Страница:
Но почему кто-то должен предпочитать, чтобы обезвоживание и инфекция высушивали крошечное существо в течение часов и дней? Доктрина, которая допускает, что можно обезвоживать и высушивать ребенка, но не может быть позволена инъекция, которая безболезненно прервала бы его жизнь, кажется столь явно жестокой, что не требует дальнейшего опровержения. Сильные выражения, которые я употребил, имеют цель не оскорбить кого-то, а лишь выразить мысль возможно более ясно.
Мой второй аргумент состоит в том, что традиционная доктрина ведет к принятию решений о жизни и смерти на не относящихся к делу основаниях.
Рассмотрим вновь пример с детьми с синдромом Дауна. Если ребенку, нуждающемуся в операционном лечении врожденных дефектов, не связанных с этим синдромом, операция не делается, он умирает. Но когда у ребенка с этим синдромом нет таких дефектов и поэтому операция не требуется, он продолжает жить. В настоящее время такая операция, как устранение кишечной непроходимости, не является особенно трудной. Следовательно, причина, почему в таких случаях операции все-таки не делаются, заключена именно в синдроме Дауна, именно из-за него родители и врач считают, что лучше дать ребенку умереть.
Но заметим, что эта ситуация абсурдна, независимо от чьей-либо точки зрения на жизнь и потенции таких детей. Если жизнь ребенка с синдромом Дауна достойна сохранения, то что меняется, если требуется простая операция? Или, если кто-то считает, что лучше, чтобы такой ребенок не жил, какая разница, есть у него непроходимость кишечного тракта или нет? И в том, и в другом случае вопрос решается на не относящихся к жизни и смерти основаниях. Синдром Дауна, а не кишечник составляет здесь проблему. Вопрос о сохранении жизни такого ребенка должен быть решен, если он вообще может быть решен, на этой основе. И нельзя позволить, чтобы его решение зависело, в сущности, от не относящихся к делу оснований, то есть от того, заблокирован ли у ребенка кишечник.
Подобная ситуация становится возможной из-за идеи, что, когда существует кишечная блокада, можно дать ребенку умереть, но когда такого, дефекта нет, то ничего нельзя предпринимать, ибо нельзя "убивать" его. Тот факт, что эта идея ведет к таким результатам, как решение о жизни и смерти на не относящихся к делу основаниях, составляет другой веский аргумент, почему данная доктрина должна быть отвергнута.
Одна из причин, почему столь многие люди видят важное с моральной точки зрения различие между активной и пассивной эвтаназией, состоит в том, что, по их представлениям, в моральном отношении убить кого-либо хуже, чем дать кому-либо умереть.
Но так ли это? Является ли убийство само по себе актом худшим, чем просто не препятствовать умиранию?
Чтобы исследовать проблему, можно рассмотреть два случая, которые почти сходны, за исключением того, что один, по существу, есть убийство, тогда как другой - пассивное созерцание гибели. Но порождает ли это различие какую-либо разницу в их моральных оценках? Для правильного вывода важно, чтобы сопоставляемые случаи не имели других различий, кроме упомянутого. Тогда можно быть уверенным, что именно оно, а не что-то другое объясняет расхождение в оценке обоих случаев. Итак, рассмотрим два подобных случая.
Случай первый: Смит может получить большое наследство, если что-нибудь случится с его шестилетним кузеном. Однажды вечером, когда мальчик принимал ванну, Смит проник в ванную комнату и утопил ребенка, а затем сделал все так, чтобы было похоже на несчастный случай.
Случай второй: Джонс тоже мог бы получить выгоду, если бы что-нибудь случилось с его шестилетним кузеном. Подобно Смиту, он проник в ванную комнату, намереваясь утопить ребенка во время купания. Однако войдя, он увидел, что ребенок поскользнулся, ударился головой и упал в воду. Джонс обрадовался, он стоял рядом, готовясь, если понадобится, погрузить голову ребенка в воду, но это не понадобилось. Ребенок утонул сам, "случайно", в то время как Джонс наблюдал, но ничего не сделал.
Итак, Смит убил ребенка, тогда как Джонс "просто" дал ребенку умереть. Это единственное различие между ними. Но кто из них поступил лучше с моральной точки зрения? Если различие между убийством и пассивным созерцанием умирания само по себе важно с моральной точки зрения, следует сказать, что поступок Джонса менее заслуживает упрека, чем поступок Смита. Но действительно ли можно сказать так? Я думаю, нет. Во-первых, оба действовали по одним и тем же мотивам, из личной выгоды, и оба имели одну и ту же цель - избавиться от ребенка. Из поведения Смита можно заключить, что он плохой человек, но это суждение может быть изменено, если станут известны о нем какие-то другие факты, например, что он душевнобольной. Но разве тот же самый вывод нельзя сделать о Джонсе, исходя из его поведения? И разве не те же самые соображения приведут к какому-то изменению этого суждения? Более того, предположим, Джонс защищается в суде: "В конце концов я не сделал ничего, кроме того, что стоял рядом и смотрел, как тонет ребенок. Я не убивал его. Я только дал ему умереть". Но если "дать умереть" было бы действием менее плохим, чем убийство, такая защита могла бы иметь какой-то вес. Но в данном случае она может быть рассмотрена лишь как какое-то гротескное извращение морального рассуждения. С точки зрения морали это вообще не защита.
Теперь следует отметить, что, по существу, интересующие врачей случаи эвтаназии вообще не похожи на приведенные. Они не мотивированы личными выгодами и не преследуют цель уничтожения нормальных здоровых детей. Врачи интересуются только теми случаями, при которых жизнь уже не нужна пациенту либо стала или вскоре станет ужасным бременем для него. Тем не менее, та же точка зрения остается в силе и в этих случаях: незначительная разница между убийством и невмешательством в процесс умирания не заключает морального различия. Если врач оставляет пациента умирать по гуманным соображениям, он находится на той же самой моральной позиции, когда дает пациенту летальную инъекцию по гуманным соображениям. Если же принятое решение было неправильным (например, в случае, когда болезнь пациента была на самом деле излечима), оно оказалось бы одинаково прискорбным независимо от того, какой, метод использовался для его осуществления. А если решение врача было правильным, использованный метод сам по себе неважен.
