Страница:
b) Ссылка на трансцендентный мир тоже не годится, ибо само допущение такого мира необоснованно и проблематично.
c) Остается для доказательства только один путь: именно путь каузального изучения моральных явлений, путь сравнительно-исторического и индуктивного исследования, то есть путь совершенно обратный данному. Это уже путь не исхождения от "нормы" и должного, а путь изучения сущего, того, что есть, путь восхождения от "сущего" к должному.
Вывод из сказанного тот, что основная норма может быть или постулирований - тогда она не научна и не общеобязательна, если же хотят ее обосновать, то тем самым отрицают "нормативный" путь и тот метод, который сами же нормативисты выставляют. Значит, этот путь не годится.
3) Помимо сказанного невозможность обоснования этики указанным путем видна и из следующих соображений.
Допуская, что истинность и общеобязательность "основной нормы" доказана (пусть будет "нормой" для примера - "удовольствие есть высшее добро"), спрашивается: как вывести из нес или подвести под нее ряд частных, конкретных случаев?
Прежде всего как установить меньшую посылку, что "созерцание моря, например, есть удовольствие", или "пьянство есть удовольствие", или "лежание в ванне есть удовольствие", или "чтение Байрона есть удовольствие" и т.д. Для того чтобы возможно было установление данных посылок, необходимо иметь для этого точные критерии и признаки удовольствия, необходимо, чтобы "основная норма" обладала точными признаками удовольствия. Если она их указывает ясно, то тогда, имея дело с каким-нибудь явлением, например с чтением Байрона, мы наблюдаем, обладает ли оно данными признаками, и если обладает, то говорим, чтение есть удовольствие.
Но может ли "основная норма", "интуитивно" установленная, дать эти признаки? Нет, и вот почему. Из логики каждому известно, что чем шире понятие по объему, тем оно беднее по содержанию. Понятие удовольствия в "основной норме" должно быть самым широким по объему, как охватывающее все виды удовольствий, но зато оно должно быть и самым бедным по содержанию и из него должны быть выкинуты все специфически-родовые признаки удовольствия. Но если это так, то как подвести под это общее понятие его частные случаи? Почему такие разнородные явления, как, например, пьянство, симфония Бетховена, чтение Байрона, езда на велосипеде и т.д., подводятся под одну рубрику? Потому, что все они обнаруживают элемент удовольствия, скажут. Ничуть, каждое из этих явлений и для разных людей и для одного и того же человека бывает то удовольствием, то страданием. Само содержание явления не есть ни удовольствие, ни неудовольствие.
Но важно здесь, могут сказать, то, что испытывает переживающий данное явление субъект. Если ему данное явление кажется удовольствием, значит, оно благо.
Но ясно, что подобное возражение сводит "на нет" и весь смысл посылок, и большей и меньшей. Смысл установления посылок именно в том и заключается, чтобы не "формально", но "материально" установить, исходя из общей посылки, что данное явление удовольствие и потому благо (а не страдание). Если же говорят, что данное явление может быть и тем и другим, как кому кажется, то мы остаемся при тавтологии: высшее благо есть удовольствие, а удовольствие - то, что кажется удовольствием.
Сказанное mutatis mutandis приложимо и к другим "основным нормам". И "норма" Канта: единственное абсолютное благо - это разумная воля, а равным образом и его приказ: поступай так, чтобы правило твоего поведения могло служить законом для всех - не дает никакой возможности установить на основании их частные суждения - меньшие посылки. "Дикарь" будет считать таким правилом кровную месть, а прощение врага - безнравственным поступком, истинный же христианин таким правилом будет считать люоовь к врагу, а кровную месть - верхом безнравственности?
Один и тот же факт будет являться то как А, то как поп.А.
И мы остаемся при пустой тавтологии: благо есть то, что благо.
4) Но допустим, помимо истинчости "нормы", и возможность установления меньших посылок. Для создания такой "оценочной шкалы благ" необходимо еще указать на то, которое, например, из удовольствий (а соответственно благ) есть большее удовольствие и которое меньшее. Можем ли мы это сделать? Пусть "основной нормой" будет та же "норма": удовольствие есть благо - и пусть установлены меньшие посылки, что пьянство, слушание симфоний Бетховена, съедание пирожного, созерцание моря, чтение Байрона и т.д. есть удовольствие, а следовательно, благо.
Спрашивается, которое из этих благ больше, которое - меньше? Что, например, мне следовало бы выбрать: пьянство или слушание Бетховена? Чем мне следует здесь руководствоваться? Если бы все эти удовольствия были бы однородными, то решение было бы просто, я бы взял то, где удовольствие дольше и интенсивнее, но в том-то и беда, что все эти удовольствия разнородны. Известно, что И. Бентам пытался дать "нравственную арифметику" и установил семь основных признаков для выбора того или иного удовольствия (интенсивность удовольствия, его продолжительность, несомненность, близость, плодотворность, чистота и распространенность). Но не менее известно, что как его попытка, так и попытка последующих утилитаристов ни к чему не привели [1].
1 Bentham I. Oeuvres. P., 1840. Т. 3. С. 448, и см.: Гюйо Ж.-М. История и критика современных английских учений о нравственности. Спб., 1898.
Именно на невозможности установить подобный критерий и основан факт "столкновения обязанностей", одного существования которого было бы достаточно, по мнению Зиммеля, для опровержения всякой "монистической морали".
