Страница:
Итак, центральная точка противостояния — отношение к высоконравственному человеку, поставленному на место божества; иными словами, отношение к нравственному началу. Можно сказать по-другому: к обожествлению нравственности, которым грешил Иммануил Кант.
Вспомним: прямо упоминается единственное высказывание Штрауса — насмешка над «этим доказательством». И обратимся к самому Канту.
Воздержусь от его характеристики: о гигантах негоже толковать всуе. По Канту, Вселенная буквально вращается вокруг морального императива: нравственный закон, в силу его очевидного совершенства, мог быть задан только Богом; бессмертие души задано Богом же для достижения в бесконечном времени каждой душой нравственного идеала. В некий момент (так и хочется назвать его «момент ноль») создастся Царство Божие. «Онтологический» или «нравственный» аргумент Канта, собственно, в этом и заключается: необходимость Бога доказывается необходимостью морали. Уязвимость таких конструктов очевидна; над ними Штраус и издевался. Даже Владимир Соловьев, вполне по-кантовски ставивший мораль в центр мира, писал о них следующее: «Веры тут нет никакой, так как вера не может быть выводом, да и разумности мало, так как все рассуждение выражается в ложном круге: Бог и бессмертная душа выводятся из нравственности, а сама нравственность обусловлена Богом и бессмертною душой»[28].
Так, может быть, и Булгаков — смеялся?
Читая и перечитывая первую главу «Мастера», я задумался: почему лаконичный Булгаков отдал разговорам о Канте целую страницу? Это очень много! Предположим, это сделано, чтобы дважды посадить Берлиоза в лужу, но редактор уходит в сторону, и уже Бездомный «бухает»: «Взять бы этого Канта, да за такие доказательства года на три в Соловки!» Может быть, задача здесь — показать неграмотность Бездомного? Однако Воланд приходит от его слов в восторг, на сей раз даже не шутовской: «Именно, именно, — закричал он, и левый зеленый глаз его, обращенный к Берлиозу, засверкал, — ему там самое место!» (430).
Попробуем отнестись к этому заявлению всерьез, не как к снисходительной, насмешливо-вежливой реакции на слова Иванушки-дурака — смотрит-то Воланд на главного оппонента, Берлиоза… Так почему Канту место в Соловках? А вот почему. Воланд говорил Канту: «Вы, профессор, воля ваша, что-то нескладное придумали! Оно, может, и умно, но больно непонятно. Над вами потешаться будут». Что Кант «придумал», мы теперь знаем — «нравственный аргумент», абсолютизирующий нравственное начало. Вот сатана и хотел бы его «за такие доказательства в Соловки». В облик классического дьявола такое мнение вполне укладывается: поборник нравственности — его естественный враг.
Но Воланд-то — не классический дьявол! Поэтому рассмотрим другой вариант: отвечая Ивану, он косил глазом на Берлиоза, как бы желая сказать — вот каковы ваши контраргументы на самом деле. Проповедник морали идет в концлагерь… Впрочем, большинство высказываний Воланда многозначны (все тот же эффект митральезы). Продолжая мысль, он поворачивается к Бездомному и говорит, что Кант находится «в местах значительно более отдаленных, чем Соловки, и извлечь его оттуда никоим образом нельзя», о чем он, Воланд, и жалеет. Вот это, последнее, говорится по интонации совершенно серьезно, без тени иронии; говорится, повторяю, Бездомному, которого ожидает спасение в безумии; будущему профессору истории.
Задаем вопрос: где, по Булгакову, может после смерти находиться человек, придумавший «нескладное», поставивший нравственный императив в центр мироздания? Куда Булгаков мог послать этого профессора, над которым насмехаются все, враги и друзья? Несомненно, туда, где властвует другой «безумный философ», Иешуа Га-Ноцри, — в «свет», булгаковский эквивалент христианского рая.
Но зачем Воланду понадобилось извлекать Канта оттуда? Попробуем подойти к вопросу по-другому, истолковать не один хвостик разговора: «И мне жаль!», а все вместе. Воланд якобы завтракал с Кантом; вопрос — зачем он являлся к философу? Конечно же, не ради закуски, а по-мефистофельски, как соблазнитель. Но думается мне, что охота за душой была особенная. Канту не предлагались сокровища, молодость, женская красота — этот пуританин жаждал только истины. И Воланд предлагал ему оставить профессорский кабинет и убедиться, что нравственное начало в людях отнюдь не преобладает, что они не движутся к царству истины. Сам-то Воланд путешествовал, изучал людей… Но одержимый своей идеей Кант, конечно же, усмехался, тряся косичкой. Я, мол, и так познал правду мира.
И Воланд жалеет, что нельзя «извлечь» оппонента, привести сюда и показать людей, которые еще более, чем прежде, враждебны морали; показать правду Пилата: оно никогда не настанет — царство истины… Милосердие не по его ведомству — и он жалеет, что философ не получит урока практической морали, что его не погонят в концлагерь за всякие «нравственные доказательства».
Недаром Воланд через считанные минуты после разговора о Канте заводит рассказ о своем пророке, Пилате…
В этом вся амбивалентность булгаковского мировоззрения. Воланд и Пилат правы — но тем более необходима правда Канта и Иешуа, правда света, дающая надежду в мире теней. Ибо «грустна вечерняя земля» — как жить без надежды?
Последнее замечание. Воланд не случайно упоминает официальный титул Канта: профессор. По Булгакову, это звание наиболее почетно; великий профессор символически присоединяется к кворуму мудрецов. По-видимому, не случайно и сам Воланд рекомендуется профессором; два мудреца, две правды.