Постановление АМА точно формулирует основной вопрос: таковым является "намеренное прекращение жизни одного человеческого существа другим". Но после определения этого вопроса в постановлении АМА и запрещения "убийства из милосердия" вновь отрицается, что прекращение лечения является намеренным сокращением жизни. Вот где возникает ошибка, ибо что такое прекращение лечения в данных обстоятельствах, как не намеренное сокращение жизни одного живого существа другим? Конечно, это то же самое, иначе в таком действии не было бы никакого смысла.
Многие люди сочтут, что с высказанным суждением трудно согласиться. Одна из причин, я думаю, состоит в том, что очень легко спутать вопрос: является ли убийство само по себе действием худшим, чем пассивное наблюдение за умиранием, с совершенно другим вопросом: являются ли наиболее типичные случаи убийства более преступными, чем наиболее типичные случаи пассивного созерцания смерти. Большинство типичных случаев убийства ужасны (вспомним, например, об убийствах, сообщаемых в газетах), и каждый слышит о таких случаях ежедневно. В то же время едва ли каждый часто слышал о случаях, когда человека оставляют умирать, за исключением действий врачей, мотивируемых гуманными соображениями. Поэтому каждый привыкает думать об убийстве в гораздо худшем свете, чем об оставлении умирать. Но это не означает, что в убийстве самом по себе заключено что-либо, делающее его поступком худшим, нежели невмешательство в процесс умирания, ибо не это маленькое различие между убийством и оставлением умирать создает различие в перечисленных случаях. Скорее другие факторы объясняют различные реакции в этих двух случаях (мотив личной выгоды убийцы, например, контрастирует с гуманистической мотивацией врача).
Я привел аргументы в доказательство того, что убийство само по себе ничуть не хуже, чем оставление умирать; если моя точка зрения правильна, отсюда следует, что активная эвтаназия ничуть не хуже пассивной эвтаназии. Какие аргументы могут быть приведены другой стороной? Наиболее общие из них, я полагаю, следующие.
Важное различие между активной и пассивной эвтаназией состоит в том, что при пассивной эвтаназии врач не делает ничего, и пациент умирает оттого, что какая-то болезнь уже поразила его. При активной же эвтаназии врач делает нечто, что приводит к смерти пациента, то есть он убивает его. Врач, который делает раковому больному летальную инъекцию, сам становится причиной смерти пациента; тогда как если он просто прекратит лечение, то причиной смерти будет рак.
По этому поводу следует высказать несколько соображений. Первое состоит в том, что не вполне правильно утверждать, будто при пассивной эвтаназии врач не делает ничего, ибо он делает одну очень важную вещь: дает пациенту умереть. "Дать кому-либо умереть" в качестве действия, конечно, отличается в ряде аспектов от других видов действий, и главным образом тем, что это такой вид действия, который может быть совершен путем несовершения других определенных действий. Например, кто-то может дать пациенту умереть тем, что не даст ему лекарства, точно так же, как кто-то может убить человека тем, что не подаст ему руки. Но с точки зрения моральной оценки это все равнозначные виды действия. Решение дать пациенту умереть является точно так же предметом моральной оценки, как и решение убить его: оно может быть оценено как мудрое и немудрое, сочувственное и садистское, правильное или неправильное. Если врач своим невмешательством намеренно оставляет пациента умирать, тогда как его болезнь излечима, врач наверняка будет обвинен в том, что зря убил пациента. И такое обвинение вполне уместно. А коли так, его вообще не защитит тот факт, что он "ничего не делал". Он сделал нечто очень серьезное, не мешая пациенту умереть.
Фиксация случая смерти очень важна с юридической точки зрения, ибо может определить, применимы ли к врачу криминальные обвинения. Но я не думаю, что это понятие может быть использовано для того, чтобы показать моральное различие между активной и пассивной эвтаназией. Стать причиной чьей-либо смерти считается очень плохим, потому что смерть рассматривается как величайшее зло. И это действительно так. Однако если было решено, что эвтаназия - даже пассивная - в каком-то конкретном случае желательна, то это означает в то же время, что смерть не является в данном случае большим злом, чем продолжающееся существование пациента. И коль скоро это правильно, обычная причина нежелания быть поводом для чьей-либо смерти здесь просто не относится к делу.
Наконец, врачи могут думать, что все это представляет лишь академический интерес, что вопросы такого рода могут интересовать философов, но не имеют никакого практического применения в их собственной работе. В конце концов, врачи должны заботиться о правовых последствиях того, что они делают, а активная эвтаназия четко запрещена законом. Но при всем том врачи должны также считаться с тем, что закон навязывает им моральную доктрину, которая не может быть оправдана, и это оказывает значительное воздействие на их практику. Конечно, большинство врачей не находятся в положении принуждаемых и не считают для себя возможным просто следовать тому, что требует закон. В постановлениях, таких, как процитированные выше положения АМА, они скорее видят подтверждение этой доктрины как главного пункта медицинской этики. В этом постановлении активная эвтаназия осуждена не просто как нелегальная, а как "противоречащая тому, ради чего существует медицинская профессия", тогда как пассивная эвтаназия одобряется. Тем не менее, как видно из предпринятого здесь рассмотрения, в действительности между ними самими по себе не существует никакого различия в моральном смысле (возможно, есть в некоторых случаях важное в этом смысле различие в их последствиях, но, как я показал, оно может сделать активную, а не пассивную эвтаназию морально более предпочтительной). Поэтому, когда врачам, чтобы удовлетворить закон, приходится выбирать между активной и пассивной эвтаназией, им не следует делать ничего больше, кроме этого. В частности, не следует подкреплять различия между двумя видами эвтаназии своим авторитетом, придавая им какой-то дополнительный вес путем возведения в официальные установления медицинской этики.