5) Наконец, скрытой предпосылкой всего этого пути является однородность человеческой природы и возможность применения к ней одного и того же шаблона, с одной стороны [2], и отсюда вытекающая предпосылка о какой-то вне- и сверхвременной ценности чего-нибудь - с другой, ценности, сохраняющей свое одинаковое значение для всех времен и народов.
2 См. об этом: Levy-Bruhl L. La morale, et la science des moeurs. P., 1903. C. 67 - 83.
Ни та, ни другая предпосылка не оправдывается фактическим изучением моральных явлений.
Не приводя других соображений, сказанного достаточно, чтобы признать, что построение этики как науки, этим формально-логическим путем встречает непреодолимые препятствия и, по существу дела, совершенно невозможно.
6
Значит ли все вышесказанное, однако, что мы совершенно отрицаем возможность и необходимость построения той "практической" науки, которая под различными именами: то теории прогресса, то социальной политики, то политики права и нравственности, то "морального искусства", то "моральной технологии" и т.д. - привлекает к себе все большее и большее внимание мыслителей? Нет, не значит. Мы отрицаем только: 1) обычное коренное противопоставление этих наук, якобы нетеоретических - теоретическим. 2) Мы отрицаем их нормативный характер, утверждая, что ни нормативных суждений, а равно и наук нет, а есть только теоретические науки, построенные двояко: а) безотносительно к какому-нибудь основному положению и б) в зависимости от одного основного положения - "основного теоретического тезиса" ("высшей нормы"). Прикладные, "нормативные" науки и представляют теоретические науки, построенные по второму плану. 3) Мы утверждаем, что эти последние науки, ничего не предписывая и не запрещая, могут быть построены только путем исхождения из низин сущего к вершинам должного, а не обратно. Чтобы получить желаемый эффект или осуществить поставленный идеал, необходимо знать причинные связи сущего; без их знания реализация своих целей невозможна, а это значит, что, прежде чем строить прикладную науку, необходимо изучить причинные связи. Без последнего условия вся наша "наука" будет пустым словопрением и только... Поэтому мы не можем не приветствовать новейшие течения в области творчества социальной политики (политики права, нравственности и т.д.), которые идут именно путем причинного изучения явлений, а не путем абстрактных дедукций и постулатов. И следует сказать, что подобные попытки дают бесконечно больше и уже дали, чем бесчисленные "системы морали". Достаточно с этой целью указать на политику права, создаваемую у нас Л. И. Петражицким [1], на "моральное искусство", развиваемое Е. В. Де-Роберти, Дюркгеймом и Леви-Брюлем, на работы о прогрессе различных социологов, в частности лиц, участвовавших в Международном конгрессе социологов, посвященном проблеме прогресса, на работы по экономической и социальной политике и т.д. [2]. Изучение причинных связей "сущего" дает им возможность указывать и средства, действительно способные вызвать тот или иной эффект в зависимости от их основной посылки или, что то же, основного и конечного идеала.
1 См.: Петражицкий Л. И Die Lehre vom Einkommen; и его превосходную статью: "К вопросу о социальном идеале"//Юр и дичее кий Вестник. Кн. 11; а также "Теория права" и "Акции и биржевая игра".
2 Le Progres//Bijlle1in de 1'Institut international de sociologie. P., 1913
Вместо "ты должен" эти течения и лица говорят: "так есть", "такова функциональная связь". А затем уже, исходя из этой связи, они добавляют: "такая-то мера дает такой-то эффект". И затем уже говорят: "если нужно достичь такую-то цель, то должны быть пущены в ход такие-то средства". Одним словом, вместо того чтобы довольствоваться дилетантским и самодовольным "должен" и "не должен", они пытливо проникают в глубь морально-социальных фактов и расшифровывают сложные узоры мировой и более узко - историко-социальной необходимости. Раз известны связи - дано и средство для их утилизации, сообразно со своими желаниями и идеалами.
Что же касается обоснования последних, то теоретически никакой идеал недоказуем в качестве общезначимого идеала. Теоретически одинаково обоснован или не обоснован и идеал действенной любви и действенной ненависти. Нет никаких логических оснований, которые заставляли бы принять первый и отвергнуть последний или обратно. Их обоснованность или необоснованность одинаковы. Это значит, что исходное положение необходимо постулировать, как уже было отмечено выше. А благодаря всему этому любая "практическая" наука становится условной и необщезначимой. Это следует открыто и честно признать. С логической точки зрения, одинаковое право имеют "политика права", утилизирующая знание причинных связей для реализации идеала действенной любви и утилизирующая их для реализации идеала действенной ненависти.
Но раз мы приняли ту или иную посылку, критерием истинности той и другой "политики" становится уже одно и то же: верно или неверно формулирует она функционально-причинные связи явлений. Если связь не верна - то суждения ложны, если она верна - суждения истинны.
Резюмируя сказанное о практических науках, мы можем сказать, что исходный пункт или конечный идеал с теоретической точки зрения условен и необщезначим, но раз он принят, то в дальнейшем критерием истинности или ложности всей дисциплины становится сущее; если верно формулированы отношения "сущего", условно верна и вся дисциплина, если неверно схвачены отношения - абсолютно неверной становится и вся теория. Это означает, что и здесь общезначимыми суждениями являются чисто теоретические суждения и их совокупность. Поскольку же конечный идеал не представляет теоретического положения, постольку он не общезначим, не доказуем, условен и может быть заменен любым противоположным идеалом.
