Страница:
1 См.: Гаспаров М. Л. Поэзия Пиндара//Пиндар. Вакхилид. Оды. Фрагменты. М., 1980. С. 362.
Необделенные дольщики эллинских услад, Да не встретят они оборота божьей зависти: Будь к ним незлобен бог!
(Пифийские песни) [2]
2 Пиндар. Вакхилид, Оды. Фрагменты. С. 109.
А для того чтобы участь олимпийского победителя стала "недоступной зависти", Пиндар заявляет свой позитивный нравственный императив:
Людская сила метится божеством.
Два лишь блага взметают пух
цветущего обилия
Хорошее дело и добрая молва.
Если выпали они тебе на долю
Не рвись быть Зевсом: у тебя есть все.
Смертному - смертное!
(Истмийские песни) [3]
3 Там же. С. 170 - 171.
О себе же поэт как бы невзначай замечает:
Да не тронет зависть небожителей
Радостей повседневья,
За которыми вслед
Мирным шагом я шагаю в старость и в смерть!
(Истмийские песни) [4]
4 Там же. С. 178.
Совершенно иное значение придает "зависти богов" Эсхил, уловивший нравственное переосмысление греками религии. Для Гесиода и раннегреческих лириков характерна лишь "потребность обрести в лице богов (в первую очередь, в Зевсе) некий нравственный авторитет, высшую инстанцию, покровительствующую справедливым деяниям людей и карающую их за преступления против общественной и индивидуальной морали" [1]. Так в этико-теологической мысли постепенно формируется представление о Зевсе как носителе высшей справедливости. У Эсхила то же божественное начало наделено этическими функциями, а божественная зависть выступает в качестве составной единицы божественной справедливости, гаранта сохранения status quo мироздания.
1 Ярхо В. Н. Художественное мышление Эсхила: традиции и новаторство// Язык и культура античного мира. Л., 1977. С. 4.
Наиболее отчетливо это представление прослеживается в "Агамемноне" Эсхила. Введенные в трагедийный сюжет кровавая месть и родовое проклятие служат Эсхилу не столько рефлексией первобытной моральности, сколько для подчинения новому канону божественной справедливости. "Зависть богов", которая, кстати, и у Эсхила продолжает оставаться анонимной, хотя и можно предположить в качестве ее субъекта самого Зевса, выступает в роли заслуженного отмщения в каждом конкретном случае нарушения справедливости и гармонии. В уста хора трагик вкладывает следующие слова:
И тот, кто счастья не по заслугам
Вкусил однажды, - повержен в прах,
Унижен, сломлен, подавлен, смят.
Безвестность жалкая - вот удел
Того, кто славы чрезмерный груз
Поднять отважился высоко...
(Агамемнон, 469-474) [2]
2 Эсхил. Трагедии. С. 199.
Именно благодаря прямому и неукоснительному действию божественная зависть, несмотря на ее искусственно архаизированную форму, наводит еще больший ужас на смертных. Показательна в этом смысле сцена приезда Агамемнона домой, в которой Эсхил пером тонкого психолога строит каркас нравственно-психологического конфликта, нагнетает атмосферу трагедийности.
Клитемнестра устраивает не по-царски сверхпышный прием покорителю Трои Агамемнону и предлагает ему войти во дворец по пурпурному ковру. Опасаясь "людского осуждения" и "зависти богов", Агамемнон, терзаемый сомнениями, не знает, как ему поступить.
Клитемнестра:
Я полагаю, что вполне заслужена
Хвала такая. Зависть прочь! Немало нам
Страдать пришлось. Итак, о повелитель мой,
Сойди же с колесницы, но на землю ты
Ногой, поправшей Трою, не ступай, прошу!
Что медлите, рабыни? Вам приказано
Устлать коврами путь. Так поспешите же,
Царю дорогу проложите пурпурную!
Пусть Справедливость в дом такой введет его.
Какого и не чаял...
Агамемнон:
Не нужно, всем на зависть, стлать мне под ноги
Ковры. Такие почести к лицу богам.
А я ведь только смертный, и по пурпуру
Без страха и сомнения мне нельзя шагать.
Пусть не как бога чтут меня - как воина.
Клитемнестра:
Ах, не противься моему желанию...
Так не страшись людского осуждения.
Агамемнон:
Молва народа - это сила грозная.
Клитемнестра:
Лишь тем, кто жалок, люди не завидуют.
Кто счастлив, тот позволит победить себя.
Уступчив будешь - выйдешь победителем.
Агамемнон:
Ну, что же, коль так желаешь, отвяжите мне
Скорее обувь, ног моих прислужницу,
И пусть не смотрят на меня завистливо
Всевышние, когда я по ковру пойду:
Мне совестно ногами в землю втаптывать
В убыток дому эту дорогую ткань.
...На кроткого правителя И боги благосклонно с высоты глядят.
(Агамемнон, 894-943) [1]
1 Эсхил. Трагедии. С. 2!4 - 216.
Не в меньшей степени склонным к пессимистическому восприятию божественной зависти как "реального" фактора жизни индивида и общества был младший современник Эсхила - Софокл. Он, пожалуй, еще больше придает этому народному верованию нравственную окраску.
Чрезвычайно неустойчивой представлялась Софоклу нравственная гармония, всякое нарушение которой приводило к многочисленным жертвам и страданиям. Трагик стремился вызвать у каждого из зрителей чувство неустанного внимания к своей личности и своим поступкам и пробудить чувство страха и уважения к богам, от взора которых не сокрыт ни один человеческий поступок. В трагедии "Аянт" Афина, обращаясь к Одиссею, предостерегает героя:
Вот, Одиссей, как власть богов сильна.
...Будь же сдержан, никогда
Не оскорбляй бессмертных чванным словом,
Не будь надменен, ежели другого
Богатством ты иль силой превзошел.
Любой из смертных может в день единый
Упасть и вновь подняться Мил богам
Благочестивый, гордый - ненавистен.
(Аянт) [1]
1 Софокл. Трагедии М., 1958 С. 252, 253.
