Страница:
"Второй принцип: Социальные и экономические неравенства должны быть сорганизованы таким образом, чтобы и те и другие:
а) вели к наибольшей выгоде наименее обеспеченных граждан;
б) были приложимы к занятиям и социальным статусам, доступным всем в условиях честного равенства возможностей". - Прим. перев.
НЕКОТОРЫЕ ЗАМЕЧАНИЯ ПО ПОВОДУ МОРАЛЬНОЙ ТЕОРИИ
Мне кажется желательным, дабы снять возможное недопонимание, обсудить вкратце природу моральной теории.
Допустим, что каждый человек, поставленный в нормальные условия и интеллектуально полноценный, к какому-то возрасту формирует в себе чувство справедливого. Мы приобретаем тем самым навык оценивать явления как справедливые и несправедливые, сопровождая эти суждения разумными доводами. Более того, мы обычно испытываем желание поступать в соответствии с этими суждениями и ожидаем подобных действий со стороны других. Безусловно, эта наша нравственная потенция чрезвычайно сложна. Чтобы осознать это, достаточно представить себе вероятностно бесконечное число и многообразие суждений подобного толка.
Логично представить теперь, что моральная философия как раз и пытается описать эту нашу нравственную потенцию. Или же, что в данном случае нам важнее, теорию справедливости также можно представить в этом ключе как описывающую наше чувство справедливости. Подобное занятие сложно, ибо такое описание несводимо к простому перечислению имеющихся суждений об институтах и действиях людей, сопровождаемых разумными объяснениями. Напротив, теория как раз так и формулирует лишь набор принципов, которые в сочетании с нашими убеждениями и знанием обстоятельств приводят нас к разумным суждениям на этот счет, демонстрирующим наше осознание и интеллигентное применение этих принципов. Концепция справедливости характеризует наши нравственные чувства, в том числе и тогда, когда свои повседневные суждения мы приводим в соответствие с ее принципами. Эти принципы служат каждый раз логической посылкой аргументации, сопровождающей наши суждения. Мы не осознаем нашего чувства справедливого до тех пор, пока не познали систематически весь спектр приложений этих принципов. Только лишь обманчивая фамильярность с нашими повседневными суждениями и естественная готовность совершать их могут сокрыть реальность того, что описать их задача крайне не простая. Принципы, детерминирующие их, имеют сложную структуру, а концепции нуждаются в тщательном исследовании.
Нет необходимости допускать, что наше чувство справедливого может быть адекватно охарактеризовано через известные установки здравого смысла, или выводить его из еще более ясных дидактических правил. Предельно точное описание нравственного потенциала безусловно должно включить в себя принципы и теоретические конструкты, уходящие далеко за пределы норм и стандартов повседневной жизни. И этого следует ожидать, ибо с точки зрения общественного договора теория справедливости является составной частью теории рационального выбора. Таким образом, идеи исходного положения и заключаемого в нем исходного соглашения не выглядят слишком усложненными. Воистину эти понятия достаточно просты и служат лишь в качестве трамплина для дальнейшего сосуществования людей.
Вернемся вновь к нашим взвешенным суждениям. В них вовсю проявляется наш нравственный потенциал без особых искажений. Решая, какие из суждений следует принимать во внимание в первую очередь, мы вправе, и притом вполне обоснованно, отобрать некоторые из них, отбросив остальные. К примеру, мы исключаем те суждения, где отчетливы наши колебания или же некомпетентность, а также и те, которые сделаны в состоянии аффекта, страха или расстройства. Все подобные суждения либо близки к ошибочным, либо спровоцированы гипертрофированным вниманием к нашим индивидуальным интересам. Взвешенные же суждения чаще всего демонстрируют наше чувство справедливого, а оттого содержат меньшие шансы для ошибок. Индивид тем самым, высказывая то или иное свое суждение, исходит из способности, возможности и желания прийти к верному решению. Более того, критерии, идентифицирующие эти суждения, отнюдь не произвольные, ибо эти критерии позволяют отличить взвешенные суждения от любых других.
Обратимся теперь к понятию рефлективного равновесия. Потребность в этой идее такова. В соответствии с задачами моральной философии любой человек может возразить, сказав, что раз справедливость как честность есть лишь гипотеза и что избираемые в исходном положении принципы соотносятся с нашими взвешенными суждениями, то и, следовательно, принципы эти лишь описывают наше чувство справедливого. Очевидно, что такая интерпретация упрощает суть дела. Ведь когда индивид интуитивно обращается к своему чувству справедливого, содержащее в себе вдобавок всевозможные разумные и естественные допущения, то он вправе под влиянием принципов переоценить свои суждения, особенно тогда, когда теория идет вразрез с ними. С точки зрения моральной философии, описание индивидуального чувства справедливого на основе априорных суждений, до знакомства человека с теорией справедливости, будет не из оптимальных. Напротив, наиболее адекватным будет описание индивида, погруженного в рефлективное равновесие, состояние, наступающее лишь после того, как индивид, ознакомившись со всем многообразием концепций справедливости, приводит свои суждения в согласие с одной из них.
Само понятие рефлективного равновесия нуждается в некоторых дополнительных комментариях. Понятием характеризуется особый тип самоанализа принципов, руководящих деятельностью людей. Моральная философия по природе своей сократическая: мы вправе изменить наши взвешенные суждения тогда, когда проясняются их регулятивные принципы. Более того, мы вправе захотеть этого, даже если эти принципы совершенны. Знание самих принципов будирует рефлексию их и нередко приводит нас к ревизии наших суждений. Отметим, что эта черта свойственна не только моральной философии, но и другим отраслям знания.