То, что здесь научно - то теоретично, что не теоретично - то не научно, не общеобязательно, Так обстоит дело с теоретической точки зрения.
Но само собой разумеется, иначе обстоит дело в области практики: теоретически можно допустить идеал взаимной ненависти и объявить высшим благом взаимное уничтожение людей друг другом; как показали мы выше, логических препятствий к этому нет. Но одно дело - возможность подобной теории, другое дело - фактическое ее выполнение и реализация. Едва ли найдется такой человек, который бы и в самом деле попытался сделать так. Людей, теоретически принимающих положения вроде указанного (высшее благо взаимная ненависть), вероятно, немало ("ведь это оригинально и парадоксально", а на парадоксы и сенсации теперь мода), но почти все они de-facto ведут себя не сообразно с их идеалом, а сплошь и рядом сообразно с идеалом действенной любви. Их шуйца говорит одно, а десница делает другое.
Самые "отчаянные" теоретики эгоизма, ненависти и индивидуализма фактически сплошь и рядом были великими альтруистами, коллективистами и людьми, помогавшими и любившими других.
А отсюда следует, что если идеал действенной любви (в понимании Будды, Христа и др., а в наше время лежащий в основе политики права Л. И. Петражицкого и др.) теоретически и равноправен идеалу ненависти (оба условны), то практически он является почти общезначимым и всеми приемлемым и поэтому может служить отправным пунктом для создания практической (то есть теоретической в вышеуказанном смысле) науки, в которой так нуждается наше время и мы сами.
Социальная жизнь из.обилует кризисами благодаря нашему общему невежеству, благодаря невежеству наших руководителей, сплошь и рядом "не умеющих отличить правой руки от левой", а потому и предписывающих рецепты, ценность которых равна ценности "угольков и нашептываний", употребляемых знахарями для лечения от недугов душевных и телесных. Пора уже заменить их более рациональными рецептами и "социальными докторами" делать людей, более знающих свое дело. Вполне прав Е. В. Де-Роберти, говоря: "Унаследованное нами в значительной степени социологическое невежество наших предков должно считаться теперь в качестве единственного и подлинного источника наших интеллектуальных страданий, наших моральных падений, наших ошибок, наших преступлений и социальных бедствий, столь ужасных и разнообразных" [1].
1 De-Roberty Е. Le Bien et le Mai. P. 147 - 148.
Сказанным кратко выяснено наше отношение к социальной политике и вообще к социальным прикладным наукам.
НОВЫЙ ТРУД О БЕНТАМЕ [1]
Маркс назвал Бентама "гением буржуазной тупости"*. Это определение великого экономиста получило большую популярность у нас за последние годы. "Лавочническая арифметика - вот что такое приемы Бентама", - пишет В. М. Чернов [2]. В морали Бентама "есть что-то безнадежно смердяковское, что-то глубоко опошляющее и предмет доказательства, и, прежде всего, самое орудие доказательства - разум человеческий", - читаем мы в другом месте. "Вот почему, - продолжает тот же автор, - философия Бентама... возбуждает почти брезгливость во всяком человеке, способном глубоко мыслить и чувствовать, каковы бы ни были его убеждения" [3].
1 См. Покровский П А. Бентам и его время. 1916.
* Маркс К., Энгельс Ф. Соч Т. 23. С. 624 (прим. ред.).
2 Заветы 1913 Кн. XII. С. 173. 3 Летопись. 1916. Март. С. 311.
Было бы нетрудно увеличить число подобных приговоров. Особенно охотно дают их мистико-религиозные и интуитивисти-ческие течения нашей общественной мысли. Позволительно спросить: заслужил ли Бентам такое третирование? Если еще возможно было какое-либо сомнение у лиц, знакомых лишь с дюмо-новским Бентамом, то после прочтения работы П. А. Покровского, рисующей нам полного Бентама, и в особенности Бентама второй половины его жизни, подобное сомнение должно отпасть. Ответ будет и должен быть отрицательным. В этой удачной реабилитации Бентама - основная заслуга ценного труда П. А. Покровского.
2
Очертим кратко архитектонику и основные отделы книги. Задумана она широко. В ее семи главах автор последовательно набрасывает: сначала правовую и социально-политическую обстановку добентамовской и бентамовской Англии (гл. 1), затем переходит к характеристике идеологической обстановки (гл. 2); затем следует глава о школе Бэкона, к которой относит автор Бентама; четвертая глава посвящена жизни английского утилитариста, пятая его учению, шестая - его школе (Джемс, Милль, Томпсон, Дж. Остин); наконец, в седьмой главе дается оценка учения Бентама, очерчиваются минусы и плюсы его доктрины, определяется ее научное значение и выясняется влияние бентамизма на положительное английское законодательство. Помимо этих глав в книге даны еще пять приложений (о формально-юридическом методе, о сочинениях и изданиях Бентама, о литературе, посвященной ему, и т.д.).
Как видно из этой схемы, работа П. А. Покровского выполнена по широкому и хорошо продуманному плану. Едва ли кто возразит что-нибудь против такого синтетического изучения английского мыслителя в связи с его эпохой и современниками. Другой вопрос уже, насколько удачно выполнена эта задача, насколько заполнен содержанием каждый из указанных отделов. Здесь, помимо других опасностей, исследователю постоянно грозит возможность нагромоздить массу постороннего материала и пропустить черты и явления, действительно нужные для понимания жизни и учения исследуемого мыслителя.
