Страница:
Да уж действительно, чертову кашу заварил «профессор» в Берлиозовой голове! А солью этой каши была некая щепотка — политическая подоплека дела. В своем рассказе Воланд предельно усилил один фрагмент евангельского повествования, а именно — двойное обвинение, выдвинутое против Иисуса. По Писанию, синедрион судил его за религиозное отступничество, но перед Пилатом иудеи выдвинули политическое обвинение в агитации против Рима — обвинение, очевидно, резонное, хотя авторами Писания оно трактуется как ложное и клеветническое. В «романе о Пилате» герой, предельно удаленный от политики, действительно ведет философские речи, которые в условиях Тибериева беззаконного террора считались преступными; Пилат не может пройти мимо крамолы из страха перед доносчиками[17]. Все детали рассказа исторически точны: засада в доме Иуды, низменный страх Пилата, мгновенное осуждение невинного рисуют действительную обстановку Римской империи и Иудеи. Однако создается ощущение, что рассказ есть иносказательная притча о сталинском терроре. По-видимому, из-за этого коллеги Берлиоза и учинили расправу над Мастером, притом поразительно похожую на расправу над Иешуа. Не распяли, разумеется, но до смерти не довели только случайно. Фрагмент из произведения Мастера стал в устах «иностранца» параболой, и Берлиоз — человек «очень хитрый» (551) — должен был уловить иносказание. Следуя своей логике: иностранцы приезжают, чтобы мы их обманывали, он не мог объяснить, что бешеный лай в прессе был поднят не из-за религиозного содержания романа, а из-за политического, настолько страшненького, что о нем в статьях не говорилось даже намеком, ибо никто не решался сознаться, что усматривается знак равенства между принципатом Тиберия и принципатом Сталина…
Еще раз процитирую Мастера: «Мне все казалось, — и я не мог от этого отделаться, — что авторы этих статей говорят не то, что они хотят сказать, и что их ярость вызывается именно этим» (561—562). Возможно, поэтому Берлиоз, бормоча свою чепуху — о несовпадении с Евангелием, — внимательно всматривался в лицо иностранца, как бы пытаясь смекнуть: что тот имел в виду на самом деле?
4. Владычный суд
5. Теологический диспут
6. Два немецких философа
Еще раз процитирую Мастера: «Мне все казалось, — и я не мог от этого отделаться, — что авторы этих статей говорят не то, что они хотят сказать, и что их ярость вызывается именно этим» (561—562). Возможно, поэтому Берлиоз, бормоча свою чепуху — о несовпадении с Евангелием, — внимательно всматривался в лицо иностранца, как бы пытаясь смекнуть: что тот имел в виду на самом деле?
4. Владычный суд
(окончание)
Итак, Воланд опять демонстрирует свои сверхъестественные способности, замечая, «что ровно ничего из того, что написано в евангелиях, не происходило», и: «Берлиоз осекся, потому что буквально то же самое он говорил Бездомному». Однако его броня кована из первоклассной стали — он «осекается», но продолжает гнуть свое: «…Но боюсь, что никто не может подтвердить, что и то, что вы нам рассказывали, происходило на самом деле» (459).
В этот момент Воланд кончает судебное следствие — преступник закоснел в грехе и не хочет раскаиваться. Воланд начинает наталкивать осужденного на просьбу о помиловании. Требуется-то пустяк вроде: поверить, что сатана существует.
Разумеется, это не пустяк… Читатель-атеист понимает меня очень хорошо, и верующий с нами согласится — трудно поверить в такое. Для Берлиоза переход из атеистов в верующие означал примерно то же, что, по Булгакову, означало для Пилата оправдание Иешуа Га-Ноцри, а именно — гибель карьеры. (Или — сумасшедший дом, куда Воланд озаботился направить поверившего в него Ивана Бездомного — в некотором роде заблаговременно.)
Попытки добиться просьбы о помиловании несомненно безнадежны, но судья добросовестно выполняет требования судопроизводства. Он объявляет о своей извечности — «И на балконе был у Понтия Пилата…» — и предупреждает, что будет жить в квартире Берлиоза, а после этого спрашивает: «А дьявола тоже нет?» (461).
Прежде Воланд говорил только о бытии Бога, а себя упоминал лишь косвенно: «…управился с ним кто-то совсем другой». («Другой» — традиционный эвфемизм слова «дьявол».) Теперь он как бы объединяет себя с Богом, язвительно замечая: «…Что же это у вас, чего ни хватишься, ничего нет!»
Но и реакции нет — подсудимые решают, что судья сумасшедший.
От слов «ничего нет!» до гибели Берлиоза проходит не больше трех, ну — пяти минут. Но за это время Воланд успевает предупредить его еще трижды. Берлиоз имеет три возможности спасения даже на смертном пути.
Предупреждения я сейчас перечислю.
В первом слышатся даже печаль и сочувствие: «Ну что же, позвоните, — печально согласился больной и вдруг страстно попросил: — Но умоляю вас на прощанье, поверьте хоть в то, что дьявол существует!» (461) и добавляет, что на это есть «самое надежное» седьмое доказательство — «И вам оно сейчас будет предъявлено» (461). Но Берлиоз бежит к телефону: «необходимо принять меры»… Тогда Воланд называет его по имени-отчеству и спрашивает, не послать ли телеграмму «вашему дяде в Киев?». Реакция идет обратная: «А ну как документы эти липовые?» (462) — если осведомлен, значит, «иностранный шпион»! И Берлиоз только наддает ходу.
