоде переворачиваются слова Лебедева. Для идентификации сатаны привлекается французская опера («французская мысль»!), написанная по мотивам немецкой трагедии и поставленная в России. Ход сверхлитературный, гипербола самой сатиры — ход, порученный сумасшедшему герою, единственному, знающему литературное имя владыки.
Но ведь истину можно познать, только сойдя с ума: только тогда и полезешь под стол — искать чертей!
«Принцип Лебедева» в своем роде задает строение романа. В «Евангелии Михаила Булгакова» он был обозначен как формула: «за каждой деталью ищи источник»; роман опирается на мир литературы — мир выдумки, в которой истина. Такова большая цель, но есть и другая, наверно, не менее важная. Пока мы не можем ее сформулировать отчетливо, но примерно так: Воланд содержит нечто, существенно большее, чем карамазовский черт; Воланд — грозный судья, он олицетворяет не самообвинение людей, а обвинение общества как целого; метасоциальное. Разумеется, такая функция свойственна и большой литературе, но в фигуре мессира есть что-то самодовлеющее, вторичная мистика; он все-таки отмечен знаком «ока Божьего».
Булгаков как бы возражает Достоевскому: не заблуждайтесь, учитель… Дьявол — это очень серьезно, он не должен быть объектом насмешки; как вы сами объяснили, он выдуман людьми, но выдуман не только для самооправдания, и не только для самообуздания. Доля дьявола есть не только в человеке, но и в обществе, и это, может быть, самое скверное…
В этом смысле Достоевский опять-таки оказывается учителем Булгакова.
Сюжет «Иова» прост и страшен. Живет на земле очень богатый и очень праведный человек, Иов. В беседе с сатаной Яхве указывает «противостоящему» на него: «И сказал Господь сатане: обратил ли ты внимание твое на раба Моего Иова? Ибо нет такого, как он, на земле: человек непорочный, справедливый, богобоязненный и удаляющийся от зла»[109]. Сатана возражает — богобоязненность Иова цела, мол, до тех пор, пока его охраняет Всевышний. Тогда Бог дает дьяволу карт-бланш на любые издевательства над Иовом, позволяет отнять все, кроме здоровья и жизни. Мир несчастного праведника рушится: гибнут его стада, огнем и острием меча поражены отроки-слуги, десятеро его детей. Но Иов остается тверд в вере. Бог и сатана не успокаиваются: Иов поражен «проказою лютою от подошвы ноги его по самое темя его». Праведник ропщет, он даже сомневается в справедливости Бога и с ним самим вступает в дискуссию, но в конце концов остается при вере, за что и получает все обратно: новые стада, новых слуг, жен и детей.
Карамазовский черт странным образом перевирает Книгу Иова: чтобы «поддеть» его, губили не души и репутации — жизни, и не один десяток, видимо, кроме десяти детей, у Иова было «весьма много прислуги». Бог в этой книге выступает сущим турком — из тех, «раздробляющих головки младенцам». Частный апокалипсис для Иова и его окружения устраивается не дьявольскими всадниками, не железной саранчой, а силами, традиционно подлежащими власти божества: войной, грозами и ураганами. Дьяволу только поручается устроение «пакостей», затем он убирается вон со сцены. На ней как будто только два героя, Бог и его «раб», праведник.
Книга Иова трактуется христианской традицией ограниченно: праведник спасшийся, оставшийся верным Создателю.
Роль Сатаны чисто служебная; трагедии погибших людей словно бы не существует.
* * *
Очередной раз прошу читателя быть терпеливым: предстоящий комментарий весьма существенен и в части Достоевского, и в части Булгакова.
Для меня нет сомнения, что Бог по «Иову», этот «затейщик низостей» (Филон Александрийский), был для Достоевского неприемлем. И еще менее приемлема идея оправдания кого бы то ни было с помощью условной фигуры дьявола.