7. Теологический диспут
8. Достоевский:
9. Возврат:
10. О добросовестной теологии
Вспомним: прямо упоминается единственное высказывание Штрауса — насмешка над «этим доказательством». И обратимся к самому Канту.
Воздержусь от его характеристики: о гигантах негоже толковать всуе. По Канту, Вселенная буквально вращается вокруг морального императива: нравственный закон, в силу его очевидного совершенства, мог быть задан только Богом; бессмертие души задано Богом же для достижения в бесконечном времени каждой душой нравственного идеала. В некий момент (так и хочется назвать его «момент ноль») создастся Царство Божие. «Онтологический» или «нравственный» аргумент Канта, собственно, в этом и заключается: необходимость Бога доказывается необходимостью морали. Уязвимость таких конструктов очевидна; над ними Штраус и издевался. Даже Владимир Соловьев, вполне по-кантовски ставивший мораль в центр мира, писал о них следующее: «Веры тут нет никакой, так как вера не может быть выводом, да и разумности мало, так как все рассуждение выражается в ложном круге: Бог и бессмертная душа выводятся из нравственности, а сама нравственность обусловлена Богом и бессмертною душой»[28].
Так, может быть, и Булгаков — смеялся?
Читая и перечитывая первую главу «Мастера», я задумался: почему лаконичный Булгаков отдал разговорам о Канте целую страницу? Это очень много! Предположим, это сделано, чтобы дважды посадить Берлиоза в лужу, но редактор уходит в сторону, и уже Бездомный «бухает»: «Взять бы этого Канта, да за такие доказательства года на три в Соловки!» Может быть, задача здесь — показать неграмотность Бездомного? Однако Воланд приходит от его слов в восторг, на сей раз даже не шутовской: «Именно, именно, — закричал он, и левый зеленый глаз его, обращенный к Берлиозу, засверкал, — ему там самое место!» (430).
Попробуем отнестись к этому заявлению всерьез, не как к снисходительной, насмешливо-вежливой реакции на слова Иванушки-дурака — смотрит-то Воланд на главного оппонента, Берлиоза… Так почему Канту место в Соловках? А вот почему. Воланд говорил Канту: «Вы, профессор, воля ваша, что-то нескладное придумали! Оно, может, и умно, но больно непонятно. Над вами потешаться будут». Что Кант «придумал», мы теперь знаем — «нравственный аргумент», абсолютизирующий нравственное начало. Вот сатана и хотел бы его «за такие доказательства в Соловки». В облик классического дьявола такое мнение вполне укладывается: поборник нравственности — его естественный враг.
Но Воланд-то — не классический дьявол! Поэтому рассмотрим другой вариант: отвечая Ивану, он косил глазом на Берлиоза, как бы желая сказать — вот каковы ваши контраргументы на самом деле. Проповедник морали идет в концлагерь… Впрочем, большинство высказываний Воланда многозначны (все тот же эффект митральезы). Продолжая мысль, он поворачивается к Бездомному и говорит, что Кант находится «в местах значительно более отдаленных, чем Соловки, и извлечь его оттуда никоим образом нельзя», о чем он, Воланд, и жалеет. Вот это, последнее, говорится по интонации совершенно серьезно, без тени иронии; говорится, повторяю, Бездомному, которого ожидает спасение в безумии; будущему профессору истории.
Задаем вопрос: где, по Булгакову, может после смерти находиться человек, придумавший «нескладное», поставивший нравственный императив в центр мироздания? Куда Булгаков мог послать этого профессора, над которым насмехаются все, враги и друзья? Несомненно, туда, где властвует другой «безумный философ», Иешуа Га-Ноцри, — в «свет», булгаковский эквивалент христианского рая.
Но зачем Воланду понадобилось извлекать Канта оттуда? Попробуем подойти к вопросу по-другому, истолковать не один хвостик разговора: «И мне жаль!», а все вместе. Воланд якобы завтракал с Кантом; вопрос — зачем он являлся к философу? Конечно же, не ради закуски, а по-мефистофельски, как соблазнитель. Но думается мне, что охота за душой была особенная. Канту не предлагались сокровища, молодость, женская красота — этот пуританин жаждал только истины. И Воланд предлагал ему оставить профессорский кабинет и убедиться, что нравственное начало в людях отнюдь не преобладает, что они не движутся к царству истины. Сам-то Воланд путешествовал, изучал людей… Но одержимый своей идеей Кант, конечно же, усмехался, тряся косичкой. Я, мол, и так познал правду мира.
И Воланд жалеет, что нельзя «извлечь» оппонента, привести сюда и показать людей, которые еще более, чем прежде, враждебны морали; показать правду Пилата: оно никогда не настанет — царство истины… Милосердие не по его ведомству — и он жалеет, что философ не получит урока практической морали, что его не погонят в концлагерь за всякие «нравственные доказательства».
Недаром Воланд через считанные минуты после разговора о Канте заводит рассказ о своем пророке, Пилате…
В этом вся амбивалентность булгаковского мировоззрения. Воланд и Пилат правы — но тем более необходима правда Канта и Иешуа, правда света, дающая надежду в мире теней. Ибо «грустна вечерняя земля» — как жить без надежды?
Последнее замечание. Воланд не случайно упоминает официальный титул Канта: профессор. По Булгакову, это звание наиболее почетно; великий профессор символически присоединяется к кворуму мудрецов. По-видимому, не случайно и сам Воланд рекомендуется профессором; два мудреца, две правды.