Существует немало интерпретаций рефлективного равновесия, ибо понятием описывается широкий спектр состояний: от простых описаний индивидуальных суждений, допуская некоторые специфические отступления на персональном уровне, вплоть до состояния индивида, при котором он сводит свои суждения воедино, подыскивая им соответствующие философские аргументы. В первом случае мы будем описывать индивидуальное чувство справедливого, сглаживая некоторые отличия между людьми; во втором - состояние, при котором это чувство может (или не может) круто измениться. Второй тип рефлективного равновесия безусловно ближе соотносится с содержанием моральной философии. В свете этих замечаний теория справедливости как честности может быть вновь объяснена, как уже было сказано ранее, следующим образом: два описанных нами выше принципа выбираются в исходном положении, причем отдается предпочтение именно им, а не традиционным концепциям справедливости (скажем, утилитаристской или перфекционистской). Ибо они гораздо полнее соответствуют нашим взвешенным суждениям в состоянии рефлективного равновесия, чем традиционные альтернативы справедливости. В этом смысле, я особо хочу подчеркнуть, теория справедливости, выражаясь языком восемнадцатого века, есть теория нравственных чувств, устанавливающая принципы управления нашими нравственными силами, а более специфично - нашим чувством справедливого. Таким и только таким путем справедливость как честность приближает нас к философскому идеалу, при этом, конечно же, никогда не достигая его.
Д. БЕЛЛ
КУЛЬТУРНЫЕ ПРОТИВОРЕЧИЯ КАПИТАЛИЗМА [1]
(Фрагмент из книги)
1 Перевод А. К. Оганесяна. Выполнен по изданию: Bell D. The Cultural Contradictions of Capitalism. N. Y., 1976. P. 146 - 158. Предлагаемый читателю фрагмент дает представление об обшей социально-философской концепции Д. Белла, знакомство с которой поможет лучше понять его суждения о справедливости.
Каждое общество стремится установить набор смысловых значений, посредством которых люди могут определять свое отношение к миру. Эти значения определяют набор целей, подобно мифу и ритуалу объясняют характер доступного опыта или рассматривают изменения в природе сквозь призму человеческих способностей к магии или технике. Они воплощаются в религии, культуре и труде. Утрата смысловых значений в этих областях создает состояние непонимания, в котором люди не могут находиться и которое с необходимостью побуждает их к поиску новых значений, чтобы в итоге не осталось чувство нигилизма или опустошенности. Настоящий очерк, в свете предыдущих глав о несоответствиях в культуре, исследует отношение культуры к труду и религии, а также возможные пути к новому своду смысловых значений...
Многое в характере людей и системе их социальных отношений определяется типом их труда. Если мы берем труд в качестве принципа градации в характере социальных отношений, мы можем говорить о доиндустриальном, индустриальном и постиндустриальном труде. Мы можем рассматривать этот принцип в плане его синхронности, когда его проявления сосуществуют внутри одного и того же общества, но мы также можем рассматривать их как последовательность изменений, благодаря которым общества переходят из одного состояния в другое. Преследуя какие-то цели, каждый пытается - поскольку эти цели являются аналитическими конструкциями - воплотить их в действительность. Но само это различие, как основа понимания укорененных в труде смысловых значений, остается в силе.
Жизнь в доиндустриальных обществах - а она все еще определяет условия в большинстве стран современного мира - представляет собой прежде всего игру с природой. Почти что единственной областью приложения рабочей силы являются там добывающие отрасли промышленности: сельское хозяйство, добыча полезных ископаемых, рыболовство, лесоводство. Люди трудятся унаследованными способами, с помощью примитивной мускульной силы, и их восприятие мира обусловлено превратностями стихийных явлений - временами года, бурями, плодородием почвы, количеством воды, глубиной залежей ископаемых, засухами и наводнениями. Ритмы жизни определяются этими случайностями. Восприятие времени является чем-то устойчивым, и темпы работы меняются в зависимости от времен года и погоды.
Индустриальные общества как производители товаров действуют по правилам игры с произведенной природой. Мир стал техническим и рационализованным. Машина господствует, и ритмы жизни механически чередуются; время представляется хронологическим, механическим, равномерно текущим по часам. Энергия заменила примитивную мускульную силу и создает основу для большого скачка в производительности, для массового производства стандартизированных товаров, что и является отличительной чертой индустриального общества. Энергия и машины меняют природу труда. Мастерство распадается на более простые операции, место ремесленника прошлого занимают две новые фигуры: инженер, отвечающий за планировку и течение труда, и полуквалифицированный рабочий, являющийся связующим звеном в машинном производстве до тех пор, пока техническая изобретательность инженера не создаст новую машину, которая заменит также и рабочего. Это планирующий и программирующий мир, в котором отдельные компоненты, находясь в строгой взаимосвязи, составляют единый агрегат. Это мир соподчинения, в котором люди, материалы и рынки взаимосвязаны для производства и распределения товаров. Это мир организации - иерархической и бюрократической, в котором к людям относятся как к вещам потому, что распоряжаться вещами значительно легче, чем распоряжаться людьми. Так вводится необходимое различие между ролями и личностями, и это различие оформляется в штатных расписаниях и предпринимательских планах.
Постиндустриальное общество, поскольку оно концентрирует внимание на услугах - человеческих, профессиональных и технологических - является игрой между людьми. Организацией исследовательских групп, отношениями между врачом и пациентом, учителем и учеником, правительственным служащим и просителем, короче говоря, миром, в котором сочетаются научное знание, высокая образованность, общественная организованность и все то, что предполагает скорее кооперацию и взаимодействие, чем координацию и иерархию. Таким образом, постиндустриальное общество является также и коммунальным обществом, то есть обществом, в котором социальной единицей является скорее организованная группа, чем индивид, и решения должны быть достигнуты скорее через государственное устройство, чем рынок, - путем коллективных переговоров между неправительственными организациями с участием правительства. Однако кооперирование людей является куда более трудноразрешимой задачей, чем управление вещами. Участие является условием объединения в группу, но когда существует множество различных групп, стремящихся к слишком разным вещам и не готовых заключить между собой сделку, то нарастает конфликт или дело заходит в тупик. В результате мы имеем либо политику консенсуса, либо политику безысходности.