«Братья Карамазовы», в сущности, есть полемика с «Иовом», именно с замалчиванием главного — гибели невинных. Полемика пронизывает весь роман, начиная с сюжета: история страданий детей грешника. Она поддерживается вставным сюжетом о гибели Илюши Снегирева, убитого бедностью, — а бедность эта вызвана грехом его отца, пьянством. Примечательно, что адвокат «Иова», иеромонах Зосима, обсуждает как раз замалчиваемую в Библии моральную проблему гибели детей: «Вспоминая тех, разве можно быть счастливым в полноте, как прежде, с новыми, как бы новые ни были ему милы? Но можно, можно: старое горе великою тайной жизни человеческой переходит… в тихую умиленную радость» (т. 9, с. 366).
На этот намеренно ложный ход Достоевский отвечает беспощадным ударом, словами Снегирева-отца: «Не хочу хорошего мальчика! не хочу другого мальчика! — прошептал он диким шепотом, скрежеща зубами» (т. 10, с. 68)[110].
Ад на земле — «там скрежет зубов»…
Этим все сказано: суть не в спасшихся — для той жизни, а в погибающих сейчас, здесь.
Этой контридее подчинено все строение «Братьев»: космическая идея праведника, проводимая в «Иове», сменилась предельно приземленной идеей грешника — Карамазова-отца. Страдания детей, вызванные стихийными бедствиями и военными набегами, сменились бытовыми страданиями, вызванными злой волей человека.
То есть обусловленными людской «натурой» — термин Достоевского — или «внутренним» — термин Воланда.
На этот «важнейший вопрос» и указывается словами Ивана Карамазова, как бы уточняющими — да наверно, так и было задумано — снегиревский вопль. Иван говорит: «Не хочу я, наконец, чтобы мать обнималась с мучителем, растерзавшим ее сына псами!»
Не Бог, не Сатана — обыкновенный сельский барин — вот мучитель.
Такова в конечном итоге нравственная философия Достоевского в «Братьях Карамазовых». Он, в отличие от автора «Иова», не желает ссылаться даже на условную фигуру дьявола, пользоваться его именем как иносказанием: безнравственность не должна прикрываться формулой «нечистый попутал». Поэтому черт Ивана изображается жалким гаером. Находка гениальная! Больной мозг Ивана творит этот фантом, пытаясь переложить вину на дьявола, снять груз с совести, — и вот что выходит…
Формула Достоевского: «если нет Бога, то все позволено» должна бы звучать на самом деле так: «если есть дьявол самооправдания, то все позволено». Этот метафорический, человеческий дьявол бичуется в «Бесах» — «мошенничество» оправдания мерзостей через социальную идею[111].
Поэтому черт Ивана остается гаером, пока он опровергает идею Христа, личной ответственности, совести. Но он становится вдруг мудрым и проницательным, обличая грешника Ивана Карамазова (это мы обсуждали в предыдущей главе).
То есть, отрицая и иовианского дьявола-вредоносца, и протестантского дьявола-соблазнителя, писатель как бы ввел третьего дьявола — социального обличителя.
Вот этого дьявола мы находим и у Булгакова. Созданный им образ грозного судии генерализует идею социального обличения. Все земные действия Воланда и компании трактуются в этом ключе. Нет сомнения, булгаковский сатана больше принадлежит социуму, чем личности; он как будто даже удален от зла, которое более всего потрясало Достоевского — человеческого, «натуры» — того, за что сам человек должен отвечать перед совестью, не прикрываясь именем Бога или черта. Но вот в «Идиоте», романе в принципе социальном, Достоевский генерализовал образ мелкого беса, сидящего в каждом человеке, до макросоциального, почти космического могущества. (И я снова подозреваю, что высмеивал он то, чего более всего опасался.)
В сцене дня рождения Мышкина речь о дьяволе заводит самый гнусный из персонажей романа, чем-то похожий на карамазовского черта, ростовщик и сутяга Лебедев.
Этот «дурно одетый господин, нечто вроде заскорузлого в подъячестве чиновника», неглуп, изумительно беспринципен и готов к любому унижению, но ухитряется быть нужным всем, хотя все его презирают; он, как дьявольский смазчик, подливает по капле масла в суставы сюжета, едва события замедляют движение к страшному финалу. Он склонен к трансценденции, проповедует по Откровению Иоанна, Апокалипсису — но предсказывает не явление Христа, а власть сатаны. Он кричит: «Закон саморазрушения и закон самосохранения одинаково сильны в человечестве! Дьявол одинаково владычествует человечеством до предела времен еще нам неизвестного. Вы смеетесь? Вы не верите в дьявола? Неверие в дьявола есть французская мысль, есть легкая мысль. Вы знаете ли, кто есть дьявол? Знаете ли, как ему имя? И не зная даже имени его, вы смеетесь над формой его, по примеру Вольтерову, над копытами, хвостом и рогами его, вами же изобретенными; ибо нечистый дух есть великий и грозный дух, а не с копытами и рогами, вами ему изобретенными»[112].