П. А. Покровский недурно справился с этой задачей. В первых трех главах он до прозрачности ясно показывает, как эпоха разными путями выдвигала проблемы, которые нашли в Бентаме своего выразителя и исследователя. Прочтя эти отделы, начинаешь понимать, почему Бентам явился именно в ту эпоху, почему выдвинуты были им те, а не иные проблемы, почему он решал их так, а не иначе; короче, Бентам перестает быть вырванной из исторической книги и потому малопонятной страницей, а становится страницей, непосредственно развивающей то, о чем говорилось па предыдущих, и необходимой для понимания дальнейших страниц истории человеческой мысли. Раз задача этих глав служебная - очертить фон, на котором выросла фигура Бентама, естественно, автор дал здесь только более или менее общие мазки. Немудрено поэтому, что эта часть книги в значительной степени компилятивна.
Зато в остальных главах исследователь великого утилитариста вполне самостоятелен. Его нельзя упрекнуть ни в незнании Бентама и литературы о нем, ни в пользовании материала из вторых рук, ни в неумении ясно и просто выразить свои мысли. Благодаря прекрасному стилю живым встает облик Бентама и его школы перед глазами читателя. Временами научная биография переходит в художественный (но верный) роман и читается с захватывающим интересом. Для лиц, знавших Бентама по изданиям Дюмона, небезынтересно будет узнать, что дюмоновский Бентам не вполне совпадает с подлинным Бентамом и во всяком случае - не полон. Из шестой главы читатель узнает отношение Бентама к Дж. Мил-лю и группе "Вестминстерского обозрения". Там же ему убедительно будет доказано до сих пор почти не известное влияние Бентама на теоретические основы Вильяма Томпсона - и таким образом лишний раз будет подчеркнута связь великого утилитариста с социализмом. В последней главе подводятся общие итоги и даются выводы.
Прочтя эти главы, получаешь ясное и четкое понятие и о системе английского мыслителя, и о его личном облике, далеко не совпадающем с обычным представлением о нем как о каком-то этическом мещанине, бесстрастном, холодном, занятом лишь вычислениями выгод и невыгод. В изображении П. А. Покровского вместо такого "лабазника" оживает Бентам "взрослый ребенок", "белая ворона" среди обитателей Бовуда. "Больше всего он любит мысль, стремление к истине. В этом для него - цель жизни. Ему не надо ни доходных мест, ни власти, ни внешнего влияния. Скромность его вкусов и привычек позволяет ему довольствоваться немногим и сохранить, таким образом, независимость положения. Он и мыслит совсем не так, как практические люди вокруг него. Он совершенно лишен, например, способности отличать светскую вежливость от истинного восхищения, он все принимает за чистую монету, как ребенок, и на очень многое в жизни смотрит глазами ребенка. Над ним можно даже посмеяться порой и, сделав его объектом шутки или даже грубости, не особенно беспокоиться о последствиях: ведь он так добросердечен, наивен и скромен" [1]. Таков портрет этого мнимого морального "лабазника". Каждая черта этой характеристики аргументирована П. А. Покровским, и потому нет оснований сомневаться в ее правильности. Еще резче выступают эти свойства Бентама при знакомстве с отдельными эпизодами его жизни, например истории его трогательной любви. Вообще говоря, глава, посвященная биографии Бентама, - чрезвычайно удачна и написана с большим подъемом. Не менее ярки характеристики и ближайших бентамистов, данные в шестой главе. Нельзя ничего существенного возразить и против пятой главы, посвященной учению Бентама. Короче, эти три главы - лучшие в книге. Первые три - отчасти компилятивны, последняя же, дающая оценку Бентаму, как увидим сейчас, спорна. К рассмотрению ее и перейдем теперь.
1 Покровский П. А. Бентам и его время. С. 222 - 223.
Та печать тщательности и заботливости, которая лежит на всей книге, объясняется, быть может, не только тем, что П. А. Покровский добросовестный исследователь, но также и тем, что он сам бентамист. Защищая Бентама, он косвенно защищает и себя; тщательно изучая и излагая его систему, он посредственно пропагандирует и свои взгляды. Это совпадение интересов исследователя и единомышленника дает книге ее указанные положительные черты. Но оно же оказывается и ахиллесовой пятой автора, поскольку он почти целиком подписывается под принципами своего учителя. В этом пункте с ним едва ли можно согласиться. Этим я не хочу сказать, что присоединяюсь к тем, которые в морали Бентама видят "лавочническую арифметику", да еще "возбуждающую брезгливость". Нет, в этом отношении я вполне согласен с Гюйо и с г. Покровским. Попытка Бентама - ввести тщательный анализ в изучение морали, заменить чисто формальные императивы ощутимыми, "твердыми" принципами поведения, неясные мерки подчинить числу, как и для указанных авторов, есть лишь смелый опыт введения индуктивного метода в изучение нравственных явлений [1] и потому заслуживает только одобрения, а не порицания.