7. Теологический диспут
(окончание)
Следующий этап диспута мы уже разобрали в 3-й главе; это рассказ Воланда о Пилатовом суде. Рассказ анализировался как предупреждение или как обвинительный материал, но заодно я попытался показать, что в нем содержится, с одной стороны, портрет Иисуса, выведенный из-под огня «мифологистов», а с другой стороны, в нем нет Бого-человека. То есть рассказ должен бы устраивать Берлиоза идеологически — но в то же время означал крушение его главного тезиса: «…Иисуса-то этого, как личности, вовсе не существовало на свете и… все рассказы о нем — простые выдумки, самый обыкновенный миф» (425).
Несчастный редактор попал в полемическую ловушку. Если бы он ответил: «Ваш Иешуа Га-Ноцри — вовсе не Бог!» — то признал бы косвенно, что такой Иисус имеет право на существование. И заодно (как мы уже отметили в 3-й главе) признался бы, что Мастера облыжно обвинили в религиозной пропаганде.
Впрочем, в такое дурацкое положение ставила себя вся атеистическая пропаганда 20—30-х годов.
Что думал Берлиоз, когда Воланд закончил свой рассказ, мы можем только догадываться, поскольку Булгаков на минуту «закрыл» Берлиоза и показал сценку глазами Бездомного. Мы слышим только замечание, что рассказ «профессора» «совершенно не совпадает с евангельскими рассказами». Замечание достаточно нелепое — сам же он втолковывал Бездомному, что эти рассказы — «простые выдумки»…
Мы предположили, что Берлиоз был крайне растерян и произнес первые пришедшие в голову слова. Во всяком случае, Воланд позволяет себе снисходительную усмешку — впервые за всю беседу — и говорит: «Помилуйте… уж кто-кто, а вы-то должны знать, что ровно ничего из того, что написано в евангелиях, не происходило на самом деле никогда, и если мы начнем ссылаться на евангелия как на исторический источник… — он еще раз усмехнулся, и Берлиоз осекся, потому что буквально то же самое он говорил Бездомному…» (459).
Еще одна ловушка. Берлиоз, естественно, не заметил многозначительного обрыва фразы. Как мог на деле закончить «буквально ту же самую» фразу Берлиоз? Конечно, одним лишь способом: «…то нам придется считать Иисуса исторической личностью»! А Воланд своим рассказом демонстрировал обратное: отказавшись от Евангелий, он описал достоверную исторически личность. И теперь подбросил Берлиозу Штраусов парадокс (который уже приводился): «…Если рассматривать евангелия как подлинные исторические источники, то становится невозможным исторический взгляд на жизнь Иисуса». То есть он снова показал, что оппонент не знает авторов, на которых уверенно ссылается. (Я выделил половину периода Штрауса, отмечая, что она точнейше соответствует подчеркнутой части высказывания Воланда.)
Небольшое отступление. В «Евангелии Михаила Булгакова» я подробно рассмотрел систему Берлиозовых цитат; он дает отсылки к книгам А. Древса и Р. Виппера. Так вот, и по смыслу, и по интонации слова Воланда похожи на слова Виппера о том, что евангелисты спутали «два различных идеальных типа», Иисуса и Христа, что это особенно ясно чувствуют «те, кто старается воспользоваться евангелием как историческим источником»[29].
Очевидно, под противоречием между Иисусом и Христом подразумевается Штраусово противоречие между биографией и жизнью; между исторической личностью и догматом, построенным вокруг нее.
Но дело не в этом сходстве; в той или иной мере повторяют Штрауса все его последователи. Булгаков знал книгу Виппера, судя по речам Берлиоза, и мимо него не могли пройти мысли историка об истинной ценности Евангелий: «Стараться использовать этот скудный, несамостоятельный исторический материал для разрисовки реальных картин — значит терять время, работать над задачей неблагодарной и не замечать истинной силы и величия литературных творений, входящих в состав Нового завета» (с. 37).
О четвертом евангелии: «В литературном смысле Иоанново евангелие относится к синоптикам, как одна из Робинзонад к оригинальному Робинзону Дефо, или как гетевский Фауст к Фаусту Марло или к легенде о Фаусте XVI века» (с. 27).
Очень легко, даже слишком легко заметить сходство между этими идеями и литературной стратегией Булгакова в «Мастере». Своим решительным отказом от евангельского реквизита он выделил «истинную силу и величие» Евангелий как литературных произведений. Более того, он этим рассказом продолжил цепь, двинувшись от наименее исторического и наиболее литературного Евангелия от Иоанна. И, что кажется почти невероятным, он и внутри вещи отразил динамический процесс развития тех же сюжетов: в «Мастере» мы находим следы движения от синоптиков к Иоанну, от легенд о Фаусте к Гете и даже крошечку робинзонады — в истории Мастера… Я уж не говорю о том, что, словно по указанию профессора Виппера, эти сюжеты использованы как центральные и идеологические[30].
Впрочем, все это еще предстоит если не доказать, то проиллюстрировать. Больше нам не придется обращаться к работам Р. Ю. Виппера, поэтому замечу сейчас, существенно раньше основного анализа: воззрения этого ученого на Евангелия, знак равенства, который он ставил между вероисповедными документами и художественным словом, кажется мне чрезвычайно близким булгаковскому пониманию и религии, и литературы.
Отступление имеет прямое отношение к теме главы, Воланд пересказал двум литераторам не просто новый вариант вероисповедного документа, а блестящее литературное произведение. Поставим себя на место слушателей: мы были бы очарованы и потрясены до глубины души; само литературное качество делает рассказ о суде Пилата доказательным. По Булгакову, литературное совершенство делает иные доказательства ненужными — как и сказал Воланд, предваряя свой рассказ: «И доказательств никаких не требуется… Все просто: в белом плаще…» Но Берлиоз, редактор, то есть литературный судья, один из пестователей русской словесности, не замечает ни гениальности, ни теологических и исторических глубин его рассказа. Не понимает двойного указания на специалистов, Штрауса и Виппера, которых ему следовало бы знать. Он снова требует доказательств, ибо его не интересует ничто, кроме его служебной задачи — опровергнуть существование Иисуса.