А. К. Оганесян
РАВЕНСТВО И СПРАВЕДЛИВОСТЬ
(Концепции Д. Роулса и Д. Белла)
В человеческой душе заложено глубокое стремление к равенству, в ней еще первобытным каменным топором была высечена нестираемая надпись: "всем поровну". Однако желание отличиться, выделиться, получить больше также свойственно человеческой натуре. Сложно организованное общество, основанное на разделении труда и социальной иерархии, порождает моральные представления, которые санкционируют неравенство людей, вытекающее из различий между ними. Противоречивое соотношение равенства и неравенства составляет сердцевину исторически менявшихся концепций справедливости. Что понимают под справедливостью современные американские философы, как менялось это понимание в ходе послевоенного развития США - ответ на эти вопросы поможет получить сравнительный анализ концепций Д. Роулса и Д. Белла - крупнейших социальных мыслителей США.
Субъектами политического процесса, как он трактовался традиционной либеральной теорией, являлись индивиды, входившие в непостоянные функциональные группы, временные коалиции, принадлежность к которым не воспринималась как обязательство, а права каждого из членов не отождествлялись с правами группы в целом. Сегодня ситуация в корне изменилась. Ныне общественные группы воспринимают себя как нечто в высшей степени постоянное, а права их составляющих индивидов полностью идентифицируются с правами группы. Этот сдвиг в политических ориен-тациях связан с происшедшими после второй мировой войны изменениями в социально-экономической действительности капиталистического общества. Со временем в нем четко обозначились устойчивые социальные перегородки, отделившие друг от друга различные страты общества. По мере дальнейшего развития происходило своего рода окостенение этих перегородок, все больше затруднялся переход из одной страты в другую - то, что в западной социологии именуется социальной мобильностью. Когда этот процесс окончательно определился и стал очевиден, возникла проблема обеспечения групповых прав аутсайдеров. Исторически обездоленные социальные группы заявили о своем праве на возмещение существовавшей несправедливости, выдвинули - вразрез с буржуазно-либеральным принципом "равенства возможностей" - требование компенсировать их дискриминацию в прошлом установлением для них особых гарантированных квот - в представительных органах, в системе здравоохранения, при приеме в учебные заведения, на работу и т.д. Давление на правительство было настолько сильным, что эти требования были частично учтены в программах так называемых аффирматив-ных действий, осуществляемых послевоенными либеральными администрациями. Однако эти куцые компенсационные мероприятия, естественно, не могли сколько-нибудь изменить ситуацию к лучшему и лишь еще больше подчеркнули остроту и масштабность самой проблемы. Чем яснее становилась их малоэффективность, тем радикальнее звучали требования, выдвигаемые неимущими группами общества.
Эти требования имели определенного адресата - буржуазное государство. Осуществляемое в рамках политической доктрины неолиберализма усиление роли государства в регулировании социально-экономических и политических процессов привело к тому, что отныне уже невозможно было возложить ответственность за существующие неравенства на "беспристрастного слепого арбитра" - капиталистический рынок. Государство вынуждено было нести все бремя моральной обязанности в устранении фактического неравенства и обеспечении справедливости в распределении общественных благ. Таков смысл требования "равенства результатов", выдвинутого социальными низами в противовес принципу "равенства возможностей", являющемуся ядром буржуазной концепции равенства.
Проблема равенства и справедливости выдвинулась в конце 60 - начале 70-х годов в центр общественно-политических дискуссий США, стала идейно-злободневной. Неолиберальный вариант концепции справедливости был сформулирован Д. Роулсом, подчеркивавшим, что "справедливость является главным достоинством социальных институтов так же, как истина - систем мышления" [1]. Вступивший с ним впоследствии в полемику Д. Белл исходит как будто бы из той же посылки. "В природе человеческого сознания схема моральной справедливости, - писал он, - является необходимой ценовой для всякого социального порядка: чтобы. законность существовала, власть должна быть оправдана. В концс концов именно нравственные идеи - представление о том, что желаемо, - формируют историю через человеческие устремления" [2]. Однако в содержательном плане данная этими мыслителями трактовка справедливого общества исходила из различных политических установок и общественных настроений, что наложило глубокий отпечаток на их подходы к конкретным проблемам социально-этической теории.
1 Rawls J. A Theory of Justice Cambridge (Mass.), 1971. P. 3.
2 Belt D. The Coming of Post-Industrial Society. N.Y., 1973. P. 433.
1. ПРОТИВОРЕЧИЯ ТЕОРИИ СПРАВЕДЛИВОСТИ ДЖОНА РОУЛСА
Роулс поставил задачу обоснования принципов справедливости, которые могли бы служить общезначимым критерием моральной оценки социальных систем. Справедливость, как полагает он, не может быть концепцией, определяющей все достоинства "базисной структуры общества", которая интерпретируется им как совокупность принимаемых индивидами правил социальной кооперации. "Всеобщая концепция, определяющая все достоинства базисной структуры вместе с соответствующими ответвлениями в их противоречивости, представляет собой нечто большее, чем концепция справедливости, - это социальный идеал. Принципы справедливости являются лишь частью, хотя, возможно, самой важной частью такой концепции" [2]. Они, как считает Роулс, обеспечивают рациональные стандарты, по которым оцениваются распределительные аспекты базисной структуры общества, включающей, помимо правил, оцениваемых с точки зрения справедливости, также правила, отвечающие критериям эффективности и свободы.