Возможно, что эти изменения в социальной организации неуловимым образом предвещают еще более значительные изменения в сознании и космологии, неясные очертания которых ощущаются всегда на острие человеческого понимания себя и мира и которые, вероятно, ныне уже проявляются на феноменологическом уровне. Пользуясь экзистенциалистской терминологией, можно сказать, что человек, будучи "заброшен" в мир, сталкивается с чуждыми и враждебными силами, которые он стремится понять и подчинить себе. Первым столкновением стало столкновение с природой, и на протяжении многих тысячелетий существования людей жизнь представляла собой игру с природой, овладение стратегией ее покорения: нахождение убежища от природных стихий, возможности плыть по воде и парить в воздухе, отвоевание пищи и средств к существованию у земли, воды и других творений. Необходимость приспособления к этим превратностям во многом предопределила способ поведения людей.
Человек как homo faber стремился производить вещи, и, производя вещи, он мечтал о преобразовании природы. Чтобы подчинить природу, надо было обуздать ее капризы. Переделывание природы в процессе производства и копирование ее силы требовали наращивания мощи людей. Индустриальная революция по своей сути была попыткой заменить естественный порядок вещей технологическим порядком, случайное распределение экологических ресурсов и климата инженерной концепцией функциональности и рациональности.
Постиндустриальное общество отвергло обе эти ориентации. Благодаря выдающимся достижениям в труде жизнь людей все в большей мере проходит вне природы, и они все меньше и меньше имеют дело с машинами и вещами; совершенно неожиданным образом жизнь людей стала определяться их взаимоотношениями.
Конечно, проблемы групповой жизни относятся к старейшим проблемам человеческой цивилизации, истоки которых уходят в первобытные пещеры и родоплеменные кланы. Но ныне социальный контекст изменился. Древнейшие формы групповой жизни существовали в контексте природы, и победа над природой являлась общепризнанной внешней целью человеческой жизни. Групповая жизнь, связывающая людей с вещами, сообщала им ощущение собственной мощи, настолько значительное, что они создали технические предпосылки преобразования мира. Но в постиндустриальном обществе для большинства людей эти старые обстоятельства сошли на нет. В своей повседневной работе люди не противостоят природе, которая уже не является ни враждебной, ни благотворной, и мало что из удобных предпосылок и условий деятельности сохранило для них свое былое значение.
В более широком историческом плане в доиндустриальном обществе характер людей и традиции групповой жизни формируются самим обществом. Согласно Дюркгейму, общество является внешней реальностью, которая сама себя воспроизводит, независимо от индивидуального начала. Человек находит мир таким, каким этот мир ему дается. В индустриальном обществе люди производят вещи, но, будучи изготовлены, эти вещи являются незаменимыми истинами; в качестве материализованных сущностей они имеют свое собственное, независимое, внешнее по отношению к человеку существование. В постиндустриальном обществе люди нуждаются только в познании друг друга и должны "либо любить друг друга, либо умереть". Действительность уже не является "внешней", когда человек пребывает "в одиночестве и страхе в мире, который никем и никогда не сотворен". Отныне действительность сама является проблематичной и должна быть преобразована.
Приведет ли эта перемена опыта к изменению в сознании и чувствительности? На протяжении почти всей человеческой истории действительностью была природа, а люди и в поэзии и в воображении стремились определить свое отношение к естественному миру. В последние 150 лет действительностью стали техника, орудия и вещи, изготовленные людьми, но тем не менее существующие объективно, независимо от людей, в материализованном мире. Ныне действительностью становится исключительно социальный мир, без природы и вещей, апробированный скорее взаимным осознанием людей, чем внешней реальностью. Общество все в большей мере становится паутиной сознания, формой воображения, реализуемой в виде социальной конструкции. Но по каким правилам и в соответствии с какой нравственной концепцией? Вне природы или технического мира что может в дальнейшем связывать людей между собой?
...Я представил три состояния - естественный мир, технический мир и социальный мир - и три способа связи с этими реальностями. Каждая из них имеет также свой символический космологический принцип.
ЕСТЕСТВЕННЫЙ МИР
Для естественного мира этим космологическим принципом является траектория, исходной точкой которой является рок, а конечной - случай. Возьмем в качестве примера мышление греков, великолепно воплотившее этот опыт в религии, мифе и философии.
"Гимн Деметре" Гомера изображает время как круговорот, в котором каждый год является возрождением из мертвых растительного мира, и эти видение и ритуал претворились, по крайней мере в традициях мистерии и орфических ритуалов, в тему человеческой судьбы, которая проходит через полный цикл жизни и смерти, чтобы затем воскреснуть для новой жизни. В мифе об Эре, завершающем "Государство" Платона, эта эсхатология соединяется с нравственным законом. Миф об Эре является видением конца, о котором повествует убитый воин, чудом возродившийся к жизни. Но несмотря на то что история о рождениях и перерождениях душ была традиционна, главной ее идеей становится счастье или страдание человека в загробном мире, которые зависят от его поступков в этой жизни. Так философские принципы соединяются с орфической и народной мифологией, чтобы показать людям, как можно спастись от круговорота рождений.