1 Guyau I. M, La morale anglaise contemporaine. P., 1885.
Бентам, как ученик Бэкона, ясно понял основную задачу науки: "все взвесить, все измерить" и на почве такого анализа и синтеза построить ряд общезначимых положений и теорем. Понявши же это, он не мог не отнестись отрицательно ко всяким idola, темным и смутным "интуициям", по внешности порой очень красивым, но ни на чем не основанным и не дающим никакого критерия ни для понимания поведения людей, ни для руководства в моральной сфере явлений. И что же мы видим? Видим поистине титаническую попытку подчинить "хладному ratio", "мере", "числу" самую запутанную, самую сложную и немеханическую область явлений - поведение и мораль человека; видим не только словесную, но и фактическую попытку расшифровать и открыть действительную закономерность человеческих поступков и дать конкретные, "твердые" правила для нравственного руководства.
В этих целях Бентам строит, наряду с логикой разума Аристотеля, логику воли, механику поведения, изучающую, "что побуждает человека действовать", и для того, чтобы вывести отсюда, "как побуждать человека к определенным поступкам или, наоборот, как отвращать его от известных поступков" [2]. Иными словами, подобно медицине, изучающей мир биологических явлений, с тем чтобы на почве этого изучения лечить болезни человека, рекомендуя ему одно и предостерегая от другого, Бентам задачей своей жизни поставил создание "духовной", социально-этической медицины, или науки о счастье, которая лечила бы общественные и моральные болезни человечества. Можно ли жаловаться на терапию за то, что не все болезни она лечит "угольками и нашептыванием", а дает бесконечно разнообразные рецепты в зависимости от организма, болезни и других условий.
2 Покровский П. А. Бентам и его время. С. 308 - 309.
Столь же мало оснований презрительно трактовать "лабазниче-скую кропотливость" Бентама и его стремление к детализации и конкретизации рецептов морального поведения. Трагедия моральных наук заключалась в том, что они давали только общие формулы, вроде императива Канта, неясные и чисто формальные. Бентам решительно порвал с этой "словесной" моралью и попытался сделать шаг вперед путем своей моральной арифметики, с одной стороны, и путем практического реформирования институтов права - с другой. В этом смысл его попытки и ее великое значение. Она свидетельствует о росте прав человеческого знания, претендующего теперь на познание и управление не только внешним миром, но и самим человеком, иначе - на научно обоснованное воспитание самого человека.
В этом отношении можно только согласиться с положительной оценкой П. А Покровского.
Но едва ли вместе с ним можно подписаться и под основной аксиомой Бентама: "Природа поставила человека под управление двух верховных властителей - страдания и удовольствия._Им одним предоставлено определять, что мы можем делать, и указывать, что мы должны делать". Такова бентамовская аксиома счастья или пользы. "Мол принципом пользы, - говорит Бентам в другом месте, - понимается тот принцип, который одобряет или_ нет какое бы то ни было действие, смотря по тому, имеет ли оно (как нам кажется) стремление увеличить или уменьшить счастье той стороны, об интересе которой идёт дело". П. А. Покровскии вполне принимает эту аксиому. "Сами мы, - пишет он, - принадлежим к безусловным сторонникам этого утилитарного начала... и точку зрения утилитаризма не только защищаем, но признаем единственно мыслимой для разумного существа" С. 586.
Этим заявлением исследователь Бентама подставил себя под все возражения против системы своего учителя. А, как известно, их было немало. Известно также, что они не опровергнуты до сих пор. Едва ли удалось "обезвредить" их и П. А. Покровскому.
Приведенная аксиома является, во-первых, ответом на вопрос: "что побуждает человека действовать", во-вторых, - решением задачи, что должно служить основной нравственной нормой поведения. Таковы две проблемы "сущего" и "должного", которые она раскрывает.
c) Остается для доказательства только один путь: именно путь каузального изучения моральных явлений, путь сравнительно-исторического и индуктивного исследования, то есть путь совершенно обратный данному. Это уже путь не исхождения от "нормы" и должного, а путь изучения сущего, того, что есть, путь восхождения от "сущего" к должному.
Вывод из сказанного тот, что основная норма может быть или постулирований - тогда она не научна и не общеобязательна, если же хотят ее обосновать, то тем самым отрицают "нормативный" путь и тот метод, который сами же нормативисты выставляют. Значит, этот путь не годится.
3) Помимо сказанного невозможность обоснования этики указанным путем видна и из следующих соображений.
Допуская, что истинность и общеобязательность "основной нормы" доказана (пусть будет "нормой" для примера - "удовольствие есть высшее добро"), спрашивается: как вывести из нес или подвести под нее ряд частных, конкретных случаев?
Прежде всего как установить меньшую посылку, что "созерцание моря, например, есть удовольствие", или "пьянство есть удовольствие", или "лежание в ванне есть удовольствие", или "чтение Байрона есть удовольствие" и т.д. Для того чтобы возможно было установление данных посылок, необходимо иметь для этого точные критерии и признаки удовольствия, необходимо, чтобы "основная норма" обладала точными признаками удовольствия. Если она их указывает ясно, то тогда, имея дело с каким-нибудь явлением, например с чтением Байрона, мы наблюдаем, обладает ли оно данными признаками, и если обладает, то говорим, чтение есть удовольствие.