"Досказанность" концепция "зависти богов" обретает в "Истории" Геродота. Позиция "отца истории" получает логическую завершенность и характеризуется всей полнотой конфликтности, присущей полисному индивиду. С одной стороны, он явно стремится к максимальной полноте описываемых событий и выяснению прагматических основ человеческих действий, с другой - все происходящее свершается по воле богов и установлено роком. Философско-историческая концепция Геродота внутренне противоречива и сбивчива, являясь, по мнению А. Ф. Лосева, "естественным продуктом необузданной рефлексии рабовладельчески-полисного гражданина, впервые почувствовавшего себя освобожденным" [2]. Склонный видеть определенную неустойчивость человеческого благоденствия, Геродот допускает божественное вмешательство в жизнь людей, что выражается либо в изначальной предопределенности, либо в божественном отмщении (немесис), либо в "зависти богов". Последняя, по Геродоту, проявляется в нетерпимости богов к сверхмерному счастью низших существ [3]. В письме к тирану Самоса Поликрату египетский фараон пишет:
2 Лосев А Ф Античная философия истории М., 1977. С 92 - 93.
3 См. там же. С. 94
Приятно узнать, что друг наш и гостеприимец счастлив. Но все же твои великие успехи не радуют меня, так как я знаю, сколь ревниво [к человеческому счастью) божество. Поэтому я желал бы, чтобы и у меня самого и моих друзей одно удавалось, а другое нет, чтобы лучше на своем веку мне попеременно сопутствовали успехи и неудачи, чем быть счастливу всегда. Ведь мне не приходилось слышать еще ни об одном человеке, кому бы все удавалось, а в конце концов он не кончил бы плохо [4].
4 Геродот История. С. 151.
Многим сюжетам в "Истории" автор искусственно придает форму увещеваний, акцентируя дидактический характер исторических примеров. Он, впрочем, так же как и его предшественники, считает, что причина, порождающая "зависть божества", кроется в самом поведении человека - его высокомерии и гордыне. Поэтому идее божественной зависти Геродот придает морализирующий оттенок божественной справедливости. В этом смысле Геродота, Эсхила и Софокла объединяет представление о богах, как верховных наблюдателях. Закон возмездия - вот стержень отношений человеческого и божественного. Надменность - порок, а отрицание или даже пренебрежение божеством - основной источник всех бед. Таким образом, на более высоком этико-реф-лексующем уровне в V веке до н. э. возрождается один из принципиальных заветов Семи мудрецов - "ничего сверх меры" (теden agan). Для иллюстрации этого положения в первой книге "Истории" Геродот приводит вымышленную беседу Солона с Крезом.
Крез в гневе сказал ему: "Гость из Афин! А мое счастье ты так ни во что не ставишь..." Солон отвечал: "Крез! Меня ли, который знает, что всякое божество завистливо и вызывает у людей тревоги, ты спрашиваешь о человеческой жизни?.. Крез, человек - лишь игралище случая Я вижу, что ты владеешь великими богатствами и повелеваешь множеством людей, но на вопрос о твоем счастье я не умею ответить, пока не узнаю, что жизнь твоя окончилась благополучно. Ведь обладатель сокровищ не счастливее [человека], имеющего лишь дневное пропитание.. Впрочем, во всяком деле нужно иметь в виду его исход, чем оно кончится. Ведь уже многим божество [на миг] даровало блаженство, а затем окончательно их погубило [1].
1 Геродот. История. С. 20 - 21.
Смерть сына царя Лидии, описанная Геродотом вслед за этой беседой, выступает в виде божественного возмездия за то, что Крез считал себя счастливцем. После чего Крез открыто признает правоту греческого мудреца.
Примечательно, что во всех своих девяти книгах Геродот так ни разу и не говорит о "зависти божества" от первого лица, а умело вкрапляет эту идею в монологи своих действующих лиц - Солона, Амасиса, Артабана, Фемистокла. Это в какой-то мере препятствует окончательному выяснению истинного отношения "отца истории" к концепту "зависти богов". Ясно одно, что апелляция Геродота и трагиков к этой идее - не просто дань уважения к народным верованиям, а фундаментальная доктрина социальной и нравственной справедливости. Боги навечно устанавливают границы доступного и никому никогда не позволят их перейти. Эта формулировка, наиболее адекватно отражающая теорию "зависти богов", перекликается со словами Геродота, вложенными в уста персидского вельможи:
...божество, позволив человеку вкусить сладости жизни, оказывается при этом завистливым [2].
2 Там же. С. 328.
Геродот, однако, в отличие от Софокла, не возвращается к почитанию богов в возвышенном мифическом настрое. Он остается "на путях своего полупросветительного плюрализма" [1]. В этом смысле жизнь не представляется ему столь пессимистичной, и лишь едва улавливаются нотки скептицизма историка в отношении божественной зависти. Если Геродот так и не выразил своего настроения открыто, то Фукидид, живший всего на поколение позже, вовсе отказывается от этой идеи. Признавая лишь прагматическое объяснение истории, Фукидид не допускает ни сверхъестественного вмешательства в события, ни закона возмездия, ни "зависти богов". Только единственный раз в седьмой книге своей "Истории" упоминает он божественную зависть. Афинский стратег Никий, отмечая состояние полного уныния в армии, обращается к солдатам, стараясь утешить и ободрить их:
1 Лосев А. Ф. Античная философия истории. С. 98.
...и у нас есть основание надеяться, что божество отныне будет милостивее, так как теперь мы заслуживаем скорее сострадания, нежели зависти богов [2].
2 Фукидид. История. Л., 1981. С. 347.
Фукидид, похоже, не разделяет мнения Никия и, вопреки суждению некоторых комментаторов, не относится сочувственно к его попытке поднять дух воинства, прибегая к отжившей свой век теории.
Ему вторит Еврипид. Настроенный еще более скептически, он с горечью наблюдает за упадком полисных нравов и восклицает:
В людях сила правду осилила:
Стыд им больше не свят, и друзей
Добродетель меж них не найдет.
Ты силен - так и прав, говорят,
Гнева божия злой не трепещет...
(Ифигения в Авлиде) [3]
3 Еврипид. Трагедии. М., 1980. Т. 2. С. 486.
Наконец, полная дискредитация концепции "зависти богов" происходит лишь после того, как ее высмеял в комедии "Плутос" Аристофан. На вопрос старика земледельца Хремила, почему ослеп Плутос, бог богатства отвечает:
Зевс ослепил меня, всем вам завидуя.
Ребенком я однажды пригрозил ему,
Что посещать я стану только праведных,
Разумных, честных: он и ослепил меня,
Чтоб никого из них я различать не мог.