В этой переосмысленной концепции время является изначально данным. Оно не подчиняется господству потустороннего мира, как в сонетах Петрарки, но подчиняется року или той силе, которую греки называли мойрой. Как это видно уже в "Илиаде", мойра подразумевает "долю" или удел, предназначенный богам, небесам, морям, а также потустороннему мраку. Таким образом оказывается, что мойра пребывает скорее в пространстве, чем во времени, представляет собой скорее сосуществование различных измерений, чем прошлое, настоящее и будущее в отдельности.
Пессимистическое восприятие жизни, столь отчетливо обнаружившееся в конце V века до христианской эры и впоследств: и усилившееся - поскольку Греция, раздираемая на части непрекращающимися войнами, стала жертвой полуварварского македонского престола, - находит свое выражение в подъеме культа богини Случая. При любом наборе скрепленных необходимостью обстоятельств рок всегда связан со случаем; но не в том смысле, в каком мы его понимаем - случай как вероятность или риск, - а в смысле объективной реальности, которая управляется непознанными силами. Таким образом, по мере усиления отчаяния людей утрачивается их вера в собственный "удел", и недостаток поддерживающего людей внутреннего убеждения меняет их представление о судьбе: управление человеческими жизнями теряет всякий смысл, и рок уступает место случаю.
В эллинистический период (в противоположность гомеровскому) Судьба, как обожествленное будущее, становится великой богиней древнего мира. В "Эдипе из Фив" действие разворачивается в зависимости уже не от рока, но от случая. Поскольку не существует надежного знания и правил Судьбы, доказывает Иокаста, лучше всего жить наугад.
Когда жизнь развивается произвольно, человек оказывается мучеником и просителем случая. "Таким является парадоксальный конец, - делает вывод профессор Бернард Кнокс. - Движение пытливой и блестящей мысли не более чем за столетие повернулось вспять к исходной позиции... от гомеровских олимпийских богов к богине Случая. Но дугообразный прогресс разворачивается не в одной плоскости; точка возврата оказывается по своему уровню ниже. Такое движение представляет собой нисходящую спираль" [1].
1 Knox Bernard M, W. Oedipus at Fhebes. New Haven, 1957. P. 167 - 168.
Таким образом, рассмотренная траектория включает в себя расстояние от предназначенного удела до выбранного наугад действия, от пространственного порядка до хаотического беспорядка. Вопрос состоит в следующем: не является ли такой переход устойчивой закономерностью в условиях, когда основанием морального принципа выступают превратности природы? Это вопрос, к которому мы еще вернемся.
ТЕХНИЧЕСКИЙ МИР
Технический мир определяется рациональностью и прогрессом. Как говорил Гегель, история является имманентным процессом, в котором самосознание одерживает победу над ограничительными шорами субъективности, чтобы объединить волю и действие в абсолютном познании. Маркс заимствовал эту идею исторического процесса, изобразив становление человека как развитие его материальных и технических возможностей, расширение доступных ему способов контроля над природой. Общее признание получила идея "избавления от необходимости", от того принуждения природы, которое сковывает человеческие потенции. История, не как простая регистрация событий жизни человечества, но как философский демиург, была средством грядущего перехода из "царства необходимости" в "царство свободы". Таким образом, "конец истории" должен сигнализировать о победе человека над всеми формами принуждения, достижении им тотального господства над природой и самим собой.
Такой подход характеризует истоки современных настроений. Будучи внедрен в науку, он нашел также выражение в образе правителя "Дома Соломона" у Бэкона или в "Шестидневной школе" из его "Новой Атлантиды": "Целью нашей организации является познание причин и скрытых побуждений вещей, а также расширение границ власти человека для осуществления всех потенций вещей". В "Курсе позитивной философии", который, возможно, явился последней индивидуальной попыткой в одном обзоре суммировать человеческое знание (работа над ним была завершена в 1842 году), Огюст Конт полагал, что, по-видимому, непознаваемым в силу своей изначальной природы является только химический состав отдаленных звезд, и невозможно выяснить, "обитают ли на их поверхности живые существа". Двадцать лет назад астроном Гюстав Киркхофф применил к исследованию звезд спектральный анализ и представил первые результаты того самого познания, которое Конт считал недостижимым. Возможно, что вскоре мы сделаем последующие шаги в этом направлении.
Стремление представить эту траекторию познания руководит всеми нами как современными людьми. Возможно, самой проницательной попыткой реализации такого подхода является попытка историка Генри Адамса, отпрыска одного из замечательных американских семейств и бывшего президента Американской исторической ассоциации. Генри Адаме стремился начертать план "социальной физики", некой энергетической системы описания истории как процесса притяжения и отталкивания, движения и торможения, силовых линий, перехода от единства к многообразию. В своем исследовании единицы измерения он открыл "динамометр истории" - тот факт, что с введением современных источников энергии все явления за счет "удвоения скорости" приобретают экспоненциальный характер. Он считал, что открыл скрытую пружину философии истории - "закон ускорения". Но ему надо было составить схему траектории этого закона. Он считал, что решение этой задачи дается в статье "Равновесие гетерогенных субстанций" Виларда Гибза - удивительно глубокого ученого, чья не удостоившаяся должного внимания работа заложила основы статистической механики. В своей статье Гибз поставил вопрос о том, что он назвал "фазой управления" или способом, посредством которого отдельная субстанция (его пример - взаимопревращение льда, воды и пара) в ходе изменения своей фазы теряет равновесие.
Адамса заинтересовал термин "фаза". Тюрго и Конт в своих грандиозных исторических описаниях делили историю на фазы, и Адаме считал, что он теперь располагает точной формулой деления исторического времени и средствами прогнозирования будущего. Историк будущего, по его словам, "должен стремиться соотносить свое образование с миром математической физики. В дальнейшем нам не на что надеяться, если мы и дальше будем опираться на старые подходы. Новое поколение должно усвоить новые методы мышления..."