И Воланд кончает диспут: оппонент фактически вышел из игры. Но попытки контакта еще не прекращены. Сидя между двумя русскими литераторами, он принимается изображать литературный персонаж, который должен быть им знаком, — черта, привидившегося Ивану Карамазову.
Несчастный редактор попал в полемическую ловушку. Если бы он ответил: «Ваш Иешуа Га-Ноцри — вовсе не Бог!» — то признал бы косвенно, что такой Иисус имеет право на существование. И заодно (как мы уже отметили в 3-й главе) признался бы, что Мастера облыжно обвинили в религиозной пропаганде.
Впрочем, в такое дурацкое положение ставила себя вся атеистическая пропаганда 20—30-х годов.
Что думал Берлиоз, когда Воланд закончил свой рассказ, мы можем только догадываться, поскольку Булгаков на минуту «закрыл» Берлиоза и показал сценку глазами Бездомного. Мы слышим только замечание, что рассказ «профессора» «совершенно не совпадает с евангельскими рассказами». Замечание достаточно нелепое — сам же он втолковывал Бездомному, что эти рассказы — «простые выдумки»…
Мы предположили, что Берлиоз был крайне растерян и произнес первые пришедшие в голову слова. Во всяком случае, Воланд позволяет себе снисходительную усмешку — впервые за всю беседу — и говорит: «Помилуйте… уж кто-кто, а вы-то должны знать, что ровно ничего из того, что написано в евангелиях, не происходило на самом деле никогда, и если мы начнем ссылаться на евангелия как на исторический источник… — он еще раз усмехнулся, и Берлиоз осекся, потому что буквально то же самое он говорил Бездомному…» (459).
Еще одна ловушка. Берлиоз, естественно, не заметил многозначительного обрыва фразы. Как мог на деле закончить «буквально ту же самую» фразу Берлиоз? Конечно, одним лишь способом: «…то нам придется считать Иисуса исторической личностью»! А Воланд своим рассказом демонстрировал обратное: отказавшись от Евангелий, он описал достоверную исторически личность. И теперь подбросил Берлиозу Штраусов парадокс (который уже приводился): «…Если рассматривать евангелия как подлинные исторические источники, то становится невозможным исторический взгляд на жизнь Иисуса». То есть он снова показал, что оппонент не знает авторов, на которых уверенно ссылается. (Я выделил половину периода Штрауса, отмечая, что она точнейше соответствует подчеркнутой части высказывания Воланда.)
Небольшое отступление. В «Евангелии Михаила Булгакова» я подробно рассмотрел систему Берлиозовых цитат; он дает отсылки к книгам А. Древса и Р. Виппера. Так вот, и по смыслу, и по интонации слова Воланда похожи на слова Виппера о том, что евангелисты спутали «два различных идеальных типа», Иисуса и Христа, что это особенно ясно чувствуют «те, кто старается воспользоваться евангелием как историческим источником»[29].
Очевидно, под противоречием между Иисусом и Христом подразумевается Штраусово противоречие между биографией и жизнью; между исторической личностью и догматом, построенным вокруг нее.
Но дело не в этом сходстве; в той или иной мере повторяют Штрауса все его последователи. Булгаков знал книгу Виппера, судя по речам Берлиоза, и мимо него не могли пройти мысли историка об истинной ценности Евангелий: «Стараться использовать этот скудный, несамостоятельный исторический материал для разрисовки реальных картин — значит терять время, работать над задачей неблагодарной и не замечать истинной силы и величия литературных творений, входящих в состав Нового завета» (с. 37).
О четвертом евангелии: «В литературном смысле Иоанново евангелие относится к синоптикам, как одна из Робинзонад к оригинальному Робинзону Дефо, или как гетевский Фауст к Фаусту Марло или к легенде о Фаусте XVI века» (с. 27).
Очень легко, даже слишком легко заметить сходство между этими идеями и литературной стратегией Булгакова в «Мастере». Своим решительным отказом от евангельского реквизита он выделил «истинную силу и величие» Евангелий как литературных произведений. Более того, он этим рассказом продолжил цепь, двинувшись от наименее исторического и наиболее литературного Евангелия от Иоанна. И, что кажется почти невероятным, он и внутри вещи отразил динамический процесс развития тех же сюжетов: в «Мастере» мы находим следы движения от синоптиков к Иоанну, от легенд о Фаусте к Гете и даже крошечку робинзонады — в истории Мастера… Я уж не говорю о том, что, словно по указанию профессора Виппера, эти сюжеты использованы как центральные и идеологические[30].
Впрочем, все это еще предстоит если не доказать, то проиллюстрировать. Больше нам не придется обращаться к работам Р. Ю. Виппера, поэтому замечу сейчас, существенно раньше основного анализа: воззрения этого ученого на Евангелия, знак равенства, который он ставил между вероисповедными документами и художественным словом, кажется мне чрезвычайно близким булгаковскому пониманию и религии, и литературы.
Отступление имеет прямое отношение к теме главы, Воланд пересказал двум литераторам не просто новый вариант вероисповедного документа, а блестящее литературное произведение. Поставим себя на место слушателей: мы были бы очарованы и потрясены до глубины души; само литературное качество делает рассказ о суде Пилата доказательным. По Булгакову, литературное совершенство делает иные доказательства ненужными — как и сказал Воланд, предваряя свой рассказ: «И доказательств никаких не требуется… Все просто: в белом плаще…» Но Берлиоз, редактор, то есть литературный судья, один из пестователей русской словесности, не замечает ни гениальности, ни теологических и исторических глубин его рассказа. Не понимает двойного указания на специалистов, Штрауса и Виппера, которых ему следовало бы знать. Он снова требует доказательств, ибо его не интересует ничто, кроме его служебной задачи — опровергнуть существование Иисуса.