Настолько людям честным он завидует!
(Плутос) [4]
4 Аристофан. Комедии. В 2 т. М., 1954. Т. 2. С. 404.
Такова в общих чертах метаморфоза античной веры в божественную зависть от Гомера до Аристофана. Но преклонение перед "завистью богов" у греков не исчезает совсем, и, как всякое народное суеверие, оно еще долго будет довлеть над умами людей. Правда, из сферы мифологической зависть перекочевывает в сферу социально-психологическую, став неотъемлемой частью нравственной культуры полиса. "Зависть богов" (phthonos theon) окончательно превращается в "зависть людей" (phthonos anthroроn). В этом наиболее полно раскрывается социологический подход к проблеме зависти как типу социального поведения. Для дальнейшего уяснения этого вопроса рассмотрим проблему взаимодействия зависти и политики в греческой демократии на наиболее ярком примере ее проявления - действии института остракизма.
"НЕ ДЛЯ ТАКИХ ЛЮДЕЙ БЫЛ ОСТРАКИЗМ ВВЕДЕН"
Институт остракизма, просуществовавший в Афинах фактически с 487 по 417 год до н. э., изначально был введен как орудие борьбы с тиранией. Остракизм представлял собой почетную ссылку. Изгоняемый должен был покинуть страну на 10 лет. По истечении этого срока он мог вернуться на родину с полным восстановлением права собственности и гражданского статуса. Иными словами, остракизм был задуман не столько для физического уничтожения личности, сколько для того, чтобы единовременным и внешне демократическим актом свести на нет амбициозные планы особо возвысившейся личности. Однако очень быстро из института борьбы против тирании остракизм превратился в средство внутриполисной борьбы враждующих группировок, а подчас и в средство сведения личных счетов. Подобную политическую метаморфозу остракизма хорошо в свое время уловил Аристотель:
"...Изгоняли остракизмом сторонников тиранов, против которых был направлен этот закон; после же этого на четвертый год стали подвергать изгнанию и из остальных граждан всякого, кто только казался слишком влиятельным" [1].
1 Аристотель. Афинская полнтия. М., 1937. С. 33.
Зимой каждого года на афинском народном собрании обсуждался вопрос о необходимости проведения остракизма, при этом, однако, никакие конкретные имена не упоминались. Если решение было положительным, то совершались все необходимые приготовления к голосованию, которое проходило ранней весной. Во время самой процедуры часть агоры огораживалась забором, оставались лишь десять ворот, у которых располагались официальные лица полиса для идентификации граждан и их права на голосование. Имена неугодных демосу лиц писали на черепках - остраках. Голосующие же проходили в ворота, перевернув свои остраки вверх дном, и оставались внутри огороженного места, дабы избежать повторного голосования. При подсчете голосов учитывался кворум в 6 тысяч голосов. Тот, за изгнание которого было отдано большее количество голосов, должен был покинуть Афины в десятидневный срок.
Иную окраску приобретает проблема остракизма, если взглянуть на это уникальное историко-политическое явление глазами социолога. Из каких соображений исходили голосующие при вынесении приговора своей жертве? Чем диктовался выбор на групповом и индивидуальном уровнях в каждом конкретном случае? И вообще, какая может быть связь между афинским остракизмом и интересующей нас проблемой зависти?
Вся парадоксальность ситуации остракизма, пожалуй, и заключается в том, что далеко не всегда, более того, в большинстве известных нам случаев мотивировка выходит далеко за пределы чистой политики. Рассуждая на эту тему, в конце прошлого века Ф. Ницше счел возможным расценить остракизм в целом как проявление "молчаливой зависти толпы". Подход этот не лишен оснований, если учесть, что латентная зависть сопутствует всем эзотерически замкнутым и основанным на эгалитарных началах сообществам и обществам. Еще задолго до Ницше, для которого "зависть толпы" есть одновременно и признание достоинств сильной личности и в то же время главное препятствие на путях раскрытия ее творческого потенциала, Ф. Бэкон в "Опытах..." усматривал позитивные стороны в социальных функциях зависти. "Что касается зависти в общественной жизни, то в ней есть и хорошие стороны - чего никак не скажешь про зависть личную. Ибо зависть в жизни общественной есть род остракизма, поражающего тех, кто чрезмерно вознесся, и служит поэтому уздой для облеченных властью" [1].
1 Бэкон Ф. Сочинения. В 2 т. М., 1972. Т. 2. С. 370.
Подобного рода оценки остракизма стали, видимо, возможными в исследовательской мысли нового и новейшего времени лишь благодаря богатому литературному наследию философствующего моралиста поздней античности Плутарха.
Плутарх-биограф всегда стремился индивидуализировать описываемые им исторические персонажи. Для этого он выискивает такие детали из их личной жизни, которые, как правило, не содержатся в беспристрастных исторических сочинениях классической эпохи. Он умело вставляет исторические анекдоты в сюжетную канву биографий, не выстраивая при этом длинных цепочек плоских моральных рассуждений. И вопреки всем стараниям гиперкритически настроенных историков XIX века плутарховские отступления, слабо достоверные, конечно, с точки зрения объективной истории, свидетельства и анекдоты оказывают незаменимую помощь в выяснении не столько повествовательной канвы, сколько внутреннего климата демократических Афин.
Во внутриполитической борьбе греческих полисов Плутарх видел в первую очередь борьбу честолюбивых индивидуумов, занятых лишь удовлетворением своих страстей и притязаний. С. Я. Лурье разделил плутарховских "великих людей" на две группы: умеренных и крайних честолюбцев. Тем и другим свойственно стремление занять первое место в государстве, но их отличают средства достижения этого. Если умеренный честолюбец в общем достаточно честен и неподкупен в личной жизни, то крайний - обогащается, крадет, вымогает, ведет переговоры с врагами на тот случай, если противник возьмет верх [1]. Служение интересам собственной карьеры приводит практически всех честолюбцев в противоборство с демосом, вот почему Плутарх неоднократно высказывает мысль о зависти народа к отличившимся личностям. Но эта зависть далеко не всегда оставалась "молчаливой". Блестящая иллюстрация этим взглядам Плутарха - биографии выдающихся деятелей времени расцвета афинской демократии.