а) вели к наибольшей выгоде наименее обеспеченных граждан;
б) были приложимы к занятиям и социальным статусам, доступным всем в условиях честного равенства возможностей". - Прим. перев.
НЕКОТОРЫЕ ЗАМЕЧАНИЯ ПО ПОВОДУ МОРАЛЬНОЙ ТЕОРИИ
Мне кажется желательным, дабы снять возможное недопонимание, обсудить вкратце природу моральной теории.
Допустим, что каждый человек, поставленный в нормальные условия и интеллектуально полноценный, к какому-то возрасту формирует в себе чувство справедливого. Мы приобретаем тем самым навык оценивать явления как справедливые и несправедливые, сопровождая эти суждения разумными доводами. Более того, мы обычно испытываем желание поступать в соответствии с этими суждениями и ожидаем подобных действий со стороны других. Безусловно, эта наша нравственная потенция чрезвычайно сложна. Чтобы осознать это, достаточно представить себе вероятностно бесконечное число и многообразие суждений подобного толка.
Логично представить теперь, что моральная философия как раз и пытается описать эту нашу нравственную потенцию. Или же, что в данном случае нам важнее, теорию справедливости также можно представить в этом ключе как описывающую наше чувство справедливости. Подобное занятие сложно, ибо такое описание несводимо к простому перечислению имеющихся суждений об институтах и действиях людей, сопровождаемых разумными объяснениями. Напротив, теория как раз так и формулирует лишь набор принципов, которые в сочетании с нашими убеждениями и знанием обстоятельств приводят нас к разумным суждениям на этот счет, демонстрирующим наше осознание и интеллигентное применение этих принципов. Концепция справедливости характеризует наши нравственные чувства, в том числе и тогда, когда свои повседневные суждения мы приводим в соответствие с ее принципами. Эти принципы служат каждый раз логической посылкой аргументации, сопровождающей наши суждения. Мы не осознаем нашего чувства справедливого до тех пор, пока не познали систематически весь спектр приложений этих принципов. Только лишь обманчивая фамильярность с нашими повседневными суждениями и естественная готовность совершать их могут сокрыть реальность того, что описать их задача крайне не простая. Принципы, детерминирующие их, имеют сложную структуру, а концепции нуждаются в тщательном исследовании.
Нет необходимости допускать, что наше чувство справедливого может быть адекватно охарактеризовано через известные установки здравого смысла, или выводить его из еще более ясных дидактических правил. Предельно точное описание нравственного потенциала безусловно должно включить в себя принципы и теоретические конструкты, уходящие далеко за пределы норм и стандартов повседневной жизни. И этого следует ожидать, ибо с точки зрения общественного договора теория справедливости является составной частью теории рационального выбора. Таким образом, идеи исходного положения и заключаемого в нем исходного соглашения не выглядят слишком усложненными. Воистину эти понятия достаточно просты и служат лишь в качестве трамплина для дальнейшего сосуществования людей.
Вернемся вновь к нашим взвешенным суждениям. В них вовсю проявляется наш нравственный потенциал без особых искажений. Решая, какие из суждений следует принимать во внимание в первую очередь, мы вправе, и притом вполне обоснованно, отобрать некоторые из них, отбросив остальные. К примеру, мы исключаем те суждения, где отчетливы наши колебания или же некомпетентность, а также и те, которые сделаны в состоянии аффекта, страха или расстройства. Все подобные суждения либо близки к ошибочным, либо спровоцированы гипертрофированным вниманием к нашим индивидуальным интересам. Взвешенные же суждения чаще всего демонстрируют наше чувство справедливого, а оттого содержат меньшие шансы для ошибок. Индивид тем самым, высказывая то или иное свое суждение, исходит из способности, возможности и желания прийти к верному решению. Более того, критерии, идентифицирующие эти суждения, отнюдь не произвольные, ибо эти критерии позволяют отличить взвешенные суждения от любых других.
Обратимся теперь к понятию рефлективного равновесия. Потребность в этой идее такова. В соответствии с задачами моральной философии любой человек может возразить, сказав, что раз справедливость как честность есть лишь гипотеза и что избираемые в исходном положении принципы соотносятся с нашими взвешенными суждениями, то и, следовательно, принципы эти лишь описывают наше чувство справедливого. Очевидно, что такая интерпретация упрощает суть дела. Ведь когда индивид интуитивно обращается к своему чувству справедливого, содержащее в себе вдобавок всевозможные разумные и естественные допущения, то он вправе под влиянием принципов переоценить свои суждения, особенно тогда, когда теория идет вразрез с ними. С точки зрения моральной философии, описание индивидуального чувства справедливого на основе априорных суждений, до знакомства человека с теорией справедливости, будет не из оптимальных. Напротив, наиболее адекватным будет описание индивида, погруженного в рефлективное равновесие, состояние, наступающее лишь после того, как индивид, ознакомившись со всем многообразием концепций справедливости, приводит свои суждения в согласие с одной из них.
Само понятие рефлективного равновесия нуждается в некоторых дополнительных комментариях. Понятием характеризуется особый тип самоанализа принципов, руководящих деятельностью людей. Моральная философия по природе своей сократическая: мы вправе изменить наши взвешенные суждения тогда, когда проясняются их регулятивные принципы. Более того, мы вправе захотеть этого, даже если эти принципы совершенны. Знание самих принципов будирует рефлексию их и нередко приводит нас к ревизии наших суждений. Отметим, что эта черта свойственна не только моральной философии, но и другим отраслям знания.