Но может ли "основная норма", "интуитивно" установленная, дать эти признаки? Нет, и вот почему. Из логики каждому известно, что чем шире понятие по объему, тем оно беднее по содержанию. Понятие удовольствия в "основной норме" должно быть самым широким по объему, как охватывающее все виды удовольствий, но зато оно должно быть и самым бедным по содержанию и из него должны быть выкинуты все специфически-родовые признаки удовольствия. Но если это так, то как подвести под это общее понятие его частные случаи? Почему такие разнородные явления, как, например, пьянство, симфония Бетховена, чтение Байрона, езда на велосипеде и т.д., подводятся под одну рубрику? Потому, что все они обнаруживают элемент удовольствия, скажут. Ничуть, каждое из этих явлений и для разных людей и для одного и того же человека бывает то удовольствием, то страданием. Само содержание явления не есть ни удовольствие, ни неудовольствие.
Но важно здесь, могут сказать, то, что испытывает переживающий данное явление субъект. Если ему данное явление кажется удовольствием, значит, оно благо.
Но ясно, что подобное возражение сводит "на нет" и весь смысл посылок, и большей и меньшей. Смысл установления посылок именно в том и заключается, чтобы не "формально", но "материально" установить, исходя из общей посылки, что данное явление удовольствие и потому благо (а не страдание). Если же говорят, что данное явление может быть и тем и другим, как кому кажется, то мы остаемся при тавтологии: высшее благо есть удовольствие, а удовольствие - то, что кажется удовольствием.
Сказанное mutatis mutandis приложимо и к другим "основным нормам". И "норма" Канта: единственное абсолютное благо - это разумная воля, а равным образом и его приказ: поступай так, чтобы правило твоего поведения могло служить законом для всех - не дает никакой возможности установить на основании их частные суждения - меньшие посылки. "Дикарь" будет считать таким правилом кровную месть, а прощение врага - безнравственным поступком, истинный же христианин таким правилом будет считать люоовь к врагу, а кровную месть - верхом безнравственности?
Один и тот же факт будет являться то как А, то как поп.А.
И мы остаемся при пустой тавтологии: благо есть то, что благо.
4) Но допустим, помимо истинчости "нормы", и возможность установления меньших посылок. Для создания такой "оценочной шкалы благ" необходимо еще указать на то, которое, например, из удовольствий (а соответственно благ) есть большее удовольствие и которое меньшее. Можем ли мы это сделать? Пусть "основной нормой" будет та же "норма": удовольствие есть благо - и пусть установлены меньшие посылки, что пьянство, слушание симфоний Бетховена, съедание пирожного, созерцание моря, чтение Байрона и т.д. есть удовольствие, а следовательно, благо.
Спрашивается, которое из этих благ больше, которое - меньше? Что, например, мне следовало бы выбрать: пьянство или слушание Бетховена? Чем мне следует здесь руководствоваться? Если бы все эти удовольствия были бы однородными, то решение было бы просто, я бы взял то, где удовольствие дольше и интенсивнее, но в том-то и беда, что все эти удовольствия разнородны. Известно, что И. Бентам пытался дать "нравственную арифметику" и установил семь основных признаков для выбора того или иного удовольствия (интенсивность удовольствия, его продолжительность, несомненность, близость, плодотворность, чистота и распространенность). Но не менее известно, что как его попытка, так и попытка последующих утилитаристов ни к чему не привели [1].
1 Bentham I. Oeuvres. P., 1840. Т. 3. С. 448, и см.: Гюйо Ж.-М. История и критика современных английских учений о нравственности. Спб., 1898.
Именно на невозможности установить подобный критерий и основан факт "столкновения обязанностей", одного существования которого было бы достаточно, по мнению Зиммеля, для опровержения всякой "монистической морали".
5) Наконец, скрытой предпосылкой всего этого пути является однородность человеческой природы и возможность применения к ней одного и того же шаблона, с одной стороны [2], и отсюда вытекающая предпосылка о какой-то вне- и сверхвременной ценности чего-нибудь - с другой, ценности, сохраняющей свое одинаковое значение для всех времен и народов.
2 См. об этом: Levy-Bruhl L. La morale, et la science des moeurs. P., 1903. C. 67 - 83.
Ни та, ни другая предпосылка не оправдывается фактическим изучением моральных явлений.
Не приводя других соображений, сказанного достаточно, чтобы признать, что построение этики как науки, этим формально-логическим путем встречает непреодолимые препятствия и, по существу дела, совершенно невозможно.