Наконец, у самого выхода на Бронную он видит Коровьева во плоти и крови. Последнее и сильнейшее предупреждение! Чтобы оценить впечатление, которое оно могло бы произвести на редактора, надо нам вернуться почти на сорок страниц назад, к видению «прозрачного гражданина». Тогда Берлиоз был атакован даже физиологически: «…Сердце его стукнуло и… куда-то провалилось, потом вернулось, но с тупой иглой, засевшей в нем». Тут же — «столь сильный страх, что ему захотелось тотчас же бежать», и наконец видение, причем не мимолетное — Берлиоз успел рассмотреть «клетчатого» очень подробно: одежду, телосложение, выражение лица (глумливое), и то, что он, «не касаясь земли, качался перед ним и влево и вправо» (424). Воздействие было сильным: «Тут ужас до того овладел Берлиозом, что он закрыл глаза» (425). Вряд ли память о пережитом ужасе могла исчезнуть за час-полтора, прошедшие между началом сцены и ее концом. Воспоминание о боли в сердце и сопровождавшем ее физическом страхе смерти должно было снова ухватить за сердце, остановить, повернуть. Поместив Коровьева на последнем пути подсудимого, Воланд обращался уже не к его чести и разуму — к инстинкту самосохранения.
В этот момент Воланд кончает судебное следствие — преступник закоснел в грехе и не хочет раскаиваться. Воланд начинает наталкивать осужденного на просьбу о помиловании. Требуется-то пустяк вроде: поверить, что сатана существует.
Разумеется, это не пустяк… Читатель-атеист понимает меня очень хорошо, и верующий с нами согласится — трудно поверить в такое. Для Берлиоза переход из атеистов в верующие означал примерно то же, что, по Булгакову, означало для Пилата оправдание Иешуа Га-Ноцри, а именно — гибель карьеры. (Или — сумасшедший дом, куда Воланд озаботился направить поверившего в него Ивана Бездомного — в некотором роде заблаговременно.)
Попытки добиться просьбы о помиловании несомненно безнадежны, но судья добросовестно выполняет требования судопроизводства. Он объявляет о своей извечности — «И на балконе был у Понтия Пилата…» — и предупреждает, что будет жить в квартире Берлиоза, а после этого спрашивает: «А дьявола тоже нет?» (461).
Прежде Воланд говорил только о бытии Бога, а себя упоминал лишь косвенно: «…управился с ним кто-то совсем другой». («Другой» — традиционный эвфемизм слова «дьявол».) Теперь он как бы объединяет себя с Богом, язвительно замечая: «…Что же это у вас, чего ни хватишься, ничего нет!»
Но и реакции нет — подсудимые решают, что судья сумасшедший.
От слов «ничего нет!» до гибели Берлиоза проходит не больше трех, ну — пяти минут. Но за это время Воланд успевает предупредить его еще трижды. Берлиоз имеет три возможности спасения даже на смертном пути.
Предупреждения я сейчас перечислю.
В первом слышатся даже печаль и сочувствие: «Ну что же, позвоните, — печально согласился больной и вдруг страстно попросил: — Но умоляю вас на прощанье, поверьте хоть в то, что дьявол существует!» (461) и добавляет, что на это есть «самое надежное» седьмое доказательство — «И вам оно сейчас будет предъявлено» (461). Но Берлиоз бежит к телефону: «необходимо принять меры»… Тогда Воланд называет его по имени-отчеству и спрашивает, не послать ли телеграмму «вашему дяде в Киев?». Реакция идет обратная: «А ну как документы эти липовые?» (462) — если осведомлен, значит, «иностранный шпион»! И Берлиоз только наддает ходу.
Наконец, у самого выхода на Бронную он видит Коровьева во плоти и крови. Последнее и сильнейшее предупреждение! Чтобы оценить впечатление, которое оно могло бы произвести на редактора, надо нам вернуться почти на сорок страниц назад, к видению «прозрачного гражданина». Тогда Берлиоз был атакован даже физиологически: «…Сердце его стукнуло и… куда-то провалилось, потом вернулось, но с тупой иглой, засевшей в нем». Тут же — «столь сильный страх, что ему захотелось тотчас же бежать», и наконец видение, причем не мимолетное — Берлиоз успел рассмотреть «клетчатого» очень подробно: одежду, телосложение, выражение лица (глумливое), и то, что он, «не касаясь земли, качался перед ним и влево и вправо» (424). Воздействие было сильным: «Тут ужас до того овладел Берлиозом, что он закрыл глаза» (425). Вряд ли память о пережитом ужасе могла исчезнуть за час-полтора, прошедшие между началом сцены и ее концом. Воспоминание о боли в сердце и сопровождавшем ее физическом страхе смерти должно было снова ухватить за сердце, остановить, повернуть. Поместив Коровьева на последнем пути подсудимого, Воланд обращался уже не к его чести и разуму — к инстинкту самосохранения.
5. Теологический диспут
Неторопливость и сосредоточенность необходимы при чтении первых трех глав «Мастера» больше, чем при чтении всех остальных. Понять, что Воланд судит, довольно трудно — он маскируется, он играет шута, а судебному следствию придает вид теологического диспута. Однако же такая форма отвечает и литературной задаче, и генеральной установке Воланда: «каждому будет дано по его вере». Ведь Берлиоз мнит себя богословом — или антибогословом; это одно и то же.
Мнит без достаточных оснований, путаясь в трех соснах; его убеждения сводятся к одному «нет» и одному «не было»: Бога нет, Христа не было. Он даже не пытается понять, что эти два утверждения не связаны между собой, ибо одно принадлежит теологии, другое — истории. Однако рассуждает о вере, ссылаясь на сочинения известных историков и христологов, — следовательно, надо проверить, что он знает на самом деле: во что верит, а чем жонглирует. В условном мире романа он имеет значительный вес: он — литератор, берущийся к тому же судить о высших материях.