Существует немало интерпретаций рефлективного равновесия, ибо понятием описывается широкий спектр состояний: от простых описаний индивидуальных суждений, допуская некоторые специфические отступления на персональном уровне, вплоть до состояния индивида, при котором он сводит свои суждения воедино, подыскивая им соответствующие философские аргументы. В первом случае мы будем описывать индивидуальное чувство справедливого, сглаживая некоторые отличия между людьми; во втором - состояние, при котором это чувство может (или не может) круто измениться. Второй тип рефлективного равновесия безусловно ближе соотносится с содержанием моральной философии. В свете этих замечаний теория справедливости как честности может быть вновь объяснена, как уже было сказано ранее, следующим образом: два описанных нами выше принципа выбираются в исходном положении, причем отдается предпочтение именно им, а не традиционным концепциям справедливости (скажем, утилитаристской или перфекционистской). Ибо они гораздо полнее соответствуют нашим взвешенным суждениям в состоянии рефлективного равновесия, чем традиционные альтернативы справедливости. В этом смысле, я особо хочу подчеркнуть, теория справедливости, выражаясь языком восемнадцатого века, есть теория нравственных чувств, устанавливающая принципы управления нашими нравственными силами, а более специфично - нашим чувством справедливого. Таким и только таким путем справедливость как честность приближает нас к философскому идеалу, при этом, конечно же, никогда не достигая его.
Д. БЕЛЛ
КУЛЬТУРНЫЕ ПРОТИВОРЕЧИЯ КАПИТАЛИЗМА [1]
(Фрагмент из книги)
1 Перевод А. К. Оганесяна. Выполнен по изданию: Bell D. The Cultural Contradictions of Capitalism. N. Y., 1976. P. 146 - 158. Предлагаемый читателю фрагмент дает представление об обшей социально-философской концепции Д. Белла, знакомство с которой поможет лучше понять его суждения о справедливости.
Каждое общество стремится установить набор смысловых значений, посредством которых люди могут определять свое отношение к миру. Эти значения определяют набор целей, подобно мифу и ритуалу объясняют характер доступного опыта или рассматривают изменения в природе сквозь призму человеческих способностей к магии или технике. Они воплощаются в религии, культуре и труде. Утрата смысловых значений в этих областях создает состояние непонимания, в котором люди не могут находиться и которое с необходимостью побуждает их к поиску новых значений, чтобы в итоге не осталось чувство нигилизма или опустошенности. Настоящий очерк, в свете предыдущих глав о несоответствиях в культуре, исследует отношение культуры к труду и религии, а также возможные пути к новому своду смысловых значений...
Многое в характере людей и системе их социальных отношений определяется типом их труда. Если мы берем труд в качестве принципа градации в характере социальных отношений, мы можем говорить о доиндустриальном, индустриальном и постиндустриальном труде. Мы можем рассматривать этот принцип в плане его синхронности, когда его проявления сосуществуют внутри одного и того же общества, но мы также можем рассматривать их как последовательность изменений, благодаря которым общества переходят из одного состояния в другое. Преследуя какие-то цели, каждый пытается - поскольку эти цели являются аналитическими конструкциями - воплотить их в действительность. Но само это различие, как основа понимания укорененных в труде смысловых значений, остается в силе.
Жизнь в доиндустриальных обществах - а она все еще определяет условия в большинстве стран современного мира - представляет собой прежде всего игру с природой. Почти что единственной областью приложения рабочей силы являются там добывающие отрасли промышленности: сельское хозяйство, добыча полезных ископаемых, рыболовство, лесоводство. Люди трудятся унаследованными способами, с помощью примитивной мускульной силы, и их восприятие мира обусловлено превратностями стихийных явлений - временами года, бурями, плодородием почвы, количеством воды, глубиной залежей ископаемых, засухами и наводнениями. Ритмы жизни определяются этими случайностями. Восприятие времени является чем-то устойчивым, и темпы работы меняются в зависимости от времен года и погоды.
Индустриальные общества как производители товаров действуют по правилам игры с произведенной природой. Мир стал техническим и рационализованным. Машина господствует, и ритмы жизни механически чередуются; время представляется хронологическим, механическим, равномерно текущим по часам. Энергия заменила примитивную мускульную силу и создает основу для большого скачка в производительности, для массового производства стандартизированных товаров, что и является отличительной чертой индустриального общества. Энергия и машины меняют природу труда. Мастерство распадается на более простые операции, место ремесленника прошлого занимают две новые фигуры: инженер, отвечающий за планировку и течение труда, и полуквалифицированный рабочий, являющийся связующим звеном в машинном производстве до тех пор, пока техническая изобретательность инженера не создаст новую машину, которая заменит также и рабочего. Это планирующий и программирующий мир, в котором отдельные компоненты, находясь в строгой взаимосвязи, составляют единый агрегат. Это мир соподчинения, в котором люди, материалы и рынки взаимосвязаны для производства и распределения товаров. Это мир организации - иерархической и бюрократической, в котором к людям относятся как к вещам потому, что распоряжаться вещами значительно легче, чем распоряжаться людьми. Так вводится необходимое различие между ролями и личностями, и это различие оформляется в штатных расписаниях и предпринимательских планах.
Постиндустриальное общество, поскольку оно концентрирует внимание на услугах - человеческих, профессиональных и технологических - является игрой между людьми. Организацией исследовательских групп, отношениями между врачом и пациентом, учителем и учеником, правительственным служащим и просителем, короче говоря, миром, в котором сочетаются научное знание, высокая образованность, общественная организованность и все то, что предполагает скорее кооперацию и взаимодействие, чем координацию и иерархию. Таким образом, постиндустриальное общество является также и коммунальным обществом, то есть обществом, в котором социальной единицей является скорее организованная группа, чем индивид, и решения должны быть достигнуты скорее через государственное устройство, чем рынок, - путем коллективных переговоров между неправительственными организациями с участием правительства. Однако кооперирование людей является куда более трудноразрешимой задачей, чем управление вещами. Участие является условием объединения в группу, но когда существует множество различных групп, стремящихся к слишком разным вещам и не готовых заключить между собой сделку, то нарастает конфликт или дело заходит в тупик. В результате мы имеем либо политику консенсуса, либо политику безысходности.