6
Значит ли все вышесказанное, однако, что мы совершенно отрицаем возможность и необходимость построения той "практической" науки, которая под различными именами: то теории прогресса, то социальной политики, то политики права и нравственности, то "морального искусства", то "моральной технологии" и т.д. - привлекает к себе все большее и большее внимание мыслителей? Нет, не значит. Мы отрицаем только: 1) обычное коренное противопоставление этих наук, якобы нетеоретических - теоретическим. 2) Мы отрицаем их нормативный характер, утверждая, что ни нормативных суждений, а равно и наук нет, а есть только теоретические науки, построенные двояко: а) безотносительно к какому-нибудь основному положению и б) в зависимости от одного основного положения - "основного теоретического тезиса" ("высшей нормы"). Прикладные, "нормативные" науки и представляют теоретические науки, построенные по второму плану. 3) Мы утверждаем, что эти последние науки, ничего не предписывая и не запрещая, могут быть построены только путем исхождения из низин сущего к вершинам должного, а не обратно. Чтобы получить желаемый эффект или осуществить поставленный идеал, необходимо знать причинные связи сущего; без их знания реализация своих целей невозможна, а это значит, что, прежде чем строить прикладную науку, необходимо изучить причинные связи. Без последнего условия вся наша "наука" будет пустым словопрением и только... Поэтому мы не можем не приветствовать новейшие течения в области творчества социальной политики (политики права, нравственности и т.д.), которые идут именно путем причинного изучения явлений, а не путем абстрактных дедукций и постулатов. И следует сказать, что подобные попытки дают бесконечно больше и уже дали, чем бесчисленные "системы морали". Достаточно с этой целью указать на политику права, создаваемую у нас Л. И. Петражицким [1], на "моральное искусство", развиваемое Е. В. Де-Роберти, Дюркгеймом и Леви-Брюлем, на работы о прогрессе различных социологов, в частности лиц, участвовавших в Международном конгрессе социологов, посвященном проблеме прогресса, на работы по экономической и социальной политике и т.д. [2]. Изучение причинных связей "сущего" дает им возможность указывать и средства, действительно способные вызвать тот или иной эффект в зависимости от их основной посылки или, что то же, основного и конечного идеала.
1 См.: Петражицкий Л. И Die Lehre vom Einkommen; и его превосходную статью: "К вопросу о социальном идеале"//Юр и дичее кий Вестник. Кн. 11; а также "Теория права" и "Акции и биржевая игра".
2 Le Progres//Bijlle1in de 1'Institut international de sociologie. P., 1913
Вместо "ты должен" эти течения и лица говорят: "так есть", "такова функциональная связь". А затем уже, исходя из этой связи, они добавляют: "такая-то мера дает такой-то эффект". И затем уже говорят: "если нужно достичь такую-то цель, то должны быть пущены в ход такие-то средства". Одним словом, вместо того чтобы довольствоваться дилетантским и самодовольным "должен" и "не должен", они пытливо проникают в глубь морально-социальных фактов и расшифровывают сложные узоры мировой и более узко - историко-социальной необходимости. Раз известны связи - дано и средство для их утилизации, сообразно со своими желаниями и идеалами.
Что же касается обоснования последних, то теоретически никакой идеал недоказуем в качестве общезначимого идеала. Теоретически одинаково обоснован или не обоснован и идеал действенной любви и действенной ненависти. Нет никаких логических оснований, которые заставляли бы принять первый и отвергнуть последний или обратно. Их обоснованность или необоснованность одинаковы. Это значит, что исходное положение необходимо постулировать, как уже было отмечено выше. А благодаря всему этому любая "практическая" наука становится условной и необщезначимой. Это следует открыто и честно признать. С логической точки зрения, одинаковое право имеют "политика права", утилизирующая знание причинных связей для реализации идеала действенной любви и утилизирующая их для реализации идеала действенной ненависти.
Но раз мы приняли ту или иную посылку, критерием истинности той и другой "политики" становится уже одно и то же: верно или неверно формулирует она функционально-причинные связи явлений. Если связь не верна - то суждения ложны, если она верна - суждения истинны.
Резюмируя сказанное о практических науках, мы можем сказать, что исходный пункт или конечный идеал с теоретической точки зрения условен и необщезначим, но раз он принят, то в дальнейшем критерием истинности или ложности всей дисциплины становится сущее; если верно формулированы отношения "сущего", условно верна и вся дисциплина, если неверно схвачены отношения - абсолютно неверной становится и вся теория. Это означает, что и здесь общезначимыми суждениями являются чисто теоретические суждения и их совокупность. Поскольку же конечный идеал не представляет теоретического положения, постольку он не общезначим, не доказуем, условен и может быть заменен любым противоположным идеалом.
То, что здесь научно - то теоретично, что не теоретично - то не научно, не общеобязательно, Так обстоит дело с теоретической точки зрения.
Но само собой разумеется, иначе обстоит дело в области практики: теоретически можно допустить идеал взаимной ненависти и объявить высшим благом взаимное уничтожение людей друг другом; как показали мы выше, логических препятствий к этому нет. Но одно дело - возможность подобной теории, другое дело - фактическое ее выполнение и реализация. Едва ли найдется такой человек, который бы и в самом деле попытался сделать так. Людей, теоретически принимающих положения вроде указанного (высшее благо взаимная ненависть), вероятно, немало ("ведь это оригинально и парадоксально", а на парадоксы и сенсации теперь мода), но почти все они de-facto ведут себя не сообразно с их идеалом, а сплошь и рядом сообразно с идеалом действенной любви. Их шуйца говорит одно, а десница делает другое.
Самые "отчаянные" теоретики эгоизма, ненависти и индивидуализма фактически сплошь и рядом были великими альтруистами, коллективистами и людьми, помогавшими и любившими других.
А отсюда следует, что если идеал действенной любви (в понимании Будды, Христа и др., а в наше время лежащий в основе политики права Л. И. Петражицкого и др.) теоретически и равноправен идеалу ненависти (оба условны), то практически он является почти общезначимым и всеми приемлемым и поэтому может служить отправным пунктом для создания практической (то есть теоретической в вышеуказанном смысле) науки, в которой так нуждается наше время и мы сами.