2 Rawls J. A Theory of Justice. P. 9.
Будучи нормативными критериями для оценки распределения социальных преимуществ, принципы справедливости должны быть общезначимыми, универсальными, одинаково приемлемыми для всех членов общества, независимо от их естественных способностей, социального положения, рода деятельности, наклонностей и т.д. Роулс понимает, что в реальном обществе невозможно достичь такого согласия между людьми, поскольку каждый, зная о своем положении в обществе, своих социальных преимуществах и недостатках, способностях, вкусах и т. п., отдаст предпочтение тем принципам справедливости, которые смогут создать для него наиболее благоприятные условия доступа к желаемым социальным благам. Такими принципами в зависимости от положения индивида могут быть "равенство результатов", "равенство возможностей", "меритократия" и др.
Принцип "меритократии", доказывает Роулс, "задним числом" закрепляет и оправдывает существующие в обществе отношения неравенства, выдавая за личную заслугу результаты случайного распределения естественных дарований. Вместо того чтобы умерить произвольное влияние "естественной лотереи", сторонники "меритократии" стремятся дать рациональное истолкование иррациональной игре случая. К тому же нет больших оснований, считает Роулс, допускать, что распределение дохода и богатства определяется естественными дарованиями, а не "социальным жребием". "На степень, в которой естественные способности развиваются и достигают желанной цели, влияют все виды социальных условий и классовых отношений. Даже готовность приложить усилие и попытаться таким образом заслужить что-то в обычном смысле слова зависит от счастливых семейных и социальных обстоятельств" [1].
1 Rawls J. A Theory of Justice. P. 74.
Поскольку никто не заслуживает ни большей природной одаренности, ни более благоприятной стартовой позиции в обществе, принцип "меритократии" фактически сводится к риторическому оправданию со стороны наиболее удачливых статус-кво, сохранение которого сулит им возможность и далее вкушать плоды действующих правил распределения. Из этого Роулс, конечно, не выводит необходимость устранения или радикального сокращения существующих различий. Эти различия, считает он, в той или иной степени присущи всем социальным системам и обусловлены общественным разделением труда и неодинаковостью вклада индивидов, наделенных различными способностями, в дело приумножения социальных благ. Поэтому необоснованные попытки в административном порядке их устранить могут блокировать эффективность системы. Отсюда вывод Роулса о невозможности для тех, кто наделен разными способностями, обеспечить равные возможности культурного развития и личных достижений. Необходимо лишь стремиться ограничить произвольное влияние естественных и социальных случайностей. Этой цели не соответствует ни принцип "равенства возможностей", ни принцип "меритократии". "Равенство возможностей, - отмечает он, - означает равную возможность оставить менее удачливых позади в личном стремлении к влиянию и социальному положению. Таким образом, меритократи-ческое общество представляет опасность не для демократической концепции, а для утверждения иных принципов справедливости" [2].
2 Ibid. P. 107.
Логика этих рассуждений приводит Роулса к заключению, что для установления общезначимых принципов справедливости, способных удовлетворять каждого в его естественном стремлении к увеличению собственного благополучия, необходимо исходить не из реального общества и реальных индивидов, а из гипотетической модели социальной кооперации. Это некий мысленный эксперимент, помещающий индивидов в ситуацию абсолютного неведения относительно своего места в обществе, классового положения и социального статуса, своих природных способностей, психологических склонностей, вкусов и т.д. Индивиды, полагает Роулс, не должны иметь также никаких представлений о добре и зле. Эта гипотетическая ситуация характеризуется Роулсом как первоначальное положение, являющееся условием выбора принципов справедливости.
Совмещая аргументацию этического рационализма и утилитаризма с теорией общественного договора, как ее понимали Д. Локк, Ж. Ж. Руссо и И. Кант (не в смысле объяснения действительного происхождения социальных институтов, а в смысле дедукции общих принципов, лежащих в основе социальной организации как таковой), Роулс делает еще два допущения: во-первых, индивиды преследуют цель на основе рационального выбора прийти к соглашению относительно моральных правил социальной кооперации; во-вторых, индивиды стремятся принять такие правила, которые обеспечат их в максимальной степени набором "первичных благ" - возможно большими свободами, правами, властью, доходами, богатством и т. п. [1] Иными словами, консенсус достигается посредством целерационального выбора, субъектом которого выступает абстракция человеческой природы, заимствованная из классических теорий общественного договора.
1 Rawts J. A Theory of Justice P. 92.
Результатом такого выбора с логической неизбежностью должно быть, согласно Роулсу, признание правила "максимина" [2] как единственного приемлемого для каждого индивида критерия справедливого распределения социальных благ. Поскольку в первоначальном положении индивиды не знают своей доли в распределении естественных и социальных преимуществ (социальное положение, материальная обеспеченность, семейные обстоятельства, естественные дарования и т.д.) в обществе, в котором им предстоит жить после совместного провозглашения моральных максим, постольку они, считает Роулс, должны будут снизить до минимума риск возможной собственной неудачи. Поэтому индивиды отдадут предпочтение максимуму благ, соответствующему этому минимальному риску, то есть единодушно признают правило "максимина", согласно которому всех людей следует обеспечить гарантированной минимальной долей в распределении социальных благ. Поскольку правило уже принято, можно раскрыть "завесу незнания" и, включив индивидов в реальную общественную жизнь со всеми свойственными ей проявлениями неравенства, дать им возможность на установленной справедливой основе участвовать в распределении социальных благ. Роулс называет такую справедливость честностью (fairness), подчеркивая тем самым, что она является результатом честного, беспристрастного соглашения.
2 Принцип "максимина" - максимум благ, достижение которых возможно при минимальном риске обанкротиться. - Ред.
Итак, Роулс приходит к выводу, что правило "максимина" устанавливает целесообразный рациональный стандарт возмещения для "наименее удачливых" последствий естественных и социальных случайностей. В этом своем значении оно является критерием одного из двух сформулированных им принципов справедливости - принципа "различия", дедуктивно выводимого из этого правила. Согласно принципу "различия", социальные и экономические неравенства должны быть упорядочены таким образом, чтобы обеспечивать наибольшую выгоду хуже обеспеченным гражданам, и одновременно распространяться на посты и одинаково доступные для всех положения в условиях честного равенства возможностей [1].