По Булгакову, между силами, управляющими миром (назовем их пока мистическими), и литературой есть глубокая и опасная связь — свернул-таки себе шею Михаил Александрович! Она прорисовывается с самого начала романа: является пролитературенный сатана, сочиняет литературную версию «Страстей Христовых», его слушают два литератора, на свой лад озабоченные христологией, и за всем этим стоит Мастер с его «романом о Пилате».
Берлиоз, кроме того, фигура собирательная. В «Евангелии Михаила Булгакова» я пытался показать, что мысли «начитанного редактора» с величайшей точностью следуют нормативам антирелигиозной пропаганды того времени. Дискутируя с ним, Воланд как бы получал информацию обо всех литераторах-пропагандистах.
Приемы Воланда достаточно коварны. Не будем этому удивляться, такова была манера теологических диспутов — непрерывные ловушки, в том числе формальные; не зря Левий назовет Воланда «старым софистом»… Но Воланд и не пытается это скрыть; свой первый вопрос он формулирует в характерной схоластической манере: «…как же быть с доказательствами бытия божия, коих, как известно, существует ровно пять?» (429).
Боец обнажил шпагу и отсалютовал ею противнику, но Берлиоз привык иметь дело с простаками, он принимает шпагу за жезл дурака и начинает поучать: «…Ни одно из этих доказательств ничего не стоит, и человечество давно сдало их в архив. …В области разума никакого доказательства существования бога быть не может» (429).
Прошу читателя запастись терпением: мы приступаем к комментарию, превышающему булгаковские тексты по объему в десятки раз. Ничего не поделаешь, предмет действительно таков, что без специальных знаний шею себе свернешь (и, занимаясь им, я постоянно слышал хруст собственных позвонков).
Ответ Берлиоза был крайне неудачен. Насчет «пяти доказательств» он, в сущности, заявил, что они опровергнуты разумом — но сейчас же добавил, что разум не может быть инструментом, доказательным в данной области. Но ведь запрет на логические доказательства идеи одновременно означает запрет на ее логическое опровержение! Опровергать можно только то, что хотя бы в принципе доказуемо… Берлиоз как бы сам признается в ложности своего метода — недаром Воланд восклицает «браво!».
«Браво! — вскричал иностранец, — браво! Вы полностью повторили мысль беспокойного старика Иммануила по этому поводу»…
Прервем период Воланда, как следовало бы сделать Берлиозу. «Полностью повторили» — ловушка, ибо Кант высказывался по данному поводу не один раз, противореча сам себе, на что Воланд и намекает, называя его «беспокойным стариком». Свой ранний труд «Единственно возможное доказательство для бытия Бога» он закончил так: «Единственно только в том, что отрицание божественного существования есть полнейший вздор, и заключается различие его бытия от существования всех вещей.
Внутренняя возможность, сущность вещей есть то, упразднение чего уничтожает все мыслимое. …В этом признаке ищите доказательства, и если вы не надеетесь найти его здесь, то с этой непроторенной тропы перейдите на великую столбовую дорогу человеческого разума. Безусловно необходимо убедиться в бытии бога, но вовсе не в такой же мере необходимо доказать его»[18].
Если предположить, что Воланд держал в уме первую процитированную фразу, то его слова «полностью повторили» становятся просто издевательскими — Берлиоз, по Канту, занимался именно вздором… Но если даже отбросить это, Берлиоз никоим образом не «повторял» кантовских мыслей; уже по приведенному периоду видно, что слово «разум» философ понимал по-своему, отличая его от логического «чистого разума» — и в то же время не подразумевая веру, — и полагал, что на великом пути обыденного, не-философского разума, можно обрести Бога. В поздних кантовских работах, «Трех критиках», ход мыслей тоже таков, что повторить его адекватно одною фразой нельзя.
Поэтому образованный человек должен был прервать Воланда, указать на несообразность такого сравнения и далее разговор о Канте не поддерживать. Человек умный — насторожился бы еще сильней, ибо в самом сравнении высказываний пропагандиста с мыслями Канта содержится очень неприятный намек. Предположим, Кант действительно провозгласил недоказуемость высшего бытия[19], но он имел право на такую позицию, поскольку он-то стремился не опровергнуть Бога, а доказать его — и сам отнял у себя такую возможность. То есть в его построениях не было служебности, конъюнктурности, логической нечистоты. За ними стоит нравственный подвиг. Для Канта мысль о недоказуемости Божьего бытия была мучительна, и то, что она все-таки сформировалась, есть проявление незаурядной личной и научной порядочности.
О порядочности Берлиоза речь уже была.
Итак, Воланд невозбранно заканчивает свой период: «Но вот курьез: он начисто разрушил все пять доказательств, а затем, как бы в насмешку над самим собою, соорудил собственное шестое доказательство!» Ход в высшей степени лукавый, как бы жертва фигуры в шахматах. Втягивая оппонента в разговор о Канте, Воланд одновременно дает ему возможность блеснуть эрудицией — например, указать на то, что обычно великому философу приписывают опровержение трех доказательств, с натяжкой — четырех, а его собственных доказательств имеется не одно, а два. Я бы, например, мечтал расспросить Булгакова, не числил ли он неудачным пятым доказательством кантовский «космологический аргумент», который сам философ считал недоказуемым в формальном смысле. Но Берлиоза философские тонкости не интересуют, ему все равно, какие там логические игры вел Кант, и он лепит свои пропагандистские штампы: «Доказательство Канта… также неубедительно. И недаром Шиллер говорил, что кантовские рассуждения… могут удовлетворить только рабов, а Штраус просто смеялся над этим доказательством» (429).