И Воланд кончает диспут: оппонент фактически вышел из игры. Но попытки контакта еще не прекращены. Сидя между двумя русскими литераторами, он принимается изображать литературный персонаж, который должен быть им знаком, — черта, привидившегося Ивану Карамазову.
8. Достоевский:
первая метка
Воланд говорит: «…Я лично присутствовал при всем этом. И на балконе был у Понтия Пилата, и в саду, когда он с Каифой разговаривал, и на помосте…» (460).
Карамазовский черт декламирует: «Я был при том, когда умершее на кресте слово восходило в небо…»[31] Булгаков не прибег в этом случае к откровенной кальке; соотношение Воланда и черта Ивана достаточно сложно — что ясно без комментариев. Контакты намечаются тонкими ходами с самого начала сцены на Патриарших. Берлиозу предъявляется «клетчатый» Коровьев — карамазовский бес носит клетчатые панталоны. Воланд подчеркнуто заканчивает свой рассказ обращением к Ивану Бездомному, которому очень скоро, в пятой и шестой главах романа, будут даны черты Ивана Карамазова. Необыкновенно изящный ход: безумие Карамазова — причина явления черта. В «Мастере», как и подобает, это перевернуто: Бездомный сходит с ума после явления дьявола. Он начинает искать сатану под ресторанными столиками, крича: «Я чую, что он здесь!» — подобно Карамазову, который в суде ищет свидетеля «с хвостом»: «…Он, наверно, здесь где-нибудь, вот под этим столом с вещественными доказательствами» (с. 226). (Превращение зала суда в ресторанную залу — деталь практически незаметная, но в одной из следующих глав мы увидим, что она связана и с темой суда, и с темой литературы.)
Все это нельзя трактовать в лоб, как и любой эстетический ход, подчиненный высшей логике художественного текста. Поэтому пока укажу лишь на часть параллелей между началом «Мастера» и образом бредового черта из «Братьев Карамазовых».
В начале романа Иван Бездомный и Берлиоз еще единомышленники; Иван согласен с редактором «на все сто». Достаточно очевидно, что, споря с Берлиозом, Воланд желает склонить на свою сторону Ивана. Такова вторая подоплека сцены на Патриарших прудах. В сущности, не Берлиозу, закоснелому в грехе идеологии, а «девственному» Ивану Бездомному Воланд говорит: «И доказательств никаких не требуется», — подразумевая свое существование.
Но это говорится в присутствии Берлиоза, человека, олицетворяющего духовное насилие, официального пропагандиста безбожия.
В «Братьях Карамазовых» Иван отказывается верить в существование черта, появившегося перед ним, а тот ему ласково заявляет: «А не верь. …Что за вера насилием? Притом же в вере никакие доказательства не помогают, особенно материальные. Фома поверил не потому, что увидел воскресшего Христа, а потому, что еще прежде желал поверить. …Тот свет и материальные доказательства, ай-люли! И наконец, если доказан черт, то еще неизвестно, доказан ли бог?» (с. 162).
Все это, в сущности, Воланд мог сказать — и сказал, только не так развернуто. В качестве комментария к его скупой речи особенно важна последняя цитированная фраза карамазовского черта. Воланд в контексте «Мастера» действительно «доказан» — а о Боге этого сказать никак нельзя. Более того, Воланд во многом занимает традиционное место Божества (к этой подмене мы не раз еще вернемся). Он сам на это родство указывает, обращаясь уже к Берлиозу: «Но умоляю вас на прощанье, поверьте хоть в то, что дьявол существует! …Имейте в виду, что на это существует седьмое доказательство…» Как бы прямым продолжением этого периода выглядит заявление карамазовского беса: «Это в бога, говорю, в наш век ретроградно верить, а ведь я черт, в меня можно» (с. 169).
Здесь просятся такие комментарии. Черт утверждает, что говорил это редактору, который не желал опубликовать его письмо в газете… Говорил уместно — намекая на волну безбожия и бесовщины, поднявшуюся, по мнению Достоевского, в России. Но ведь во времена Булгакова эта волна была стократно выше и сильней! Так что Воланд воистину на сей раз обращается к редактору Берлиозу, «умоляя» его поверить, что явился свой — не Бог, а дьявол…
Так, отдаленными и тонкими ассоциациями с Достоевским, впервые проявляется в романе намек на дьявола, родственного человеческому сообществу. Разумеется, эти ассоциации можно рассматривать как еще один прием, с помощью которого Воланд самодемонстрируется; и как вопрос к двум литераторам, подобный тому, что вскоре задаст Ивану Мастер: хоть Достоевского вы читали?
Карамазовский черт декламирует: «Я был при том, когда умершее на кресте слово восходило в небо…»[31] Булгаков не прибег в этом случае к откровенной кальке; соотношение Воланда и черта Ивана достаточно сложно — что ясно без комментариев. Контакты намечаются тонкими ходами с самого начала сцены на Патриарших. Берлиозу предъявляется «клетчатый» Коровьев — карамазовский бес носит клетчатые панталоны. Воланд подчеркнуто заканчивает свой рассказ обращением к Ивану Бездомному, которому очень скоро, в пятой и шестой главах романа, будут даны черты Ивана Карамазова. Необыкновенно изящный ход: безумие Карамазова — причина явления черта. В «Мастере», как и подобает, это перевернуто: Бездомный сходит с ума после явления дьявола. Он начинает искать сатану под ресторанными столиками, крича: «Я чую, что он здесь!» — подобно Карамазову, который в суде ищет свидетеля «с хвостом»: «…Он, наверно, здесь где-нибудь, вот под этим столом с вещественными доказательствами» (с. 226). (Превращение зала суда в ресторанную залу — деталь практически незаметная, но в одной из следующих глав мы увидим, что она связана и с темой суда, и с темой литературы.)