Мой второй аргумент состоит в том, что традиционная доктрина ведет к принятию решений о жизни и смерти на не относящихся к делу основаниях.
Рассмотрим вновь пример с детьми с синдромом Дауна. Если ребенку, нуждающемуся в операционном лечении врожденных дефектов, не связанных с этим синдромом, операция не делается, он умирает. Но когда у ребенка с этим синдромом нет таких дефектов и поэтому операция не требуется, он продолжает жить. В настоящее время такая операция, как устранение кишечной непроходимости, не является особенно трудной. Следовательно, причина, почему в таких случаях операции все-таки не делаются, заключена именно в синдроме Дауна, именно из-за него родители и врач считают, что лучше дать ребенку умереть.
Но заметим, что эта ситуация абсурдна, независимо от чьей-либо точки зрения на жизнь и потенции таких детей. Если жизнь ребенка с синдромом Дауна достойна сохранения, то что меняется, если требуется простая операция? Или, если кто-то считает, что лучше, чтобы такой ребенок не жил, какая разница, есть у него непроходимость кишечного тракта или нет? И в том, и в другом случае вопрос решается на не относящихся к жизни и смерти основаниях. Синдром Дауна, а не кишечник составляет здесь проблему. Вопрос о сохранении жизни такого ребенка должен быть решен, если он вообще может быть решен, на этой основе. И нельзя позволить, чтобы его решение зависело, в сущности, от не относящихся к делу оснований, то есть от того, заблокирован ли у ребенка кишечник.
Подобная ситуация становится возможной из-за идеи, что, когда существует кишечная блокада, можно дать ребенку умереть, но когда такого, дефекта нет, то ничего нельзя предпринимать, ибо нельзя "убивать" его. Тот факт, что эта идея ведет к таким результатам, как решение о жизни и смерти на не относящихся к делу основаниях, составляет другой веский аргумент, почему данная доктрина должна быть отвергнута.
Одна из причин, почему столь многие люди видят важное с моральной точки зрения различие между активной и пассивной эвтаназией, состоит в том, что, по их представлениям, в моральном отношении убить кого-либо хуже, чем дать кому-либо умереть.
Но так ли это? Является ли убийство само по себе актом худшим, чем просто не препятствовать умиранию?
Чтобы исследовать проблему, можно рассмотреть два случая, которые почти сходны, за исключением того, что один, по существу, есть убийство, тогда как другой - пассивное созерцание гибели. Но порождает ли это различие какую-либо разницу в их моральных оценках? Для правильного вывода важно, чтобы сопоставляемые случаи не имели других различий, кроме упомянутого. Тогда можно быть уверенным, что именно оно, а не что-то другое объясняет расхождение в оценке обоих случаев. Итак, рассмотрим два подобных случая.
Случай первый: Смит может получить большое наследство, если что-нибудь случится с его шестилетним кузеном. Однажды вечером, когда мальчик принимал ванну, Смит проник в ванную комнату и утопил ребенка, а затем сделал все так, чтобы было похоже на несчастный случай.
Случай второй: Джонс тоже мог бы получить выгоду, если бы что-нибудь случилось с его шестилетним кузеном. Подобно Смиту, он проник в ванную комнату, намереваясь утопить ребенка во время купания. Однако войдя, он увидел, что ребенок поскользнулся, ударился головой и упал в воду. Джонс обрадовался, он стоял рядом, готовясь, если понадобится, погрузить голову ребенка в воду, но это не понадобилось. Ребенок утонул сам, "случайно", в то время как Джонс наблюдал, но ничего не сделал.
Итак, Смит убил ребенка, тогда как Джонс "просто" дал ребенку умереть. Это единственное различие между ними. Но кто из них поступил лучше с моральной точки зрения? Если различие между убийством и пассивным созерцанием умирания само по себе важно с моральной точки зрения, следует сказать, что поступок Джонса менее заслуживает упрека, чем поступок Смита. Но действительно ли можно сказать так? Я думаю, нет. Во-первых, оба действовали по одним и тем же мотивам, из личной выгоды, и оба имели одну и ту же цель - избавиться от ребенка. Из поведения Смита можно заключить, что он плохой человек, но это суждение может быть изменено, если станут известны о нем какие-то другие факты, например, что он душевнобольной. Но разве тот же самый вывод нельзя сделать о Джонсе, исходя из его поведения? И разве не те же самые соображения приведут к какому-то изменению этого суждения? Более того, предположим, Джонс защищается в суде: "В конце концов я не сделал ничего, кроме того, что стоял рядом и смотрел, как тонет ребенок. Я не убивал его. Я только дал ему умереть". Но если "дать умереть" было бы действием менее плохим, чем убийство, такая защита могла бы иметь какой-то вес. Но в данном случае она может быть рассмотрена лишь как какое-то гротескное извращение морального рассуждения. С точки зрения морали это вообще не защита.
Теперь следует отметить, что, по существу, интересующие врачей случаи эвтаназии вообще не похожи на приведенные. Они не мотивированы личными выгодами и не преследуют цель уничтожения нормальных здоровых детей. Врачи интересуются только теми случаями, при которых жизнь уже не нужна пациенту либо стала или вскоре станет ужасным бременем для него. Тем не менее, та же точка зрения остается в силе и в этих случаях: незначительная разница между убийством и невмешательством в процесс умирания не заключает морального различия. Если врач оставляет пациента умирать по гуманным соображениям, он находится на той же самой моральной позиции, когда дает пациенту летальную инъекцию по гуманным соображениям. Если же принятое решение было неправильным (например, в случае, когда болезнь пациента была на самом деле излечима), оно оказалось бы одинаково прискорбным независимо от того, какой, метод использовался для его осуществления. А если решение врача было правильным, использованный метод сам по себе неважен.