1 См.: Лурье С. Я. Две истории пятого века //Плутарх. Избранные бнографии. М.; Л., 1941. С. 19.
Фемистокл предстает в плутарховской версии не в лучшем свете: биограф изображает его, как, впрочем, и многие его предшественники, достаточно тенденциозно. Сомнительное происхождение, ненасытное честолюбие, эгоизм, корыстолюбие, жадность, стремительный взлет к славе и богатству - вот лишь некоторые черты его портрета. А вступив на путь тайных переговоров с персами, Фемистокл окончательно отмежевывается от афинского демоса.
"...Фемистокла подвергли остракизму, чтобы уничтожить его авторитет и выдающееся положение; так афиняне обыкновенно поступали со всеми, могущество которых они считали тягостным для себя и не совместимым с демократическим равенством.
(И тут же, как бы развивая эту мысль, Плутарх от социологически заостренной трактовки сути остракизма переходит к его объяснению через зависть.)
Остракизм был не наказанием, а средством утишить и уменьшить зависть, которая радуется унижению выдающихся людей и, так сказать, дыша враждой к ним, подвергает их этому бесчестью".
(Фемистокл) [2]
2 Плутарх. Сравнительные жизнеописания. В 3 т. М., 1961. Т. I. С. 161.
Прямая противоположность Фемистоклу - Аристид, который в результате соперничества с ним был подвергнут остракизму в 482 году до н. э Аристид воплощение честности и умеренности во всем. Бескорыстное служение интересам Афин и их союзников прославило его среди современников и потомков, присвоивших ему кличку "Справедливый". Однако постепенно, как пишет Плутарх:
"Прозвище Справедливого, вначале доставлявшее Аристиду любовь афинян, позже обратилось в источник ненависти к нему, главным образом потому, что Фемистокл распространял слухи, будто Аристид, разбирая и решая все дела сам, упразднил суды и незаметно для сограждан сделался единовластным правителем - вот только что стражей не обзавелся Да и народ, чванясь своей победой и считая себя достойным величайших почестей, с неудовольствием взирал на каждого, кого возвышала над толпою слава или громкое имя И вот, сойдясь со всех концов страны в город, афиняне подвергли Аристида остракизму, скрывши ненависть к славе под именем страха перед тиранией"
(Аристид) [1]'
1 Плутарх Сравнительные жизнеописания В 3 т. Т. 1. С 413
И вновь Плутарх почти буквально повторяет ту же мысль о неразрывности зависти и остракизма, которая выступает у него лейт мотивом при каждом упоминании этого института.
"Остракизм не был наказанием за какой-нибудь ниякии поступок, благопристойности ради он назывался "усмирением и обузданием гордыни и чрезмерного могущества", но по сути дела оказывался средством утишить ненависть, и средством довольно милосердным чувство недобро желательства находило себе выход не в чем-либо непоправимом, но лишь в десятилетнем изгнании того, кто это чувство вызвал"
(Аристид) [2]
2 Там же.
Свое повествование об изгнании Аристида биограф завершает историческим анекдотом, который, видимо, по его мнению, должен был укрепить в читателях представление о предельной честности и справедливости Аристида. Сам по себе описанный Плутархом казус, возможно, апокрифичен, однако достаточно показателен с точки зрения механизмов формирования зависти в эгалитарных сообществах.
"Рассказывают, что когда надписывали черепки, какой-тo неграмотный, неотесанный крестьянин протянул Аристиду - первому, кто попался ему навстречу, - черепок, и попросил написать имя Аристида Тот удивился и спросил, не обидел ли его каким-нибудь образом Аристид "Нет, -ответил крестьянин, - я даже не чнаю этого человека, но мне надоело слышать на каждом шагу "Справедливый" да "Справедливый"!.. Аристид ничего не ответил, написал свое имя и вернул черепок"
(Аристид) [3]
3 Там же. С. 414.
В этом фрагменте Плутарх пытается обрисовать социально-психологическую природу феномена коллективной зависти. В условиях ее господства деятельность всякого индивида, отклоняющаяся от общепризнанных и усредненных норм поведения, вызывает негативную оценку коллектива. В подобные исторические моменты поведение афинского демоса диктовалось, с одной стороны, установлениями и традициями гражданского социума, с присущей ему общинной неприязнью к знатности и богатству, и стремлением к поддержанию искусственного равновесия социального распределения власти и материальных благ. Вот почему Плутарх специально подчеркивает, что "остракизм никогда не применялся к беднякам, но лишь к людям знатным и могущественным, чья сила была ненавистна их согражданам..." (Аристид) [1].
1 Плутарх. Сравнительные жизнеописания. В 3 т. Т. 1. С. 408.
С другой стороны, в таких ситуациях психология демоса определяется нормами поведения толпы, то есть случайного собрания людей, объединенных в данный конкретный промежуток времени преходящим интересом. А в подобных случаях, как известно, нравственные ориентации и социальные установки людей могут кардинально меняться. Ибо в первую очередь проявляется именно эмоциональная сторона психики, преобразующаяся под влиянием настроений и лидеров, способных уловить эти настроения, выразить и усилить их, а порой собственные желания выдать за настрой демоса. Плутарх наглядно показывает, как происходит переплетение психологии толпы и идеологии полиса при описании последнего исторического остракизма в Афинах в 417 году до н. э.:
"Раздор между Никнем и Алкивиадом был в самом разгаре, положение обоих было шатким и опасным, ибо один из них непременно должен был подпасть под остракизм. Алкивиада ненавидели за его поведение и опасались его наглости... Никию же завидовали из-за богатства, и, самое главное, весь уклад его жизни заставлял думать, что в этом человеке нет ни доброты, ни любви к народу, что его неуживчивость и все его странности проистекают от сочувствия олигархии. Народ, расколовшись на две партии, развязал руки самым отъявленным негодяям, в числе которых был Гипербол из Перитед. Не сила делала этого человека дерзким, но дерзость дала ему силу, и слава, которой он достиг, была бесславием для города Гипербол полагал, что остракизм ему не грозит, понимая, что ему подобает скорее колодка. Он надеялся, что после изгнания одного из двух мужей он, как равный, выступит соперником другого; было известно, что он радуется раздору между ними и восстанавливает народ против обоих. Сторонники Никия и Алкивиада поняли этого негодяя и, тайно сговорившись между собой, уладили разногласия, объединились и победили, так что от остракизма пострадал не Никий и не Алкивиад, а Гипербол"
Необделенные дольщики эллинских услад, Да не встретят они оборота божьей зависти: Будь к ним незлобен бог!