Признаться, мне так и не удалось найти соответствующее высказывание кантианца Ф. Шиллера; не исключаю, что Булгаков заставил Берлиоза это присочинить: в те годы Шиллера почему-то считали революционером, едва ли не большевиком. Но высказывание Д. Штрауса на эту тему я нашел, и не одно, а два, а найдя — ахнул. Вот первое из них: «Кант критически разрушил доказательства бытия Божия, выдвинутое более старыми философами и теологами… и построил свою систему, игнорируя идею бытия Бога»[20].
Ахнул же я потому, что начало и конец периода (выделенные) составляют законченную фразу, ту самую, что произнес Воланд, вставив только: «как бы в насмешку над самим собою». Он заранее процитировал Штрауса, хитроумно опустив заключительные слова: «игнорируя идею бытия Бога»! То есть Берлиозу — если бы он знал автора, на которого ссылался, — надлежало ухмыльнуться и договорить эти опущенные оппонентом слова, и он продемонстрировал бы настоящую эрудицию и опроверг бы оппонента просто, элегантно — в настоящем стиле теологического диспута…
Какой там, впрочем, диспут — партия в поддавки… Воистину, Булгакова надо читать внимательно; оборот «в насмешку над самим собою» предваряет Берлиозовы слова: «Штраус смеялся»… Итак, Воланд убеждается, что Берлиоз не читал классика научной критики христианства, а нахватался сведений из вторых рук. Поэтому редактор и ссылается на куда более слабый период из того же параграфа той же книги. Вот на какой: «Доказательство, придуманное Кантом, по-видимому, понадобилось ему для того, чтобы предоставить какое-нибудь приличное занятие Богу, для которого в его системе оставалось уж слишком мало места»[21]. Прошу читателя обратить внимание на сноски: периоды помещаются на соседних страницах…
Впрочем, к мысли о нахватанности Берлиоза я пришел еще в «Евангелии Михаила Булгакова»: вся его христологическая лекция Бездомному скомпилирована из хрестоматийных высказываний[22]. Скорее всего, он не подозревал, что Штраус — лицо для коммуниста чрезвычайно непочтенное. Вряд ли он догадывался даже, что ссылается не на знаменитую книгу Штрауса «Жизнь Иисуса»[23], а на совсем другое его сочинение. И уж наверняка не подозревал, что Кант и Штраус представляют как бы разные полюсы нравственной философии.
Но Булгаков это знал, и не случайно он поставил имена двух немецких философов рядом.
Мнит без достаточных оснований, путаясь в трех соснах; его убеждения сводятся к одному «нет» и одному «не было»: Бога нет, Христа не было. Он даже не пытается понять, что эти два утверждения не связаны между собой, ибо одно принадлежит теологии, другое — истории. Однако рассуждает о вере, ссылаясь на сочинения известных историков и христологов, — следовательно, надо проверить, что он знает на самом деле: во что верит, а чем жонглирует. В условном мире романа он имеет значительный вес: он — литератор, берущийся к тому же судить о высших материях.
По Булгакову, между силами, управляющими миром (назовем их пока мистическими), и литературой есть глубокая и опасная связь — свернул-таки себе шею Михаил Александрович! Она прорисовывается с самого начала романа: является пролитературенный сатана, сочиняет литературную версию «Страстей Христовых», его слушают два литератора, на свой лад озабоченные христологией, и за всем этим стоит Мастер с его «романом о Пилате».
Берлиоз, кроме того, фигура собирательная. В «Евангелии Михаила Булгакова» я пытался показать, что мысли «начитанного редактора» с величайшей точностью следуют нормативам антирелигиозной пропаганды того времени. Дискутируя с ним, Воланд как бы получал информацию обо всех литераторах-пропагандистах.
Приемы Воланда достаточно коварны. Не будем этому удивляться, такова была манера теологических диспутов — непрерывные ловушки, в том числе формальные; не зря Левий назовет Воланда «старым софистом»… Но Воланд и не пытается это скрыть; свой первый вопрос он формулирует в характерной схоластической манере: «…как же быть с доказательствами бытия божия, коих, как известно, существует ровно пять?» (429).
Боец обнажил шпагу и отсалютовал ею противнику, но Берлиоз привык иметь дело с простаками, он принимает шпагу за жезл дурака и начинает поучать: «…Ни одно из этих доказательств ничего не стоит, и человечество давно сдало их в архив. …В области разума никакого доказательства существования бога быть не может» (429).
Прошу читателя запастись терпением: мы приступаем к комментарию, превышающему булгаковские тексты по объему в десятки раз. Ничего не поделаешь, предмет действительно таков, что без специальных знаний шею себе свернешь (и, занимаясь им, я постоянно слышал хруст собственных позвонков).
Ответ Берлиоза был крайне неудачен. Насчет «пяти доказательств» он, в сущности, заявил, что они опровергнуты разумом — но сейчас же добавил, что разум не может быть инструментом, доказательным в данной области. Но ведь запрет на логические доказательства идеи одновременно означает запрет на ее логическое опровержение! Опровергать можно только то, что хотя бы в принципе доказуемо… Берлиоз как бы сам признается в ложности своего метода — недаром Воланд восклицает «браво!».
«Браво! — вскричал иностранец, — браво! Вы полностью повторили мысль беспокойного старика Иммануила по этому поводу»…
Прервем период Воланда, как следовало бы сделать Берлиозу. «Полностью повторили» — ловушка, ибо Кант высказывался по данному поводу не один раз, противореча сам себе, на что Воланд и намекает, называя его «беспокойным стариком». Свой ранний труд «Единственно возможное доказательство для бытия Бога» он закончил так: «Единственно только в том, что отрицание божественного существования есть полнейший вздор, и заключается различие его бытия от существования всех вещей.