Постановление АМА точно формулирует основной вопрос: таковым является "намеренное прекращение жизни одного человеческого существа другим". Но после определения этого вопроса в постановлении АМА и запрещения "убийства из милосердия" вновь отрицается, что прекращение лечения является намеренным сокращением жизни. Вот где возникает ошибка, ибо что такое прекращение лечения в данных обстоятельствах, как не намеренное сокращение жизни одного живого существа другим? Конечно, это то же самое, иначе в таком действии не было бы никакого смысла.
Многие люди сочтут, что с высказанным суждением трудно согласиться. Одна из причин, я думаю, состоит в том, что очень легко спутать вопрос: является ли убийство само по себе действием худшим, чем пассивное наблюдение за умиранием, с совершенно другим вопросом: являются ли наиболее типичные случаи убийства более преступными, чем наиболее типичные случаи пассивного созерцания смерти. Большинство типичных случаев убийства ужасны (вспомним, например, об убийствах, сообщаемых в газетах), и каждый слышит о таких случаях ежедневно. В то же время едва ли каждый часто слышал о случаях, когда человека оставляют умирать, за исключением действий врачей, мотивируемых гуманными соображениями. Поэтому каждый привыкает думать об убийстве в гораздо худшем свете, чем об оставлении умирать. Но это не означает, что в убийстве самом по себе заключено что-либо, делающее его поступком худшим, нежели невмешательство в процесс умирания, ибо не это маленькое различие между убийством и оставлением умирать создает различие в перечисленных случаях. Скорее другие факторы объясняют различные реакции в этих двух случаях (мотив личной выгоды убийцы, например, контрастирует с гуманистической мотивацией врача).
Я привел аргументы в доказательство того, что убийство само по себе ничуть не хуже, чем оставление умирать; если моя точка зрения правильна, отсюда следует, что активная эвтаназия ничуть не хуже пассивной эвтаназии. Какие аргументы могут быть приведены другой стороной? Наиболее общие из них, я полагаю, следующие.
Важное различие между активной и пассивной эвтаназией состоит в том, что при пассивной эвтаназии врач не делает ничего, и пациент умирает оттого, что какая-то болезнь уже поразила его. При активной же эвтаназии врач делает нечто, что приводит к смерти пациента, то есть он убивает его. Врач, который делает раковому больному летальную инъекцию, сам становится причиной смерти пациента; тогда как если он просто прекратит лечение, то причиной смерти будет рак.
По этому поводу следует высказать несколько соображений. Первое состоит в том, что не вполне правильно утверждать, будто при пассивной эвтаназии врач не делает ничего, ибо он делает одну очень важную вещь: дает пациенту умереть. "Дать кому-либо умереть" в качестве действия, конечно, отличается в ряде аспектов от других видов действий, и главным образом тем, что это такой вид действия, который может быть совершен путем несовершения других определенных действий. Например, кто-то может дать пациенту умереть тем, что не даст ему лекарства, точно так же, как кто-то может убить человека тем, что не подаст ему руки. Но с точки зрения моральной оценки это все равнозначные виды действия. Решение дать пациенту умереть является точно так же предметом моральной оценки, как и решение убить его: оно может быть оценено как мудрое и немудрое, сочувственное и садистское, правильное или неправильное. Если врач своим невмешательством намеренно оставляет пациента умирать, тогда как его болезнь излечима, врач наверняка будет обвинен в том, что зря убил пациента. И такое обвинение вполне уместно. А коли так, его вообще не защитит тот факт, что он "ничего не делал". Он сделал нечто очень серьезное, не мешая пациенту умереть.
Фиксация случая смерти очень важна с юридической точки зрения, ибо может определить, применимы ли к врачу криминальные обвинения. Но я не думаю, что это понятие может быть использовано для того, чтобы показать моральное различие между активной и пассивной эвтаназией. Стать причиной чьей-либо смерти считается очень плохим, потому что смерть рассматривается как величайшее зло. И это действительно так. Однако если было решено, что эвтаназия - даже пассивная - в каком-то конкретном случае желательна, то это означает в то же время, что смерть не является в данном случае большим злом, чем продолжающееся существование пациента. И коль скоро это правильно, обычная причина нежелания быть поводом для чьей-либо смерти здесь просто не относится к делу.
Наконец, врачи могут думать, что все это представляет лишь академический интерес, что вопросы такого рода могут интересовать философов, но не имеют никакого практического применения в их собственной работе. В конце концов, врачи должны заботиться о правовых последствиях того, что они делают, а активная эвтаназия четко запрещена законом. Но при всем том врачи должны также считаться с тем, что закон навязывает им моральную доктрину, которая не может быть оправдана, и это оказывает значительное воздействие на их практику. Конечно, большинство врачей не находятся в положении принуждаемых и не считают для себя возможным просто следовать тому, что требует закон. В постановлениях, таких, как процитированные выше положения АМА, они скорее видят подтверждение этой доктрины как главного пункта медицинской этики. В этом постановлении активная эвтаназия осуждена не просто как нелегальная, а как "противоречащая тому, ради чего существует медицинская профессия", тогда как пассивная эвтаназия одобряется. Тем не менее, как видно из предпринятого здесь рассмотрения, в действительности между ними самими по себе не существует никакого различия в моральном смысле (возможно, есть в некоторых случаях важное в этом смысле различие в их последствиях, но, как я показал, оно может сделать активную, а не пассивную эвтаназию морально более предпочтительной). Поэтому, когда врачам, чтобы удовлетворить закон, приходится выбирать между активной и пассивной эвтаназией, им не следует делать ничего больше, кроме этого. В частности, не следует подкреплять различия между двумя видами эвтаназии своим авторитетом, придавая им какой-то дополнительный вес путем возведения в официальные установления медицинской этики.