Здесь уж яснее ясного, что апокалиптика нужна мерзавцу Лебедеву для самооправдания, но каков образ! Сатана, эмансипированный от власти Бога, «владычествует человечеством». Владычествует и в общем, и в частном, воплощая в себе и горнюю власть, и «закон саморазрушения», свойственный человеческой душе. Только что, рассматривая параллели между гаерствующим чертом и Воландом, мы убедились, что булгаковский сатана действует по схеме, заданной Достоевским. Теперь, читая описание великого сатаны, мы видим портрет Воланда: действительно, владыка, «великий и грозный дух»; он — явно выдуман; верно, что без копыт и хвоста, и, что самое замечательное: «Знаете ли, как ему имя?» — и никто не знает (см. гл. 12).
Внешний облик Воланда скомпилирован по лебедевской формуле: «вами же изобретенное»; она возведена в художественный принцип. Воланд сидит в позе, «изобретенной» скульптором Антокольским; смотрит глазами, выдуманными А. Грином; болеет по Достоевскому; одевается по Орлову; носит шпагу, как Мефистофель; делает «shake hands», как черт Эдгара По. Поверх всего наброшен, как плащ, условный облик, изобретенный театральным художником для оперы Гуно: «Ведь даже лицо, которое вы описывали… разные глаза, брови! Простите, может быть, впрочем, вы даже оперы „Фауст“ не слыхали?» (551).
В этом периоде переворачиваются слова Лебедева. Для идентификации сатаны привлекается французская опера («французская мысль»!), написанная по мотивам немецкой трагедии и поставленная в России. Ход сверхлитературный, гипербола самой сатиры — ход, порученный сумасшедшему герою, единственному, знающему литературное имя владыки.
Но ведь истину можно познать, только сойдя с ума: только тогда и полезешь под стол — искать чертей!
«Принцип Лебедева» в своем роде задает строение романа. В «Евангелии Михаила Булгакова» он был обозначен как формула: «за каждой деталью ищи источник»; роман опирается на мир литературы — мир выдумки, в которой истина. Такова большая цель, но есть и другая, наверно, не менее важная. Пока мы не можем ее сформулировать отчетливо, но примерно так: Воланд содержит нечто, существенно большее, чем карамазовский черт; Воланд — грозный судья, он олицетворяет не самообвинение людей, а обвинение общества как целого; метасоциальное. Разумеется, такая функция свойственна и большой литературе, но в фигуре мессира есть что-то самодовлеющее, вторичная мистика; он все-таки отмечен знаком «ока Божьего».
Булгаков как бы возражает Достоевскому: не заблуждайтесь, учитель… Дьявол — это очень серьезно, он не должен быть объектом насмешки; как вы сами объяснили, он выдуман людьми, но выдуман не только для самооправдания, и не только для самообуздания. Доля дьявола есть не только в человеке, но и в обществе, и это, может быть, самое скверное…
28. «Иов». Гете. Булгаков
«Фауст» в некотором роде прославил Книгу Иова. Прославил парадоксальным образом — заменив философствующего Бога язвительным и ученым дьяволом при формальном сохранении сюжета. «Фаусту», как и «Иову», предпослан «Пролог на небесах», в котором Бог сговаривается с дьяволом насчет своего «раба»; заключают то же самое пари — поддастся ли этот слуга нечистому. Поддаться не значит в данном случае отказаться от Бога, но — как можно понять — прекратить деятельность, угодную Богу. Смена ценностей, совершенно точно отражающая разницу между иудаизмом и протестантством, но прежде чем анализировать различия, подчеркнем сходство: Бог и сатана действуют в сговоре, инициируя зло на земле. Совпадают и развязки: оба Божьих раба выдерживают испытание и получают награду, сколь дьявол ни старается их погубить.