Внутренняя возможность, сущность вещей есть то, упразднение чего уничтожает все мыслимое. …В этом признаке ищите доказательства, и если вы не надеетесь найти его здесь, то с этой непроторенной тропы перейдите на великую столбовую дорогу человеческого разума. Безусловно необходимо убедиться в бытии бога, но вовсе не в такой же мере необходимо доказать его»[18].
Если предположить, что Воланд держал в уме первую процитированную фразу, то его слова «полностью повторили» становятся просто издевательскими — Берлиоз, по Канту, занимался именно вздором… Но если даже отбросить это, Берлиоз никоим образом не «повторял» кантовских мыслей; уже по приведенному периоду видно, что слово «разум» философ понимал по-своему, отличая его от логического «чистого разума» — и в то же время не подразумевая веру, — и полагал, что на великом пути обыденного, не-философского разума, можно обрести Бога. В поздних кантовских работах, «Трех критиках», ход мыслей тоже таков, что повторить его адекватно одною фразой нельзя.
Поэтому образованный человек должен был прервать Воланда, указать на несообразность такого сравнения и далее разговор о Канте не поддерживать. Человек умный — насторожился бы еще сильней, ибо в самом сравнении высказываний пропагандиста с мыслями Канта содержится очень неприятный намек. Предположим, Кант действительно провозгласил недоказуемость высшего бытия[19], но он имел право на такую позицию, поскольку он-то стремился не опровергнуть Бога, а доказать его — и сам отнял у себя такую возможность. То есть в его построениях не было служебности, конъюнктурности, логической нечистоты. За ними стоит нравственный подвиг. Для Канта мысль о недоказуемости Божьего бытия была мучительна, и то, что она все-таки сформировалась, есть проявление незаурядной личной и научной порядочности.
О порядочности Берлиоза речь уже была.
Итак, Воланд невозбранно заканчивает свой период: «Но вот курьез: он начисто разрушил все пять доказательств, а затем, как бы в насмешку над самим собою, соорудил собственное шестое доказательство!» Ход в высшей степени лукавый, как бы жертва фигуры в шахматах. Втягивая оппонента в разговор о Канте, Воланд одновременно дает ему возможность блеснуть эрудицией — например, указать на то, что обычно великому философу приписывают опровержение трех доказательств, с натяжкой — четырех, а его собственных доказательств имеется не одно, а два. Я бы, например, мечтал расспросить Булгакова, не числил ли он неудачным пятым доказательством кантовский «космологический аргумент», который сам философ считал недоказуемым в формальном смысле. Но Берлиоза философские тонкости не интересуют, ему все равно, какие там логические игры вел Кант, и он лепит свои пропагандистские штампы: «Доказательство Канта… также неубедительно. И недаром Шиллер говорил, что кантовские рассуждения… могут удовлетворить только рабов, а Штраус просто смеялся над этим доказательством» (429).
Признаться, мне так и не удалось найти соответствующее высказывание кантианца Ф. Шиллера; не исключаю, что Булгаков заставил Берлиоза это присочинить: в те годы Шиллера почему-то считали революционером, едва ли не большевиком. Но высказывание Д. Штрауса на эту тему я нашел, и не одно, а два, а найдя — ахнул. Вот первое из них: «Кант критически разрушил доказательства бытия Божия, выдвинутое более старыми философами и теологами… и построил свою систему, игнорируя идею бытия Бога»[20].
Ахнул же я потому, что начало и конец периода (выделенные) составляют законченную фразу, ту самую, что произнес Воланд, вставив только: «как бы в насмешку над самим собою». Он заранее процитировал Штрауса, хитроумно опустив заключительные слова: «игнорируя идею бытия Бога»! То есть Берлиозу — если бы он знал автора, на которого ссылался, — надлежало ухмыльнуться и договорить эти опущенные оппонентом слова, и он продемонстрировал бы настоящую эрудицию и опроверг бы оппонента просто, элегантно — в настоящем стиле теологического диспута…
Какой там, впрочем, диспут — партия в поддавки… Воистину, Булгакова надо читать внимательно; оборот «в насмешку над самим собою» предваряет Берлиозовы слова: «Штраус смеялся»… Итак, Воланд убеждается, что Берлиоз не читал классика научной критики христианства, а нахватался сведений из вторых рук. Поэтому редактор и ссылается на куда более слабый период из того же параграфа той же книги. Вот на какой: «Доказательство, придуманное Кантом, по-видимому, понадобилось ему для того, чтобы предоставить какое-нибудь приличное занятие Богу, для которого в его системе оставалось уж слишком мало места»[21]. Прошу читателя обратить внимание на сноски: периоды помещаются на соседних страницах…
Впрочем, к мысли о нахватанности Берлиоза я пришел еще в «Евангелии Михаила Булгакова»: вся его христологическая лекция Бездомному скомпилирована из хрестоматийных высказываний[22]. Скорее всего, он не подозревал, что Штраус — лицо для коммуниста чрезвычайно непочтенное. Вряд ли он догадывался даже, что ссылается не на знаменитую книгу Штрауса «Жизнь Иисуса»[23], а на совсем другое его сочинение. И уж наверняка не подозревал, что Кант и Штраус представляют как бы разные полюсы нравственной философии.
Но Булгаков это знал, и не случайно он поставил имена двух немецких философов рядом.