Все это нельзя трактовать в лоб, как и любой эстетический ход, подчиненный высшей логике художественного текста. Поэтому пока укажу лишь на часть параллелей между началом «Мастера» и образом бредового черта из «Братьев Карамазовых».
В начале романа Иван Бездомный и Берлиоз еще единомышленники; Иван согласен с редактором «на все сто». Достаточно очевидно, что, споря с Берлиозом, Воланд желает склонить на свою сторону Ивана. Такова вторая подоплека сцены на Патриарших прудах. В сущности, не Берлиозу, закоснелому в грехе идеологии, а «девственному» Ивану Бездомному Воланд говорит: «И доказательств никаких не требуется», — подразумевая свое существование.
Но это говорится в присутствии Берлиоза, человека, олицетворяющего духовное насилие, официального пропагандиста безбожия.
В «Братьях Карамазовых» Иван отказывается верить в существование черта, появившегося перед ним, а тот ему ласково заявляет: «А не верь. …Что за вера насилием? Притом же в вере никакие доказательства не помогают, особенно материальные. Фома поверил не потому, что увидел воскресшего Христа, а потому, что еще прежде желал поверить. …Тот свет и материальные доказательства, ай-люли! И наконец, если доказан черт, то еще неизвестно, доказан ли бог?» (с. 162).
Все это, в сущности, Воланд мог сказать — и сказал, только не так развернуто. В качестве комментария к его скупой речи особенно важна последняя цитированная фраза карамазовского черта. Воланд в контексте «Мастера» действительно «доказан» — а о Боге этого сказать никак нельзя. Более того, Воланд во многом занимает традиционное место Божества (к этой подмене мы не раз еще вернемся). Он сам на это родство указывает, обращаясь уже к Берлиозу: «Но умоляю вас на прощанье, поверьте хоть в то, что дьявол существует! …Имейте в виду, что на это существует седьмое доказательство…» Как бы прямым продолжением этого периода выглядит заявление карамазовского беса: «Это в бога, говорю, в наш век ретроградно верить, а ведь я черт, в меня можно» (с. 169).
Здесь просятся такие комментарии. Черт утверждает, что говорил это редактору, который не желал опубликовать его письмо в газете… Говорил уместно — намекая на волну безбожия и бесовщины, поднявшуюся, по мнению Достоевского, в России. Но ведь во времена Булгакова эта волна была стократно выше и сильней! Так что Воланд воистину на сей раз обращается к редактору Берлиозу, «умоляя» его поверить, что явился свой — не Бог, а дьявол…
Так, отдаленными и тонкими ассоциациями с Достоевским, впервые проявляется в романе намек на дьявола, родственного человеческому сообществу. Разумеется, эти ассоциации можно рассматривать как еще один прием, с помощью которого Воланд самодемонстрируется; и как вопрос к двум литераторам, подобный тому, что вскоре задаст Ивану Мастер: хоть Достоевского вы читали?
9. Возврат:
Герберт Аврилакский
Мы прошли мимо еще одного пункта в диспуте, последнего в первой главе романа. Воланд задает уже не теологическую, а историографическую загадку, когда представляется Берлиозу и Бездомному: «Я — специалист по черной магии. …Тут в государственной библиотеке обнаружены подлинные рукописи чернокнижника Герберта Аврилакского, десятого века. Так вот требуется, чтобы я их разобрал. Я единственный в мире специалист» (434, 435).
Отметим для начала один из булгаковских беглых мазков: «государственная библиотека». Насквозь пролитературенный сатана не может обойтись без библиотеки, он лжет-не-лжет; конечно же, никто его в библиотеке не ждет и никаких рукописей показывать не собирается, но прощаться-то он с Москвой будет, сидя на крыше Румянцевского музея, Центральной библиотеки им. Ленина.
Теперь о сути этой очередной загадки сфинкса. Персонаж выбран идеальный, даже имя звучит великолепно, — так и видишь чернокнижника в колпаке, изрисованном знаками зодиака. На деле же Герберт не был чернокнижником, и лишь после его смерти создалась легенда, якобы он занимался черной магией. И другая легенда, предшественница бродячей легенды о Фаусте: Герберт-де продал душу дьяволу и появлялся в сопровождении черта, принявшего облик черного пуделя.
Исторический, а не легендарный Герберт был достаточно гнусной личностью, и воистину только сатана, «единственный специалист», в состоянии с ним разобраться.
Во всех известных мне источниках, кроме «Брокгауза-Ефрона», его называют либо просто «Герберт», либо по имени, взятому им в сане Папы Римского: Сильвестр II. До того он был важным церковным сановником и наставником будущего императора Германской империи Оттона III. Сверх всего, он был знаменитым математиком и астрономом. Цитирую русского исследователя Николая Бубнова: «Герберт был несомненно одним из самых выдающихся научных, политических и церковных деятелей своего времени. …Способ счисления, умножения и деления чисел, который он преподавал в Реймсе… составляет эпоху в истории математики»[32]. Далее Бубнов сообщает, что как духовный и светский политик Герберт был удивительно беспринципен. Уроженец Франции, он большую часть жизни отстаивал интересы Германии; интриговал против правящей династии Каролингов; при его участии французский престол заняла новая династия Капетингов и т. д.