А. К. Оганесян
РАВЕНСТВО И СПРАВЕДЛИВОСТЬ
(Концепции Д. Роулса и Д. Белла)
В человеческой душе заложено глубокое стремление к равенству, в ней еще первобытным каменным топором была высечена нестираемая надпись: "всем поровну". Однако желание отличиться, выделиться, получить больше также свойственно человеческой натуре. Сложно организованное общество, основанное на разделении труда и социальной иерархии, порождает моральные представления, которые санкционируют неравенство людей, вытекающее из различий между ними. Противоречивое соотношение равенства и неравенства составляет сердцевину исторически менявшихся концепций справедливости. Что понимают под справедливостью современные американские философы, как менялось это понимание в ходе послевоенного развития США - ответ на эти вопросы поможет получить сравнительный анализ концепций Д. Роулса и Д. Белла - крупнейших социальных мыслителей США.
Субъектами политического процесса, как он трактовался традиционной либеральной теорией, являлись индивиды, входившие в непостоянные функциональные группы, временные коалиции, принадлежность к которым не воспринималась как обязательство, а права каждого из членов не отождествлялись с правами группы в целом. Сегодня ситуация в корне изменилась. Ныне общественные группы воспринимают себя как нечто в высшей степени постоянное, а права их составляющих индивидов полностью идентифицируются с правами группы. Этот сдвиг в политических ориен-тациях связан с происшедшими после второй мировой войны изменениями в социально-экономической действительности капиталистического общества. Со временем в нем четко обозначились устойчивые социальные перегородки, отделившие друг от друга различные страты общества. По мере дальнейшего развития происходило своего рода окостенение этих перегородок, все больше затруднялся переход из одной страты в другую - то, что в западной социологии именуется социальной мобильностью. Когда этот процесс окончательно определился и стал очевиден, возникла проблема обеспечения групповых прав аутсайдеров. Исторически обездоленные социальные группы заявили о своем праве на возмещение существовавшей несправедливости, выдвинули - вразрез с буржуазно-либеральным принципом "равенства возможностей" - требование компенсировать их дискриминацию в прошлом установлением для них особых гарантированных квот - в представительных органах, в системе здравоохранения, при приеме в учебные заведения, на работу и т.д. Давление на правительство было настолько сильным, что эти требования были частично учтены в программах так называемых аффирматив-ных действий, осуществляемых послевоенными либеральными администрациями. Однако эти куцые компенсационные мероприятия, естественно, не могли сколько-нибудь изменить ситуацию к лучшему и лишь еще больше подчеркнули остроту и масштабность самой проблемы. Чем яснее становилась их малоэффективность, тем радикальнее звучали требования, выдвигаемые неимущими группами общества.
Эти требования имели определенного адресата - буржуазное государство. Осуществляемое в рамках политической доктрины неолиберализма усиление роли государства в регулировании социально-экономических и политических процессов привело к тому, что отныне уже невозможно было возложить ответственность за существующие неравенства на "беспристрастного слепого арбитра" - капиталистический рынок. Государство вынуждено было нести все бремя моральной обязанности в устранении фактического неравенства и обеспечении справедливости в распределении общественных благ. Таков смысл требования "равенства результатов", выдвинутого социальными низами в противовес принципу "равенства возможностей", являющемуся ядром буржуазной концепции равенства.
Проблема равенства и справедливости выдвинулась в конце 60 - начале 70-х годов в центр общественно-политических дискуссий США, стала идейно-злободневной. Неолиберальный вариант концепции справедливости был сформулирован Д. Роулсом, подчеркивавшим, что "справедливость является главным достоинством социальных институтов так же, как истина - систем мышления" [1]. Вступивший с ним впоследствии в полемику Д. Белл исходит как будто бы из той же посылки. "В природе человеческого сознания схема моральной справедливости, - писал он, - является необходимой ценовой для всякого социального порядка: чтобы. законность существовала, власть должна быть оправдана. В концс концов именно нравственные идеи - представление о том, что желаемо, - формируют историю через человеческие устремления" [2]. Однако в содержательном плане данная этими мыслителями трактовка справедливого общества исходила из различных политических установок и общественных настроений, что наложило глубокий отпечаток на их подходы к конкретным проблемам социально-этической теории.
1 Rawls J. A Theory of Justice Cambridge (Mass.), 1971. P. 3.
2 Belt D. The Coming of Post-Industrial Society. N.Y., 1973. P. 433.
1. ПРОТИВОРЕЧИЯ ТЕОРИИ СПРАВЕДЛИВОСТИ ДЖОНА РОУЛСА
Роулс поставил задачу обоснования принципов справедливости, которые могли бы служить общезначимым критерием моральной оценки социальных систем. Справедливость, как полагает он, не может быть концепцией, определяющей все достоинства "базисной структуры общества", которая интерпретируется им как совокупность принимаемых индивидами правил социальной кооперации. "Всеобщая концепция, определяющая все достоинства базисной структуры вместе с соответствующими ответвлениями в их противоречивости, представляет собой нечто большее, чем концепция справедливости, - это социальный идеал. Принципы справедливости являются лишь частью, хотя, возможно, самой важной частью такой концепции" [2]. Они, как считает Роулс, обеспечивают рациональные стандарты, по которым оцениваются распределительные аспекты базисной структуры общества, включающей, помимо правил, оцениваемых с точки зрения справедливости, также правила, отвечающие критериям эффективности и свободы.
2 Rawls J. A Theory of Justice. P. 9.
Будучи нормативными критериями для оценки распределения социальных преимуществ, принципы справедливости должны быть общезначимыми, универсальными, одинаково приемлемыми для всех членов общества, независимо от их естественных способностей, социального положения, рода деятельности, наклонностей и т.д. Роулс понимает, что в реальном обществе невозможно достичь такого согласия между людьми, поскольку каждый, зная о своем положении в обществе, своих социальных преимуществах и недостатках, способностях, вкусах и т. п., отдаст предпочтение тем принципам справедливости, которые смогут создать для него наиболее благоприятные условия доступа к желаемым социальным благам. Такими принципами в зависимости от положения индивида могут быть "равенство результатов", "равенство возможностей", "меритократия" и др.