6. Два немецких философа
В первом издании превосходного однотомного словаря Павленкова о Штраусе говорится так: «Штраус — Давид-Фридрих (1808—74), знаменит. нем. богослов; в 1835 написал „Das Leben Jesu“, где он доказывает, что историческая часть евангелий есть не что иное, как собрание мифов. Сильный шум и горячая полемика, вызванные этой книгой, заставили Ш-а в 1836 выйти в отставку». (Далее — библиографическая справка)[24]. Это обычно и знают о Штраусе: автор «Жизни Иисуса». После выхода книги взгляд на Евангелия стал иным, ибо критика была убийственно убедительной. Книга положила начало критическому анализу Нового Завета, продолжающемуся по сие время; гиперкритическая школа христологов-мифологистов была в общем смысле порождена духом XIX века, непосредственно же вышла из школы Штрауса. Но, в отличие от многих своих последователей, Штраус считал Христа исторической личностью и делал из этого далеко идущие теологические выводы. Уже в первой — знаменитой — книге он писал: «…Идея жизни или биографии Иисуса была роковой для современной теологии. …Как только ставили серьезно вопрос биографии, с догматическим Христом было все кончено»[25].
Иными словами: или жизненная достоверность, или догма — середины быть не может, ибо в Евангелиях догмат слишком тесно связан с неправдоподобными деталями биографии. «…Если рассматривать Евангелия, как подлинно исторические источники, то становится невозможным подлинно исторический взгляд на жизнь Иисуса», — резюмировал он спустя сорок лет[26].
Как мы видим, под его словами могли бы подписаться и Булгаков и Берлиоз, только они пришли бы к противоположным выводам. Третий и своеобразный вывод сделал сам Штраус: «Если смотреть на Иисуса не как на Сына Божьего, а как на человека, хотя бы и совершенного, то уже никоим образом нельзя ему молиться, оставлять за ним роль центрального пункта известного культа» (с. 5).
Общий смысл, таким образом, следующий: в Евангелиях имеется некоторый исторически достоверный слой; следовательно, Иисус есть лицо историческое, а потому «известный культ» никуда не годен и с ним пора покончить.
Как мы помним, Берлиоз исповедовал прямо противоположную веру, нисколько не более логическую (поэтому — веру): Иисус есть лицо мифическое, поэтому-то с религией и пора покончить.
Знай «начитанный редактор» истинные убеждения Штрауса, он бы в жизни не упомянул его имени… А убеждения эти изложены именно в той книге, которую мы сейчас цитировали и на которую ссылался Берлиоз, и касаются они не только религии. Давид Фридрих Штраус в политике был ультраправым ортодоксом, социализм называл «нарывом» и яростно выступал против реформ, даже модернизации церкви — вопреки собственным религиозным убеждениям, изложенным в той же книге! Ее перевод вышел в России в бесцензурном 1907 году, и редакция дала к политической части книги необычное предисловие: «Несмотря на естественное отвращение, внушаемое переводчику и редактору безапелляционными сентенциями и порою пошлым тоном Штрауса, мы считаем необходимым включить в издание и эту часть…» (с. 171).
Но вот вопрос: читал ли эту книгу Булгаков? Ведь только в одном случае мои рассуждения имеют некоторую цену — если автор грамотнее своего героя.
Разберемся. Во-первых, мы уже предположили, что Воланд цитирует «Старую и новую веру», но, разумеется, этого недостаточно. Второй знак: Берлиоз ссылается на ту же книгу. Третий признак методологический: Берлиоз называет имя Штрауса, а не просто ссылается. Но мы уже знаем, что через Берлиоза вводится материал для сопроводительного чтения; достаточно ему упомянуть Евангелия или имена Флавия, Филона, Тацита, как оказывается, что читателю очень и очень бы следовало прочесть соответствующие книги для понимания «Мастера и Маргариты». Собственно, речения Берлиоза вели меня при анализе «ершалаимских глав» — такой вот парадоксальный персонаж Михаил Александрович…
Итак, он называет имя Штрауса в некоторой связи с его книгой. Доверимся этому знаку и зададим себе сакраментальный вопрос: а зачем? С какою целью нас потаенно подводят не к знаменитой «Жизни Иисуса», а к произведению забытому и второразрядному? Что мы должны там прочесть — или, точнее: какое из суждений Штрауса оспаривает Булгаков?
Вопрос отнюдь не неожидан: все источники, упомянутые Берлиозом, писатель оспорил или перетолковал, а чаще — то и другое вместе. Но возможно, я ошибаюсь и Булгаков все-таки указывает читателю на первую книгу? Участие ее в «Мастере и Маргарите» несомненно; критические замечания Штрауса учтены самым внимательным образом. Сняты все мифологические наслоения на историческую подложку — те, на которые указывалось в «Жизни Иисуса». Более того, эта книга — методологический стержень «романа о Пилате». Вечный спорщик Булгаков не оспорил ее ни в чем, едва ли не единственную во всем корпусе источников (не считая историографических, разумеется). История Га-Ноцри построена как бы по указанию Штрауса: «…Как только ставили серьезно вопрос о биографии, с догматическим Христом было все кончено…» Булгаков действительно камня на камне не оставил от догматической фигуры Христа, скомпилировав биографию Га-Ноцри по сведениям из Талмуда.
Но — удивительное дело — прямых меток книги Штрауса в тексте «Мастера» нет. И другой, уже аналитического плана факт: эта книга, столь важная в историографическом плане, при совместном чтении ничего не добавляет к пониманию «Мастера». В то же время чтение труда, специально написанного в опровержение Штрауса — «Жизни Иисуса Христа» Ф. В. Фаррара, — дает компетентному читателю очень много. Этой книге пришлось уделить в «Евангелии Михаила Булгакова» особую главу[27]. Идеи Фаррара Булгаков оспаривал резко и решительно.