(Пифийские песни) [2]
2 Пиндар. Вакхилид, Оды. Фрагменты. С. 109.
А для того чтобы участь олимпийского победителя стала "недоступной зависти", Пиндар заявляет свой позитивный нравственный императив:
Людская сила метится божеством.
Два лишь блага взметают пух
цветущего обилия
Хорошее дело и добрая молва.
Если выпали они тебе на долю
Не рвись быть Зевсом: у тебя есть все.
Смертному - смертное!
(Истмийские песни) [3]
3 Там же. С. 170 - 171.
О себе же поэт как бы невзначай замечает:
Да не тронет зависть небожителей
Радостей повседневья,
За которыми вслед
Мирным шагом я шагаю в старость и в смерть!
(Истмийские песни) [4]
4 Там же. С. 178.
Совершенно иное значение придает "зависти богов" Эсхил, уловивший нравственное переосмысление греками религии. Для Гесиода и раннегреческих лириков характерна лишь "потребность обрести в лице богов (в первую очередь, в Зевсе) некий нравственный авторитет, высшую инстанцию, покровительствующую справедливым деяниям людей и карающую их за преступления против общественной и индивидуальной морали" [1]. Так в этико-теологической мысли постепенно формируется представление о Зевсе как носителе высшей справедливости. У Эсхила то же божественное начало наделено этическими функциями, а божественная зависть выступает в качестве составной единицы божественной справедливости, гаранта сохранения status quo мироздания.
1 Ярхо В. Н. Художественное мышление Эсхила: традиции и новаторство// Язык и культура античного мира. Л., 1977. С. 4.
Наиболее отчетливо это представление прослеживается в "Агамемноне" Эсхила. Введенные в трагедийный сюжет кровавая месть и родовое проклятие служат Эсхилу не столько рефлексией первобытной моральности, сколько для подчинения новому канону божественной справедливости. "Зависть богов", которая, кстати, и у Эсхила продолжает оставаться анонимной, хотя и можно предположить в качестве ее субъекта самого Зевса, выступает в роли заслуженного отмщения в каждом конкретном случае нарушения справедливости и гармонии. В уста хора трагик вкладывает следующие слова:
И тот, кто счастья не по заслугам
Вкусил однажды, - повержен в прах,
Унижен, сломлен, подавлен, смят.
Безвестность жалкая - вот удел
Того, кто славы чрезмерный груз
Поднять отважился высоко...
(Агамемнон, 469-474) [2]
2 Эсхил. Трагедии. С. 199.
Именно благодаря прямому и неукоснительному действию божественная зависть, несмотря на ее искусственно архаизированную форму, наводит еще больший ужас на смертных. Показательна в этом смысле сцена приезда Агамемнона домой, в которой Эсхил пером тонкого психолога строит каркас нравственно-психологического конфликта, нагнетает атмосферу трагедийности.
Клитемнестра устраивает не по-царски сверхпышный прием покорителю Трои Агамемнону и предлагает ему войти во дворец по пурпурному ковру. Опасаясь "людского осуждения" и "зависти богов", Агамемнон, терзаемый сомнениями, не знает, как ему поступить.
Клитемнестра:
Я полагаю, что вполне заслужена
Хвала такая. Зависть прочь! Немало нам
Страдать пришлось. Итак, о повелитель мой,
Сойди же с колесницы, но на землю ты
Ногой, поправшей Трою, не ступай, прошу!
Что медлите, рабыни? Вам приказано
Устлать коврами путь. Так поспешите же,
Царю дорогу проложите пурпурную!
Пусть Справедливость в дом такой введет его.
Какого и не чаял...
Агамемнон:
Не нужно, всем на зависть, стлать мне под ноги
Ковры. Такие почести к лицу богам.
А я ведь только смертный, и по пурпуру
Без страха и сомнения мне нельзя шагать.
Пусть не как бога чтут меня - как воина.
Клитемнестра:
Ах, не противься моему желанию...
Так не страшись людского осуждения.
Агамемнон:
Молва народа - это сила грозная.
Клитемнестра:
Лишь тем, кто жалок, люди не завидуют.
Кто счастлив, тот позволит победить себя.
Уступчив будешь - выйдешь победителем.
Агамемнон:
Ну, что же, коль так желаешь, отвяжите мне
Скорее обувь, ног моих прислужницу,
И пусть не смотрят на меня завистливо
Всевышние, когда я по ковру пойду:
Мне совестно ногами в землю втаптывать
В убыток дому эту дорогую ткань.
...На кроткого правителя И боги благосклонно с высоты глядят.
(Агамемнон, 894-943) [1]
1 Эсхил. Трагедии. С. 2!4 - 216.
Не в меньшей степени склонным к пессимистическому восприятию божественной зависти как "реального" фактора жизни индивида и общества был младший современник Эсхила - Софокл. Он, пожалуй, еще больше придает этому народному верованию нравственную окраску.
Чрезвычайно неустойчивой представлялась Софоклу нравственная гармония, всякое нарушение которой приводило к многочисленным жертвам и страданиям. Трагик стремился вызвать у каждого из зрителей чувство неустанного внимания к своей личности и своим поступкам и пробудить чувство страха и уважения к богам, от взора которых не сокрыт ни один человеческий поступок. В трагедии "Аянт" Афина, обращаясь к Одиссею, предостерегает героя:
Вот, Одиссей, как власть богов сильна.
...Будь же сдержан, никогда
Не оскорбляй бессмертных чванным словом,
Не будь надменен, ежели другого
Богатством ты иль силой превзошел.
Любой из смертных может в день единый
Упасть и вновь подняться Мил богам
Благочестивый, гордый - ненавистен.
(Аянт) [1]
1 Софокл. Трагедии М., 1958 С. 252, 253.