В духовных вопросах он был не более порядочен. Когда папа не пожелал утвердить его главою Реймсской епархии, он стал писать письма против папской власти; видимо, блестящие. Бубнов замечает: «Сочинения эти были несколько веков спустя драгоценной находкой для протестантов, которые и напечатали их впервые в 1567 и 1600 годах». Сам Герберт, став папой, с наивностью, характерной для крупных политиков, забыл о своих антипапистских воззрениях.
«Он был глубоко убежден, что единственная прочная, сильная и законная политическая власть на земле есть власть императорская» и что церковь должна этой власти подчиняться. Не важно, был ли он прав применительно к своему месту и времени, но Булгакову такая позиция отвратительна. Машина Римской империи в «Мастере» изображена как некое абсолютное зло, источник беззаконий, погубивших Иешуа Га-Ноцри.
С полным правом сказал Воланд-сатана, что он — «единственный в мире специалист» по такому беспринципному интригану. Не знаю, читал Булгаков книгу Бубнова или статью «Герберт или папа Сильвестр II» А. Горового в «Известиях Киевского университета» за 1886 год. Но это не особенно и важно — основная информация имеется в статье «Брокгауза и Ефрона», причем на нее Булгаков прямо указывает, применив двойное имя Герберта.
Ложь Воланда, как мы видели, шита белыми нитками — для образованного человека, разумеется… Оппонент должен был поднять брови: вы, мол, имеете в виду знаменитого Сильвестра Второго? Неужто он и впрямь оказался чернокнижником? Очень странно… Либо так: простите, он как будто был математик?
Отметим для начала один из булгаковских беглых мазков: «государственная библиотека». Насквозь пролитературенный сатана не может обойтись без библиотеки, он лжет-не-лжет; конечно же, никто его в библиотеке не ждет и никаких рукописей показывать не собирается, но прощаться-то он с Москвой будет, сидя на крыше Румянцевского музея, Центральной библиотеки им. Ленина.
Теперь о сути этой очередной загадки сфинкса. Персонаж выбран идеальный, даже имя звучит великолепно, — так и видишь чернокнижника в колпаке, изрисованном знаками зодиака. На деле же Герберт не был чернокнижником, и лишь после его смерти создалась легенда, якобы он занимался черной магией. И другая легенда, предшественница бродячей легенды о Фаусте: Герберт-де продал душу дьяволу и появлялся в сопровождении черта, принявшего облик черного пуделя.
Исторический, а не легендарный Герберт был достаточно гнусной личностью, и воистину только сатана, «единственный специалист», в состоянии с ним разобраться.
Во всех известных мне источниках, кроме «Брокгауза-Ефрона», его называют либо просто «Герберт», либо по имени, взятому им в сане Папы Римского: Сильвестр II. До того он был важным церковным сановником и наставником будущего императора Германской империи Оттона III. Сверх всего, он был знаменитым математиком и астрономом. Цитирую русского исследователя Николая Бубнова: «Герберт был несомненно одним из самых выдающихся научных, политических и церковных деятелей своего времени. …Способ счисления, умножения и деления чисел, который он преподавал в Реймсе… составляет эпоху в истории математики»[32]. Далее Бубнов сообщает, что как духовный и светский политик Герберт был удивительно беспринципен. Уроженец Франции, он большую часть жизни отстаивал интересы Германии; интриговал против правящей династии Каролингов; при его участии французский престол заняла новая династия Капетингов и т. д.
В духовных вопросах он был не более порядочен. Когда папа не пожелал утвердить его главою Реймсской епархии, он стал писать письма против папской власти; видимо, блестящие. Бубнов замечает: «Сочинения эти были несколько веков спустя драгоценной находкой для протестантов, которые и напечатали их впервые в 1567 и 1600 годах». Сам Герберт, став папой, с наивностью, характерной для крупных политиков, забыл о своих антипапистских воззрениях.
«Он был глубоко убежден, что единственная прочная, сильная и законная политическая власть на земле есть власть императорская» и что церковь должна этой власти подчиняться. Не важно, был ли он прав применительно к своему месту и времени, но Булгакову такая позиция отвратительна. Машина Римской империи в «Мастере» изображена как некое абсолютное зло, источник беззаконий, погубивших Иешуа Га-Ноцри.
С полным правом сказал Воланд-сатана, что он — «единственный в мире специалист» по такому беспринципному интригану. Не знаю, читал Булгаков книгу Бубнова или статью «Герберт или папа Сильвестр II» А. Горового в «Известиях Киевского университета» за 1886 год. Но это не особенно и важно — основная информация имеется в статье «Брокгауза и Ефрона», причем на нее Булгаков прямо указывает, применив двойное имя Герберта.
Ложь Воланда, как мы видели, шита белыми нитками — для образованного человека, разумеется… Оппонент должен был поднять брови: вы, мол, имеете в виду знаменитого Сильвестра Второго? Неужто он и впрямь оказался чернокнижником? Очень странно… Либо так: простите, он как будто был математик?
Резюме о судебной процедуре
Все тесты Воланда, предъявленные Берлиозу, построены по одному принципу, достойному Сократа. Дается неполная и/или искаженная информация, с тем чтобы оппонент ее сначала опознал, затем дополнил и исправил. «Сократовость» приема в том, что, даже найдя правильный ответ, оппонент получал не подтверждение, а опровержение своих дефиниций. (Например, понять, почему Воланд «специалист» по Герберту, он мог, лишь признав в собеседнике дьявола.)
Этот принцип выдерживается не только в словесных, но и в знаковых тестах. «Божье око», помещаемое обычно на иконах, здесь выложено бриллиантами по золоту портсигара; чудо с вином редуцировано до чуда с папиросами.