Мы нащупали одну из составляющих булгаковского метода в «Мастере и Маргарите»: настойчивые отсылки к какой-либо книге означают ее принципиально-дискуссионное использование. Самый характерный пример — использование Евангелий; другой пример — использование «Фауста». Поэтому можно предположить, что Штраус упоминается в связи со «Старой и новой верой» и, скорее всего, из-за вопроса об историчности Иисуса. Вернемся к высказыванию, которое уже приводилось: «Если смотреть на Иисуса… как на человека, хотя бы и совершенного, то уже никоим образом нельзя ему молиться». Я думаю, что эта идея была Булгакову решительно не по сердцу, и ее-то он и оспаривал, изображая совершенного человека, на которого единственно и стоит молиться.
Свою контридею он развил в художественной форме, показывая, как Иешуа, шаг за шагом, по ступеням «ершалаимских глав», от простого человека поднимается до статуса божества — сначала в предчувствиях Пилата, потом в его же «лунном сне», потом во всей окраске разговора Пилата с Левием Матвеем — где Иешуа именуют «тот». Наконец, в финале романа Иешуа прямо показывается как владыка «света».
Подчеркну еще раз, со всею силой: здесь генеральное противопоставление теологии Штрауса: совершенный человек — единственное существо, которому стоит молиться. Это, возможно, нравственное кредо Булгакова — идущее от идей Достоевского (о чем нам еще придется говорить). В согласии с Достоевским, под совершенством подразумевается высшая мораль, отнюдь не западный идеал сильной личности, нашедший окончательное развитие в «сверхчеловеке» по Ницше (и об этом нам придется говорить, причем много).
Как почти всегда у Булгакова, сильное отрицание книги-спутника сопровождается сильным притяжением. Нет сомнения, что Булгакову была отвратительна идея божественного жертвоприношения — и мы читаем у Штрауса: «…Отношение Бога Отца к искупительной жертве сына дало повод Дидро сказать насмешливые слова: ни один хороший отец не захочет походить на нашего Отца небесного» (с. 20). Булгаков вывел Иешуа глубоко верующим иудеем и воплощением любви к людям — Штраус пишет: «Почти столетием раньше Христа Гиллель учил среди евреев, что любовь к ближнему составляет главное содержание закона» (с. 56). Булгаков, судя по всему его творчеству, мог бы подписаться и под такими словами: «Христианство… не воспитало в себе даже терпимости, которая составляет только оборотную сторону любви ко всему человечеству» (с. 57).
Между отрицанием идей Штрауса и их приятием следует поместить булгаковское отношение к сатане. Он изобразил сатану важнейшей фигурой мистического космоса, может быть — будем пока осторожны — более воплощающей добро, чем зло. Позволю себе большую цитату из Штрауса: «Если процессы ведьм составляют одну из ужаснейших и позорнейших страниц истории христианства, то вера в диавола является одной из отвратительнейших сторон старой христианской веры, и то место, которое эта опасная фигура еще занимает в воображении людей, может служить мерилом культуры. С другой стороны, удаление такого важного камня угрожает целости всего здания христианской веры. Гете в молодости заметил… что если существует хоть одно библейское понятие, то это именно понятие о диаволе. Если Христос, как пишет Иоанн, пришел разрушить дело диавола, то не будь последнего, в Христе не было бы нужды» (с. 15). Высказывания Гете верны и глубоки, и, по-моему, Булгаков не стал бы их опровергать. Дальше я надеюсь показать, что эти и подобные им утверждения послужили основой для разработки фигуры Воланда.
Иными словами: или жизненная достоверность, или догма — середины быть не может, ибо в Евангелиях догмат слишком тесно связан с неправдоподобными деталями биографии. «…Если рассматривать Евангелия, как подлинно исторические источники, то становится невозможным подлинно исторический взгляд на жизнь Иисуса», — резюмировал он спустя сорок лет[26].
Как мы видим, под его словами могли бы подписаться и Булгаков и Берлиоз, только они пришли бы к противоположным выводам. Третий и своеобразный вывод сделал сам Штраус: «Если смотреть на Иисуса не как на Сына Божьего, а как на человека, хотя бы и совершенного, то уже никоим образом нельзя ему молиться, оставлять за ним роль центрального пункта известного культа» (с. 5).
Общий смысл, таким образом, следующий: в Евангелиях имеется некоторый исторически достоверный слой; следовательно, Иисус есть лицо историческое, а потому «известный культ» никуда не годен и с ним пора покончить.
Как мы помним, Берлиоз исповедовал прямо противоположную веру, нисколько не более логическую (поэтому — веру): Иисус есть лицо мифическое, поэтому-то с религией и пора покончить.
Знай «начитанный редактор» истинные убеждения Штрауса, он бы в жизни не упомянул его имени… А убеждения эти изложены именно в той книге, которую мы сейчас цитировали и на которую ссылался Берлиоз, и касаются они не только религии. Давид Фридрих Штраус в политике был ультраправым ортодоксом, социализм называл «нарывом» и яростно выступал против реформ, даже модернизации церкви — вопреки собственным религиозным убеждениям, изложенным в той же книге! Ее перевод вышел в России в бесцензурном 1907 году, и редакция дала к политической части книги необычное предисловие: «Несмотря на естественное отвращение, внушаемое переводчику и редактору безапелляционными сентенциями и порою пошлым тоном Штрауса, мы считаем необходимым включить в издание и эту часть…» (с. 171).
Но вот вопрос: читал ли эту книгу Булгаков? Ведь только в одном случае мои рассуждения имеют некоторую цену — если автор грамотнее своего героя.