"Досказанность" концепция "зависти богов" обретает в "Истории" Геродота. Позиция "отца истории" получает логическую завершенность и характеризуется всей полнотой конфликтности, присущей полисному индивиду. С одной стороны, он явно стремится к максимальной полноте описываемых событий и выяснению прагматических основ человеческих действий, с другой - все происходящее свершается по воле богов и установлено роком. Философско-историческая концепция Геродота внутренне противоречива и сбивчива, являясь, по мнению А. Ф. Лосева, "естественным продуктом необузданной рефлексии рабовладельчески-полисного гражданина, впервые почувствовавшего себя освобожденным" [2]. Склонный видеть определенную неустойчивость человеческого благоденствия, Геродот допускает божественное вмешательство в жизнь людей, что выражается либо в изначальной предопределенности, либо в божественном отмщении (немесис), либо в "зависти богов". Последняя, по Геродоту, проявляется в нетерпимости богов к сверхмерному счастью низших существ [3]. В письме к тирану Самоса Поликрату египетский фараон пишет:
2 Лосев А Ф Античная философия истории М., 1977. С 92 - 93.
3 См. там же. С. 94
Приятно узнать, что друг наш и гостеприимец счастлив. Но все же твои великие успехи не радуют меня, так как я знаю, сколь ревниво [к человеческому счастью) божество. Поэтому я желал бы, чтобы и у меня самого и моих друзей одно удавалось, а другое нет, чтобы лучше на своем веку мне попеременно сопутствовали успехи и неудачи, чем быть счастливу всегда. Ведь мне не приходилось слышать еще ни об одном человеке, кому бы все удавалось, а в конце концов он не кончил бы плохо [4].
4 Геродот История. С. 151.
Многим сюжетам в "Истории" автор искусственно придает форму увещеваний, акцентируя дидактический характер исторических примеров. Он, впрочем, так же как и его предшественники, считает, что причина, порождающая "зависть божества", кроется в самом поведении человека - его высокомерии и гордыне. Поэтому идее божественной зависти Геродот придает морализирующий оттенок божественной справедливости. В этом смысле Геродота, Эсхила и Софокла объединяет представление о богах, как верховных наблюдателях. Закон возмездия - вот стержень отношений человеческого и божественного. Надменность - порок, а отрицание или даже пренебрежение божеством - основной источник всех бед. Таким образом, на более высоком этико-реф-лексующем уровне в V веке до н. э. возрождается один из принципиальных заветов Семи мудрецов - "ничего сверх меры" (теden agan). Для иллюстрации этого положения в первой книге "Истории" Геродот приводит вымышленную беседу Солона с Крезом.
Крез в гневе сказал ему: "Гость из Афин! А мое счастье ты так ни во что не ставишь..." Солон отвечал: "Крез! Меня ли, который знает, что всякое божество завистливо и вызывает у людей тревоги, ты спрашиваешь о человеческой жизни?.. Крез, человек - лишь игралище случая Я вижу, что ты владеешь великими богатствами и повелеваешь множеством людей, но на вопрос о твоем счастье я не умею ответить, пока не узнаю, что жизнь твоя окончилась благополучно. Ведь обладатель сокровищ не счастливее [человека], имеющего лишь дневное пропитание.. Впрочем, во всяком деле нужно иметь в виду его исход, чем оно кончится. Ведь уже многим божество [на миг] даровало блаженство, а затем окончательно их погубило [1].
1 Геродот. История. С. 20 - 21.
Смерть сына царя Лидии, описанная Геродотом вслед за этой беседой, выступает в виде божественного возмездия за то, что Крез считал себя счастливцем. После чего Крез открыто признает правоту греческого мудреца.
Примечательно, что во всех своих девяти книгах Геродот так ни разу и не говорит о "зависти божества" от первого лица, а умело вкрапляет эту идею в монологи своих действующих лиц - Солона, Амасиса, Артабана, Фемистокла. Это в какой-то мере препятствует окончательному выяснению истинного отношения "отца истории" к концепту "зависти богов". Ясно одно, что апелляция Геродота и трагиков к этой идее - не просто дань уважения к народным верованиям, а фундаментальная доктрина социальной и нравственной справедливости. Боги навечно устанавливают границы доступного и никому никогда не позволят их перейти. Эта формулировка, наиболее адекватно отражающая теорию "зависти богов", перекликается со словами Геродота, вложенными в уста персидского вельможи:
...божество, позволив человеку вкусить сладости жизни, оказывается при этом завистливым [2].
2 Там же. С. 328.
Геродот, однако, в отличие от Софокла, не возвращается к почитанию богов в возвышенном мифическом настрое. Он остается "на путях своего полупросветительного плюрализма" [1]. В этом смысле жизнь не представляется ему столь пессимистичной, и лишь едва улавливаются нотки скептицизма историка в отношении божественной зависти. Если Геродот так и не выразил своего настроения открыто, то Фукидид, живший всего на поколение позже, вовсе отказывается от этой идеи. Признавая лишь прагматическое объяснение истории, Фукидид не допускает ни сверхъестественного вмешательства в события, ни закона возмездия, ни "зависти богов". Только единственный раз в седьмой книге своей "Истории" упоминает он божественную зависть. Афинский стратег Никий, отмечая состояние полного уныния в армии, обращается к солдатам, стараясь утешить и ободрить их:
1 Лосев А. Ф. Античная философия истории. С. 98.
...и у нас есть основание надеяться, что божество отныне будет милостивее, так как теперь мы заслуживаем скорее сострадания, нежели зависти богов [2].
2 Фукидид. История. Л., 1981. С. 347.
Фукидид, похоже, не разделяет мнения Никия и, вопреки суждению некоторых комментаторов, не относится сочувственно к его попытке поднять дух воинства, прибегая к отжившей свой век теории.
Ему вторит Еврипид. Настроенный еще более скептически, он с горечью наблюдает за упадком полисных нравов и восклицает:
В людях сила правду осилила:
Стыд им больше не свят, и друзей
Добродетель меж них не найдет.
Ты силен - так и прав, говорят,
Гнева божия злой не трепещет...
(Ифигения в Авлиде) [3]
3 Еврипид. Трагедии. М., 1980. Т. 2. С. 486.
Наконец, полная дискредитация концепции "зависти богов" происходит лишь после того, как ее высмеял в комедии "Плутос" Аристофан. На вопрос старика земледельца Хремила, почему ослеп Плутос, бог богатства отвечает:
Зевс ослепил меня, всем вам завидуя.
Ребенком я однажды пригрозил ему,
Что посещать я стану только праведных,
Разумных, честных: он и ослепил меня,
Чтоб никого из них я различать не мог.
Настолько людям честным он завидует!