Принцип "меритократии", доказывает Роулс, "задним числом" закрепляет и оправдывает существующие в обществе отношения неравенства, выдавая за личную заслугу результаты случайного распределения естественных дарований. Вместо того чтобы умерить произвольное влияние "естественной лотереи", сторонники "меритократии" стремятся дать рациональное истолкование иррациональной игре случая. К тому же нет больших оснований, считает Роулс, допускать, что распределение дохода и богатства определяется естественными дарованиями, а не "социальным жребием". "На степень, в которой естественные способности развиваются и достигают желанной цели, влияют все виды социальных условий и классовых отношений. Даже готовность приложить усилие и попытаться таким образом заслужить что-то в обычном смысле слова зависит от счастливых семейных и социальных обстоятельств" [1].
1 Rawls J. A Theory of Justice. P. 74.
Поскольку никто не заслуживает ни большей природной одаренности, ни более благоприятной стартовой позиции в обществе, принцип "меритократии" фактически сводится к риторическому оправданию со стороны наиболее удачливых статус-кво, сохранение которого сулит им возможность и далее вкушать плоды действующих правил распределения. Из этого Роулс, конечно, не выводит необходимость устранения или радикального сокращения существующих различий. Эти различия, считает он, в той или иной степени присущи всем социальным системам и обусловлены общественным разделением труда и неодинаковостью вклада индивидов, наделенных различными способностями, в дело приумножения социальных благ. Поэтому необоснованные попытки в административном порядке их устранить могут блокировать эффективность системы. Отсюда вывод Роулса о невозможности для тех, кто наделен разными способностями, обеспечить равные возможности культурного развития и личных достижений. Необходимо лишь стремиться ограничить произвольное влияние естественных и социальных случайностей. Этой цели не соответствует ни принцип "равенства возможностей", ни принцип "меритократии". "Равенство возможностей, - отмечает он, - означает равную возможность оставить менее удачливых позади в личном стремлении к влиянию и социальному положению. Таким образом, меритократи-ческое общество представляет опасность не для демократической концепции, а для утверждения иных принципов справедливости" [2].
2 Ibid. P. 107.
Логика этих рассуждений приводит Роулса к заключению, что для установления общезначимых принципов справедливости, способных удовлетворять каждого в его естественном стремлении к увеличению собственного благополучия, необходимо исходить не из реального общества и реальных индивидов, а из гипотетической модели социальной кооперации. Это некий мысленный эксперимент, помещающий индивидов в ситуацию абсолютного неведения относительно своего места в обществе, классового положения и социального статуса, своих природных способностей, психологических склонностей, вкусов и т.д. Индивиды, полагает Роулс, не должны иметь также никаких представлений о добре и зле. Эта гипотетическая ситуация характеризуется Роулсом как первоначальное положение, являющееся условием выбора принципов справедливости.
Совмещая аргументацию этического рационализма и утилитаризма с теорией общественного договора, как ее понимали Д. Локк, Ж. Ж. Руссо и И. Кант (не в смысле объяснения действительного происхождения социальных институтов, а в смысле дедукции общих принципов, лежащих в основе социальной организации как таковой), Роулс делает еще два допущения: во-первых, индивиды преследуют цель на основе рационального выбора прийти к соглашению относительно моральных правил социальной кооперации; во-вторых, индивиды стремятся принять такие правила, которые обеспечат их в максимальной степени набором "первичных благ" - возможно большими свободами, правами, властью, доходами, богатством и т. п. [1] Иными словами, консенсус достигается посредством целерационального выбора, субъектом которого выступает абстракция человеческой природы, заимствованная из классических теорий общественного договора.
1 Rawts J. A Theory of Justice P. 92.
Результатом такого выбора с логической неизбежностью должно быть, согласно Роулсу, признание правила "максимина" [2] как единственного приемлемого для каждого индивида критерия справедливого распределения социальных благ. Поскольку в первоначальном положении индивиды не знают своей доли в распределении естественных и социальных преимуществ (социальное положение, материальная обеспеченность, семейные обстоятельства, естественные дарования и т.д.) в обществе, в котором им предстоит жить после совместного провозглашения моральных максим, постольку они, считает Роулс, должны будут снизить до минимума риск возможной собственной неудачи. Поэтому индивиды отдадут предпочтение максимуму благ, соответствующему этому минимальному риску, то есть единодушно признают правило "максимина", согласно которому всех людей следует обеспечить гарантированной минимальной долей в распределении социальных благ. Поскольку правило уже принято, можно раскрыть "завесу незнания" и, включив индивидов в реальную общественную жизнь со всеми свойственными ей проявлениями неравенства, дать им возможность на установленной справедливой основе участвовать в распределении социальных благ. Роулс называет такую справедливость честностью (fairness), подчеркивая тем самым, что она является результатом честного, беспристрастного соглашения.
2 Принцип "максимина" - максимум благ, достижение которых возможно при минимальном риске обанкротиться. - Ред.
Итак, Роулс приходит к выводу, что правило "максимина" устанавливает целесообразный рациональный стандарт возмещения для "наименее удачливых" последствий естественных и социальных случайностей. В этом своем значении оно является критерием одного из двух сформулированных им принципов справедливости - принципа "различия", дедуктивно выводимого из этого правила. Согласно принципу "различия", социальные и экономические неравенства должны быть упорядочены таким образом, чтобы обеспечивать наибольшую выгоду хуже обеспеченным гражданам, и одновременно распространяться на посты и одинаково доступные для всех положения в условиях честного равенства возможностей [1].