Разберемся. Во-первых, мы уже предположили, что Воланд цитирует «Старую и новую веру», но, разумеется, этого недостаточно. Второй знак: Берлиоз ссылается на ту же книгу. Третий признак методологический: Берлиоз называет имя Штрауса, а не просто ссылается. Но мы уже знаем, что через Берлиоза вводится материал для сопроводительного чтения; достаточно ему упомянуть Евангелия или имена Флавия, Филона, Тацита, как оказывается, что читателю очень и очень бы следовало прочесть соответствующие книги для понимания «Мастера и Маргариты». Собственно, речения Берлиоза вели меня при анализе «ершалаимских глав» — такой вот парадоксальный персонаж Михаил Александрович…
Итак, он называет имя Штрауса в некоторой связи с его книгой. Доверимся этому знаку и зададим себе сакраментальный вопрос: а зачем? С какою целью нас потаенно подводят не к знаменитой «Жизни Иисуса», а к произведению забытому и второразрядному? Что мы должны там прочесть — или, точнее: какое из суждений Штрауса оспаривает Булгаков?
Вопрос отнюдь не неожидан: все источники, упомянутые Берлиозом, писатель оспорил или перетолковал, а чаще — то и другое вместе. Но возможно, я ошибаюсь и Булгаков все-таки указывает читателю на первую книгу? Участие ее в «Мастере и Маргарите» несомненно; критические замечания Штрауса учтены самым внимательным образом. Сняты все мифологические наслоения на историческую подложку — те, на которые указывалось в «Жизни Иисуса». Более того, эта книга — методологический стержень «романа о Пилате». Вечный спорщик Булгаков не оспорил ее ни в чем, едва ли не единственную во всем корпусе источников (не считая историографических, разумеется). История Га-Ноцри построена как бы по указанию Штрауса: «…Как только ставили серьезно вопрос о биографии, с догматическим Христом было все кончено…» Булгаков действительно камня на камне не оставил от догматической фигуры Христа, скомпилировав биографию Га-Ноцри по сведениям из Талмуда.
Но — удивительное дело — прямых меток книги Штрауса в тексте «Мастера» нет. И другой, уже аналитического плана факт: эта книга, столь важная в историографическом плане, при совместном чтении ничего не добавляет к пониманию «Мастера». В то же время чтение труда, специально написанного в опровержение Штрауса — «Жизни Иисуса Христа» Ф. В. Фаррара, — дает компетентному читателю очень много. Этой книге пришлось уделить в «Евангелии Михаила Булгакова» особую главу[27]. Идеи Фаррара Булгаков оспаривал резко и решительно.
Мы нащупали одну из составляющих булгаковского метода в «Мастере и Маргарите»: настойчивые отсылки к какой-либо книге означают ее принципиально-дискуссионное использование. Самый характерный пример — использование Евангелий; другой пример — использование «Фауста». Поэтому можно предположить, что Штраус упоминается в связи со «Старой и новой верой» и, скорее всего, из-за вопроса об историчности Иисуса. Вернемся к высказыванию, которое уже приводилось: «Если смотреть на Иисуса… как на человека, хотя бы и совершенного, то уже никоим образом нельзя ему молиться». Я думаю, что эта идея была Булгакову решительно не по сердцу, и ее-то он и оспаривал, изображая совершенного человека, на которого единственно и стоит молиться.
Свою контридею он развил в художественной форме, показывая, как Иешуа, шаг за шагом, по ступеням «ершалаимских глав», от простого человека поднимается до статуса божества — сначала в предчувствиях Пилата, потом в его же «лунном сне», потом во всей окраске разговора Пилата с Левием Матвеем — где Иешуа именуют «тот». Наконец, в финале романа Иешуа прямо показывается как владыка «света».
Подчеркну еще раз, со всею силой: здесь генеральное противопоставление теологии Штрауса: совершенный человек — единственное существо, которому стоит молиться. Это, возможно, нравственное кредо Булгакова — идущее от идей Достоевского (о чем нам еще придется говорить). В согласии с Достоевским, под совершенством подразумевается высшая мораль, отнюдь не западный идеал сильной личности, нашедший окончательное развитие в «сверхчеловеке» по Ницше (и об этом нам придется говорить, причем много).
Как почти всегда у Булгакова, сильное отрицание книги-спутника сопровождается сильным притяжением. Нет сомнения, что Булгакову была отвратительна идея божественного жертвоприношения — и мы читаем у Штрауса: «…Отношение Бога Отца к искупительной жертве сына дало повод Дидро сказать насмешливые слова: ни один хороший отец не захочет походить на нашего Отца небесного» (с. 20). Булгаков вывел Иешуа глубоко верующим иудеем и воплощением любви к людям — Штраус пишет: «Почти столетием раньше Христа Гиллель учил среди евреев, что любовь к ближнему составляет главное содержание закона» (с. 56). Булгаков, судя по всему его творчеству, мог бы подписаться и под такими словами: «Христианство… не воспитало в себе даже терпимости, которая составляет только оборотную сторону любви ко всему человечеству» (с. 57).
Между отрицанием идей Штрауса и их приятием следует поместить булгаковское отношение к сатане. Он изобразил сатану важнейшей фигурой мистического космоса, может быть — будем пока осторожны — более воплощающей добро, чем зло. Позволю себе большую цитату из Штрауса: «Если процессы ведьм составляют одну из ужаснейших и позорнейших страниц истории христианства, то вера в диавола является одной из отвратительнейших сторон старой христианской веры, и то место, которое эта опасная фигура еще занимает в воображении людей, может служить мерилом культуры. С другой стороны, удаление такого важного камня угрожает целости всего здания христианской веры. Гете в молодости заметил… что если существует хоть одно библейское понятие, то это именно понятие о диаволе. Если Христос, как пишет Иоанн, пришел разрушить дело диавола, то не будь последнего, в Христе не было бы нужды» (с. 15). Высказывания Гете верны и глубоки, и, по-моему, Булгаков не стал бы их опровергать. Дальше я надеюсь показать, что эти и подобные им утверждения послужили основой для разработки фигуры Воланда.