(Плутос) [4]
4 Аристофан. Комедии. В 2 т. М., 1954. Т. 2. С. 404.
Такова в общих чертах метаморфоза античной веры в божественную зависть от Гомера до Аристофана. Но преклонение перед "завистью богов" у греков не исчезает совсем, и, как всякое народное суеверие, оно еще долго будет довлеть над умами людей. Правда, из сферы мифологической зависть перекочевывает в сферу социально-психологическую, став неотъемлемой частью нравственной культуры полиса. "Зависть богов" (phthonos theon) окончательно превращается в "зависть людей" (phthonos anthroроn). В этом наиболее полно раскрывается социологический подход к проблеме зависти как типу социального поведения. Для дальнейшего уяснения этого вопроса рассмотрим проблему взаимодействия зависти и политики в греческой демократии на наиболее ярком примере ее проявления - действии института остракизма.
"НЕ ДЛЯ ТАКИХ ЛЮДЕЙ БЫЛ ОСТРАКИЗМ ВВЕДЕН"
Институт остракизма, просуществовавший в Афинах фактически с 487 по 417 год до н. э., изначально был введен как орудие борьбы с тиранией. Остракизм представлял собой почетную ссылку. Изгоняемый должен был покинуть страну на 10 лет. По истечении этого срока он мог вернуться на родину с полным восстановлением права собственности и гражданского статуса. Иными словами, остракизм был задуман не столько для физического уничтожения личности, сколько для того, чтобы единовременным и внешне демократическим актом свести на нет амбициозные планы особо возвысившейся личности. Однако очень быстро из института борьбы против тирании остракизм превратился в средство внутриполисной борьбы враждующих группировок, а подчас и в средство сведения личных счетов. Подобную политическую метаморфозу остракизма хорошо в свое время уловил Аристотель:
"...Изгоняли остракизмом сторонников тиранов, против которых был направлен этот закон; после же этого на четвертый год стали подвергать изгнанию и из остальных граждан всякого, кто только казался слишком влиятельным" [1].
1 Аристотель. Афинская полнтия. М., 1937. С. 33.
Зимой каждого года на афинском народном собрании обсуждался вопрос о необходимости проведения остракизма, при этом, однако, никакие конкретные имена не упоминались. Если решение было положительным, то совершались все необходимые приготовления к голосованию, которое проходило ранней весной. Во время самой процедуры часть агоры огораживалась забором, оставались лишь десять ворот, у которых располагались официальные лица полиса для идентификации граждан и их права на голосование. Имена неугодных демосу лиц писали на черепках - остраках. Голосующие же проходили в ворота, перевернув свои остраки вверх дном, и оставались внутри огороженного места, дабы избежать повторного голосования. При подсчете голосов учитывался кворум в 6 тысяч голосов. Тот, за изгнание которого было отдано большее количество голосов, должен был покинуть Афины в десятидневный срок.
Иную окраску приобретает проблема остракизма, если взглянуть на это уникальное историко-политическое явление глазами социолога. Из каких соображений исходили голосующие при вынесении приговора своей жертве? Чем диктовался выбор на групповом и индивидуальном уровнях в каждом конкретном случае? И вообще, какая может быть связь между афинским остракизмом и интересующей нас проблемой зависти?
Вся парадоксальность ситуации остракизма, пожалуй, и заключается в том, что далеко не всегда, более того, в большинстве известных нам случаев мотивировка выходит далеко за пределы чистой политики. Рассуждая на эту тему, в конце прошлого века Ф. Ницше счел возможным расценить остракизм в целом как проявление "молчаливой зависти толпы". Подход этот не лишен оснований, если учесть, что латентная зависть сопутствует всем эзотерически замкнутым и основанным на эгалитарных началах сообществам и обществам. Еще задолго до Ницше, для которого "зависть толпы" есть одновременно и признание достоинств сильной личности и в то же время главное препятствие на путях раскрытия ее творческого потенциала, Ф. Бэкон в "Опытах..." усматривал позитивные стороны в социальных функциях зависти. "Что касается зависти в общественной жизни, то в ней есть и хорошие стороны - чего никак не скажешь про зависть личную. Ибо зависть в жизни общественной есть род остракизма, поражающего тех, кто чрезмерно вознесся, и служит поэтому уздой для облеченных властью" [1].
1 Бэкон Ф. Сочинения. В 2 т. М., 1972. Т. 2. С. 370.
Подобного рода оценки остракизма стали, видимо, возможными в исследовательской мысли нового и новейшего времени лишь благодаря богатому литературному наследию философствующего моралиста поздней античности Плутарха.
Плутарх-биограф всегда стремился индивидуализировать описываемые им исторические персонажи. Для этого он выискивает такие детали из их личной жизни, которые, как правило, не содержатся в беспристрастных исторических сочинениях классической эпохи. Он умело вставляет исторические анекдоты в сюжетную канву биографий, не выстраивая при этом длинных цепочек плоских моральных рассуждений. И вопреки всем стараниям гиперкритически настроенных историков XIX века плутарховские отступления, слабо достоверные, конечно, с точки зрения объективной истории, свидетельства и анекдоты оказывают незаменимую помощь в выяснении не столько повествовательной канвы, сколько внутреннего климата демократических Афин.
Во внутриполитической борьбе греческих полисов Плутарх видел в первую очередь борьбу честолюбивых индивидуумов, занятых лишь удовлетворением своих страстей и притязаний. С. Я. Лурье разделил плутарховских "великих людей" на две группы: умеренных и крайних честолюбцев. Тем и другим свойственно стремление занять первое место в государстве, но их отличают средства достижения этого. Если умеренный честолюбец в общем достаточно честен и неподкупен в личной жизни, то крайний - обогащается, крадет, вымогает, ведет переговоры с врагами на тот случай, если противник возьмет верх [1]. Служение интересам собственной карьеры приводит практически всех честолюбцев в противоборство с демосом, вот почему Плутарх неоднократно высказывает мысль о зависти народа к отличившимся личностям. Но эта зависть далеко не всегда оставалась "молчаливой". Блестящая иллюстрация этим взглядам Плутарха - биографии выдающихся деятелей времени расцвета афинской демократии.
1 См.: Лурье С. Я. Две истории пятого века //Плутарх. Избранные бнографии. М.; Л., 1941. С. 19.