Возможно, что эти изменения в социальной организации неуловимым образом предвещают еще более значительные изменения в сознании и космологии, неясные очертания которых ощущаются всегда на острие человеческого понимания себя и мира и которые, вероятно, ныне уже проявляются на феноменологическом уровне. Пользуясь экзистенциалистской терминологией, можно сказать, что человек, будучи "заброшен" в мир, сталкивается с чуждыми и враждебными силами, которые он стремится понять и подчинить себе. Первым столкновением стало столкновение с природой, и на протяжении многих тысячелетий существования людей жизнь представляла собой игру с природой, овладение стратегией ее покорения: нахождение убежища от природных стихий, возможности плыть по воде и парить в воздухе, отвоевание пищи и средств к существованию у земли, воды и других творений. Необходимость приспособления к этим превратностям во многом предопределила способ поведения людей.
Человек как homo faber стремился производить вещи, и, производя вещи, он мечтал о преобразовании природы. Чтобы подчинить природу, надо было обуздать ее капризы. Переделывание природы в процессе производства и копирование ее силы требовали наращивания мощи людей. Индустриальная революция по своей сути была попыткой заменить естественный порядок вещей технологическим порядком, случайное распределение экологических ресурсов и климата инженерной концепцией функциональности и рациональности.
Постиндустриальное общество отвергло обе эти ориентации. Благодаря выдающимся достижениям в труде жизнь людей все в большей мере проходит вне природы, и они все меньше и меньше имеют дело с машинами и вещами; совершенно неожиданным образом жизнь людей стала определяться их взаимоотношениями.
Конечно, проблемы групповой жизни относятся к старейшим проблемам человеческой цивилизации, истоки которых уходят в первобытные пещеры и родоплеменные кланы. Но ныне социальный контекст изменился. Древнейшие формы групповой жизни существовали в контексте природы, и победа над природой являлась общепризнанной внешней целью человеческой жизни. Групповая жизнь, связывающая людей с вещами, сообщала им ощущение собственной мощи, настолько значительное, что они создали технические предпосылки преобразования мира. Но в постиндустриальном обществе для большинства людей эти старые обстоятельства сошли на нет. В своей повседневной работе люди не противостоят природе, которая уже не является ни враждебной, ни благотворной, и мало что из удобных предпосылок и условий деятельности сохранило для них свое былое значение.
В более широком историческом плане в доиндустриальном обществе характер людей и традиции групповой жизни формируются самим обществом. Согласно Дюркгейму, общество является внешней реальностью, которая сама себя воспроизводит, независимо от индивидуального начала. Человек находит мир таким, каким этот мир ему дается. В индустриальном обществе люди производят вещи, но, будучи изготовлены, эти вещи являются незаменимыми истинами; в качестве материализованных сущностей они имеют свое собственное, независимое, внешнее по отношению к человеку существование. В постиндустриальном обществе люди нуждаются только в познании друг друга и должны "либо любить друг друга, либо умереть". Действительность уже не является "внешней", когда человек пребывает "в одиночестве и страхе в мире, который никем и никогда не сотворен". Отныне действительность сама является проблематичной и должна быть преобразована.
Приведет ли эта перемена опыта к изменению в сознании и чувствительности? На протяжении почти всей человеческой истории действительностью была природа, а люди и в поэзии и в воображении стремились определить свое отношение к естественному миру. В последние 150 лет действительностью стали техника, орудия и вещи, изготовленные людьми, но тем не менее существующие объективно, независимо от людей, в материализованном мире. Ныне действительностью становится исключительно социальный мир, без природы и вещей, апробированный скорее взаимным осознанием людей, чем внешней реальностью. Общество все в большей мере становится паутиной сознания, формой воображения, реализуемой в виде социальной конструкции. Но по каким правилам и в соответствии с какой нравственной концепцией? Вне природы или технического мира что может в дальнейшем связывать людей между собой?
...Я представил три состояния - естественный мир, технический мир и социальный мир - и три способа связи с этими реальностями. Каждая из них имеет также свой символический космологический принцип.
ЕСТЕСТВЕННЫЙ МИР
Для естественного мира этим космологическим принципом является траектория, исходной точкой которой является рок, а конечной - случай. Возьмем в качестве примера мышление греков, великолепно воплотившее этот опыт в религии, мифе и философии.
"Гимн Деметре" Гомера изображает время как круговорот, в котором каждый год является возрождением из мертвых растительного мира, и эти видение и ритуал претворились, по крайней мере в традициях мистерии и орфических ритуалов, в тему человеческой судьбы, которая проходит через полный цикл жизни и смерти, чтобы затем воскреснуть для новой жизни. В мифе об Эре, завершающем "Государство" Платона, эта эсхатология соединяется с нравственным законом. Миф об Эре является видением конца, о котором повествует убитый воин, чудом возродившийся к жизни. Но несмотря на то что история о рождениях и перерождениях душ была традиционна, главной ее идеей становится счастье или страдание человека в загробном мире, которые зависят от его поступков в этой жизни. Так философские принципы соединяются с орфической и народной мифологией, чтобы показать людям, как можно спастись от круговорота рождений.