Вопрос: добросовестен ли этот способ судебного следствия?
Формально, с точки зрения настоящей судебной практики, — нет. Но суд-то ведь был особый. Буффонадность была в некотором роде вынужденная: как спорить всерьез о вере, если противная сторона в принципе отрицает возможность обсуждения? Но в понятии Воланда — и Булгакова — спор этот может быть только предельно серьезен. Традиционно такой спор может быть только софистическим, суждения должны опираться на мнения признанных авторитетов. Такой тон Воланд и задал с самого начала. Противной же стороне следовало помнить, что ввязываться в теологический диспут, не зная подлинных текстов, нельзя; это заведомый проигрыш спора. Воланд его и прекратил, когда убедился в некомпетентности оппонента.
10. О добросовестной теологии
В аргументации Воланда, впрочем, заметны слабые места. Ладно, Берлиоз проявляет непростительную неграмотность. Нельзя пользоваться аргументами большой теологии и историографии, вырывая их из системы воззрений авторов; негоже пользоваться трудами ученых как дубинкой. Это — обман и ложь, бесчестное обращение с объектом пропаганды, — да и с учеными, хотя бы и умершими. Все так, но ведь и в доводах самого Воланда заметен разрыв. Воланд и его соавтор, Мастер, кажутся недобросовестными историографами — а следовательно, в вопросе о бытии Христа, и недобросовестными теологами. Их рассказ о Иешуа Га-Ноцри противостоит истории в важном пункте: проповедник, не имевший своей школы, вряд ли мог оставить существенный след в памяти людей и положить начало христианской религии.
Возражение очень сильное. Не бывало такого в истории, не встречались еще великие реформаторы, не оставившие потомкам ни действующей организации, ни хотя бы книги. Евангельская версия, по которой Христос создал активную, структурно организованную группу последователей, без сомнения, много предпочтительней. Св. Павел, Магомет, Мартин Лютер тоже создавали организации.
Это возражение не парируется как будто никакими историческими построениями. Теологически — сколько угодно; например, Богу не нужны мирские организации для утверждения своего Слова. В системе «Мастера» возможно и зеркальное положение: о наследии Иешуа Га-Ноцри озаботился Воланд так же, как он восстановил утраченную книгу Мастера. Это даже вероятней предыдущего софизма.
Однако можно показать, что версия Булгакова опирается на историографическую платформу, созданную чрезвычайно почитаемым историком.
Начать придется издалека.
Научная христология в России всегда была не в почете. До 1917 года — из-за церковной цензуры, после — из-за атеистической цензуры. В ХХ веке были два маленьких окошка во времени, когда христологи могли публиковаться относительно свободно, — между 1907 и 1925 годами. Во втором периоде известный историк, впоследствии академик Сергей Александрович Жебелев перевел на русский заключительную главу II тома фундаментального труда Эдуарда Мейера[33]. Книжечка должна была произвести большое впечатление на специалистов и дилетантов. К тому времени на книжном рынке утвердилась монополия «мифологистов», яростно отрицавших историчность Иисуса, и вдруг среди древсов и немоевских появляется труд крупнейшего историка, в котором Иисус рассматривается как историческое лицо! Вот характеристика, которую ученый переводчик дает труду и его автору: «На эту тему всякого рода лицами написано очень много всякого рода книг. Среди них труд Эд. Мейера займет, бесспорно, одно из самых почетных и видных мест; за это говорит и имя автора, и — еще в большей степени — характер и выполнение самого труда. …На ученом небосклоне Эд. Мейер — звезда первой величины. В той области, которая является предметом его специальных занятий, в современном ученом мире Эд. Мейер — солнце»[34].
Возражение очень сильное. Не бывало такого в истории, не встречались еще великие реформаторы, не оставившие потомкам ни действующей организации, ни хотя бы книги. Евангельская версия, по которой Христос создал активную, структурно организованную группу последователей, без сомнения, много предпочтительней. Св. Павел, Магомет, Мартин Лютер тоже создавали организации.
Это возражение не парируется как будто никакими историческими построениями. Теологически — сколько угодно; например, Богу не нужны мирские организации для утверждения своего Слова. В системе «Мастера» возможно и зеркальное положение: о наследии Иешуа Га-Ноцри озаботился Воланд так же, как он восстановил утраченную книгу Мастера. Это даже вероятней предыдущего софизма.
Однако можно показать, что версия Булгакова опирается на историографическую платформу, созданную чрезвычайно почитаемым историком.
Начать придется издалека.
Научная христология в России всегда была не в почете. До 1917 года — из-за церковной цензуры, после — из-за атеистической цензуры. В ХХ веке были два маленьких окошка во времени, когда христологи могли публиковаться относительно свободно, — между 1907 и 1925 годами. Во втором периоде известный историк, впоследствии академик Сергей Александрович Жебелев перевел на русский заключительную главу II тома фундаментального труда Эдуарда Мейера[33]. Книжечка должна была произвести большое впечатление на специалистов и дилетантов. К тому времени на книжном рынке утвердилась монополия «мифологистов», яростно отрицавших историчность Иисуса, и вдруг среди древсов и немоевских появляется труд крупнейшего историка, в котором Иисус рассматривается как историческое лицо! Вот характеристика, которую ученый переводчик дает труду и его автору: «На эту тему всякого рода лицами написано очень много всякого рода книг. Среди них труд Эд. Мейера займет, бесспорно, одно из самых почетных и видных мест; за это говорит и имя автора, и — еще в большей степени — характер и выполнение самого труда. …На ученом небосклоне Эд. Мейер — звезда первой величины. В той области, которая является предметом его специальных занятий, в современном ученом мире Эд. Мейер — солнце»[34].