Фемистокл предстает в плутарховской версии не в лучшем свете: биограф изображает его, как, впрочем, и многие его предшественники, достаточно тенденциозно. Сомнительное происхождение, ненасытное честолюбие, эгоизм, корыстолюбие, жадность, стремительный взлет к славе и богатству - вот лишь некоторые черты его портрета. А вступив на путь тайных переговоров с персами, Фемистокл окончательно отмежевывается от афинского демоса.
"...Фемистокла подвергли остракизму, чтобы уничтожить его авторитет и выдающееся положение; так афиняне обыкновенно поступали со всеми, могущество которых они считали тягостным для себя и не совместимым с демократическим равенством.
(И тут же, как бы развивая эту мысль, Плутарх от социологически заостренной трактовки сути остракизма переходит к его объяснению через зависть.)
Остракизм был не наказанием, а средством утишить и уменьшить зависть, которая радуется унижению выдающихся людей и, так сказать, дыша враждой к ним, подвергает их этому бесчестью".
(Фемистокл) [2]
2 Плутарх. Сравнительные жизнеописания. В 3 т. М., 1961. Т. I. С. 161.
Прямая противоположность Фемистоклу - Аристид, который в результате соперничества с ним был подвергнут остракизму в 482 году до н. э Аристид воплощение честности и умеренности во всем. Бескорыстное служение интересам Афин и их союзников прославило его среди современников и потомков, присвоивших ему кличку "Справедливый". Однако постепенно, как пишет Плутарх:
"Прозвище Справедливого, вначале доставлявшее Аристиду любовь афинян, позже обратилось в источник ненависти к нему, главным образом потому, что Фемистокл распространял слухи, будто Аристид, разбирая и решая все дела сам, упразднил суды и незаметно для сограждан сделался единовластным правителем - вот только что стражей не обзавелся Да и народ, чванясь своей победой и считая себя достойным величайших почестей, с неудовольствием взирал на каждого, кого возвышала над толпою слава или громкое имя И вот, сойдясь со всех концов страны в город, афиняне подвергли Аристида остракизму, скрывши ненависть к славе под именем страха перед тиранией"
(Аристид) [1]'
1 Плутарх Сравнительные жизнеописания В 3 т. Т. 1. С 413
И вновь Плутарх почти буквально повторяет ту же мысль о неразрывности зависти и остракизма, которая выступает у него лейт мотивом при каждом упоминании этого института.
"Остракизм не был наказанием за какой-нибудь ниякии поступок, благопристойности ради он назывался "усмирением и обузданием гордыни и чрезмерного могущества", но по сути дела оказывался средством утишить ненависть, и средством довольно милосердным чувство недобро желательства находило себе выход не в чем-либо непоправимом, но лишь в десятилетнем изгнании того, кто это чувство вызвал"
(Аристид) [2]
2 Там же.
Свое повествование об изгнании Аристида биограф завершает историческим анекдотом, который, видимо, по его мнению, должен был укрепить в читателях представление о предельной честности и справедливости Аристида. Сам по себе описанный Плутархом казус, возможно, апокрифичен, однако достаточно показателен с точки зрения механизмов формирования зависти в эгалитарных сообществах.
"Рассказывают, что когда надписывали черепки, какой-тo неграмотный, неотесанный крестьянин протянул Аристиду - первому, кто попался ему навстречу, - черепок, и попросил написать имя Аристида Тот удивился и спросил, не обидел ли его каким-нибудь образом Аристид "Нет, -ответил крестьянин, - я даже не чнаю этого человека, но мне надоело слышать на каждом шагу "Справедливый" да "Справедливый"!.. Аристид ничего не ответил, написал свое имя и вернул черепок"
(Аристид) [3]
3 Там же. С. 414.
В этом фрагменте Плутарх пытается обрисовать социально-психологическую природу феномена коллективной зависти. В условиях ее господства деятельность всякого индивида, отклоняющаяся от общепризнанных и усредненных норм поведения, вызывает негативную оценку коллектива. В подобные исторические моменты поведение афинского демоса диктовалось, с одной стороны, установлениями и традициями гражданского социума, с присущей ему общинной неприязнью к знатности и богатству, и стремлением к поддержанию искусственного равновесия социального распределения власти и материальных благ. Вот почему Плутарх специально подчеркивает, что "остракизм никогда не применялся к беднякам, но лишь к людям знатным и могущественным, чья сила была ненавистна их согражданам..." (Аристид) [1].
1 Плутарх. Сравнительные жизнеописания. В 3 т. Т. 1. С. 408.
С другой стороны, в таких ситуациях психология демоса определяется нормами поведения толпы, то есть случайного собрания людей, объединенных в данный конкретный промежуток времени преходящим интересом. А в подобных случаях, как известно, нравственные ориентации и социальные установки людей могут кардинально меняться. Ибо в первую очередь проявляется именно эмоциональная сторона психики, преобразующаяся под влиянием настроений и лидеров, способных уловить эти настроения, выразить и усилить их, а порой собственные желания выдать за настрой демоса. Плутарх наглядно показывает, как происходит переплетение психологии толпы и идеологии полиса при описании последнего исторического остракизма в Афинах в 417 году до н. э.:
"Раздор между Никнем и Алкивиадом был в самом разгаре, положение обоих было шатким и опасным, ибо один из них непременно должен был подпасть под остракизм. Алкивиада ненавидели за его поведение и опасались его наглости... Никию же завидовали из-за богатства, и, самое главное, весь уклад его жизни заставлял думать, что в этом человеке нет ни доброты, ни любви к народу, что его неуживчивость и все его странности проистекают от сочувствия олигархии. Народ, расколовшись на две партии, развязал руки самым отъявленным негодяям, в числе которых был Гипербол из Перитед. Не сила делала этого человека дерзким, но дерзость дала ему силу, и слава, которой он достиг, была бесславием для города Гипербол полагал, что остракизм ему не грозит, понимая, что ему подобает скорее колодка. Он надеялся, что после изгнания одного из двух мужей он, как равный, выступит соперником другого; было известно, что он радуется раздору между ними и восстанавливает народ против обоих. Сторонники Никия и Алкивиада поняли этого негодяя и, тайно сговорившись между собой, уладили разногласия, объединились и победили, так что от остракизма пострадал не Никий и не Алкивиад, а Гипербол"