В этой переосмысленной концепции время является изначально данным. Оно не подчиняется господству потустороннего мира, как в сонетах Петрарки, но подчиняется року или той силе, которую греки называли мойрой. Как это видно уже в "Илиаде", мойра подразумевает "долю" или удел, предназначенный богам, небесам, морям, а также потустороннему мраку. Таким образом оказывается, что мойра пребывает скорее в пространстве, чем во времени, представляет собой скорее сосуществование различных измерений, чем прошлое, настоящее и будущее в отдельности.
Пессимистическое восприятие жизни, столь отчетливо обнаружившееся в конце V века до христианской эры и впоследств: и усилившееся - поскольку Греция, раздираемая на части непрекращающимися войнами, стала жертвой полуварварского македонского престола, - находит свое выражение в подъеме культа богини Случая. При любом наборе скрепленных необходимостью обстоятельств рок всегда связан со случаем; но не в том смысле, в каком мы его понимаем - случай как вероятность или риск, - а в смысле объективной реальности, которая управляется непознанными силами. Таким образом, по мере усиления отчаяния людей утрачивается их вера в собственный "удел", и недостаток поддерживающего людей внутреннего убеждения меняет их представление о судьбе: управление человеческими жизнями теряет всякий смысл, и рок уступает место случаю.
В эллинистический период (в противоположность гомеровскому) Судьба, как обожествленное будущее, становится великой богиней древнего мира. В "Эдипе из Фив" действие разворачивается в зависимости уже не от рока, но от случая. Поскольку не существует надежного знания и правил Судьбы, доказывает Иокаста, лучше всего жить наугад.
Когда жизнь развивается произвольно, человек оказывается мучеником и просителем случая. "Таким является парадоксальный конец, - делает вывод профессор Бернард Кнокс. - Движение пытливой и блестящей мысли не более чем за столетие повернулось вспять к исходной позиции... от гомеровских олимпийских богов к богине Случая. Но дугообразный прогресс разворачивается не в одной плоскости; точка возврата оказывается по своему уровню ниже. Такое движение представляет собой нисходящую спираль" [1].
1 Knox Bernard M, W. Oedipus at Fhebes. New Haven, 1957. P. 167 - 168.
Таким образом, рассмотренная траектория включает в себя расстояние от предназначенного удела до выбранного наугад действия, от пространственного порядка до хаотического беспорядка. Вопрос состоит в следующем: не является ли такой переход устойчивой закономерностью в условиях, когда основанием морального принципа выступают превратности природы? Это вопрос, к которому мы еще вернемся.
ТЕХНИЧЕСКИЙ МИР
Технический мир определяется рациональностью и прогрессом. Как говорил Гегель, история является имманентным процессом, в котором самосознание одерживает победу над ограничительными шорами субъективности, чтобы объединить волю и действие в абсолютном познании. Маркс заимствовал эту идею исторического процесса, изобразив становление человека как развитие его материальных и технических возможностей, расширение доступных ему способов контроля над природой. Общее признание получила идея "избавления от необходимости", от того принуждения природы, которое сковывает человеческие потенции. История, не как простая регистрация событий жизни человечества, но как философский демиург, была средством грядущего перехода из "царства необходимости" в "царство свободы". Таким образом, "конец истории" должен сигнализировать о победе человека над всеми формами принуждения, достижении им тотального господства над природой и самим собой.
Такой подход характеризует истоки современных настроений. Будучи внедрен в науку, он нашел также выражение в образе правителя "Дома Соломона" у Бэкона или в "Шестидневной школе" из его "Новой Атлантиды": "Целью нашей организации является познание причин и скрытых побуждений вещей, а также расширение границ власти человека для осуществления всех потенций вещей". В "Курсе позитивной философии", который, возможно, явился последней индивидуальной попыткой в одном обзоре суммировать человеческое знание (работа над ним была завершена в 1842 году), Огюст Конт полагал, что, по-видимому, непознаваемым в силу своей изначальной природы является только химический состав отдаленных звезд, и невозможно выяснить, "обитают ли на их поверхности живые существа". Двадцать лет назад астроном Гюстав Киркхофф применил к исследованию звезд спектральный анализ и представил первые результаты того самого познания, которое Конт считал недостижимым. Возможно, что вскоре мы сделаем последующие шаги в этом направлении.
Стремление представить эту траекторию познания руководит всеми нами как современными людьми. Возможно, самой проницательной попыткой реализации такого подхода является попытка историка Генри Адамса, отпрыска одного из замечательных американских семейств и бывшего президента Американской исторической ассоциации. Генри Адаме стремился начертать план "социальной физики", некой энергетической системы описания истории как процесса притяжения и отталкивания, движения и торможения, силовых линий, перехода от единства к многообразию. В своем исследовании единицы измерения он открыл "динамометр истории" - тот факт, что с введением современных источников энергии все явления за счет "удвоения скорости" приобретают экспоненциальный характер. Он считал, что открыл скрытую пружину философии истории - "закон ускорения". Но ему надо было составить схему траектории этого закона. Он считал, что решение этой задачи дается в статье "Равновесие гетерогенных субстанций" Виларда Гибза - удивительно глубокого ученого, чья не удостоившаяся должного внимания работа заложила основы статистической механики. В своей статье Гибз поставил вопрос о том, что он назвал "фазой управления" или способом, посредством которого отдельная субстанция (его пример - взаимопревращение льда, воды и пара) в ходе изменения своей фазы теряет равновесие.
Адамса заинтересовал термин "фаза". Тюрго и Конт в своих грандиозных исторических описаниях делили историю на фазы, и Адаме считал, что он теперь располагает точной формулой деления исторического времени и средствами прогнозирования будущего. Историк будущего, по его словам, "должен стремиться соотносить свое образование с миром математической физики. В дальнейшем нам не на что надеяться, если мы и дальше будем опираться на старые подходы. Новое поколение должно усвоить новые методы мышления..."