Социальная жизнь из.обилует кризисами благодаря нашему общему невежеству, благодаря невежеству наших руководителей, сплошь и рядом "не умеющих отличить правой руки от левой", а потому и предписывающих рецепты, ценность которых равна ценности "угольков и нашептываний", употребляемых знахарями для лечения от недугов душевных и телесных. Пора уже заменить их более рациональными рецептами и "социальными докторами" делать людей, более знающих свое дело. Вполне прав Е. В. Де-Роберти, говоря: "Унаследованное нами в значительной степени социологическое невежество наших предков должно считаться теперь в качестве единственного и подлинного источника наших интеллектуальных страданий, наших моральных падений, наших ошибок, наших преступлений и социальных бедствий, столь ужасных и разнообразных" [1].
1 De-Roberty Е. Le Bien et le Mai. P. 147 - 148.
Сказанным кратко выяснено наше отношение к социальной политике и вообще к социальным прикладным наукам.
НОВЫЙ ТРУД О БЕНТАМЕ [1]
Маркс назвал Бентама "гением буржуазной тупости"*. Это определение великого экономиста получило большую популярность у нас за последние годы. "Лавочническая арифметика - вот что такое приемы Бентама", - пишет В. М. Чернов [2]. В морали Бентама "есть что-то безнадежно смердяковское, что-то глубоко опошляющее и предмет доказательства, и, прежде всего, самое орудие доказательства - разум человеческий", - читаем мы в другом месте. "Вот почему, - продолжает тот же автор, - философия Бентама... возбуждает почти брезгливость во всяком человеке, способном глубоко мыслить и чувствовать, каковы бы ни были его убеждения" [3].
1 См. Покровский П А. Бентам и его время. 1916.
* Маркс К., Энгельс Ф. Соч Т. 23. С. 624 (прим. ред.).
2 Заветы 1913 Кн. XII. С. 173. 3 Летопись. 1916. Март. С. 311.
Было бы нетрудно увеличить число подобных приговоров. Особенно охотно дают их мистико-религиозные и интуитивисти-ческие течения нашей общественной мысли. Позволительно спросить: заслужил ли Бентам такое третирование? Если еще возможно было какое-либо сомнение у лиц, знакомых лишь с дюмо-новским Бентамом, то после прочтения работы П. А. Покровского, рисующей нам полного Бентама, и в особенности Бентама второй половины его жизни, подобное сомнение должно отпасть. Ответ будет и должен быть отрицательным. В этой удачной реабилитации Бентама - основная заслуга ценного труда П. А. Покровского.
2
Очертим кратко архитектонику и основные отделы книги. Задумана она широко. В ее семи главах автор последовательно набрасывает: сначала правовую и социально-политическую обстановку добентамовской и бентамовской Англии (гл. 1), затем переходит к характеристике идеологической обстановки (гл. 2); затем следует глава о школе Бэкона, к которой относит автор Бентама; четвертая глава посвящена жизни английского утилитариста, пятая его учению, шестая - его школе (Джемс, Милль, Томпсон, Дж. Остин); наконец, в седьмой главе дается оценка учения Бентама, очерчиваются минусы и плюсы его доктрины, определяется ее научное значение и выясняется влияние бентамизма на положительное английское законодательство. Помимо этих глав в книге даны еще пять приложений (о формально-юридическом методе, о сочинениях и изданиях Бентама, о литературе, посвященной ему, и т.д.).
Как видно из этой схемы, работа П. А. Покровского выполнена по широкому и хорошо продуманному плану. Едва ли кто возразит что-нибудь против такого синтетического изучения английского мыслителя в связи с его эпохой и современниками. Другой вопрос уже, насколько удачно выполнена эта задача, насколько заполнен содержанием каждый из указанных отделов. Здесь, помимо других опасностей, исследователю постоянно грозит возможность нагромоздить массу постороннего материала и пропустить черты и явления, действительно нужные для понимания жизни и учения исследуемого мыслителя.
П. А. Покровский недурно справился с этой задачей. В первых трех главах он до прозрачности ясно показывает, как эпоха разными путями выдвигала проблемы, которые нашли в Бентаме своего выразителя и исследователя. Прочтя эти отделы, начинаешь понимать, почему Бентам явился именно в ту эпоху, почему выдвинуты были им те, а не иные проблемы, почему он решал их так, а не иначе; короче, Бентам перестает быть вырванной из исторической книги и потому малопонятной страницей, а становится страницей, непосредственно развивающей то, о чем говорилось па предыдущих, и необходимой для понимания дальнейших страниц истории человеческой мысли. Раз задача этих глав служебная - очертить фон, на котором выросла фигура Бентама, естественно, автор дал здесь только более или менее общие мазки. Немудрено поэтому, что эта часть книги в значительной степени компилятивна.
Зато в остальных главах исследователь великого утилитариста вполне самостоятелен. Его нельзя упрекнуть ни в незнании Бентама и литературы о нем, ни в пользовании материала из вторых рук, ни в неумении ясно и просто выразить свои мысли. Благодаря прекрасному стилю живым встает облик Бентама и его школы перед глазами читателя. Временами научная биография переходит в художественный (но верный) роман и читается с захватывающим интересом. Для лиц, знавших Бентама по изданиям Дюмона, небезынтересно будет узнать, что дюмоновский Бентам не вполне совпадает с подлинным Бентамом и во всяком случае - не полон. Из шестой главы читатель узнает отношение Бентама к Дж. Мил-лю и группе "Вестминстерского обозрения". Там же ему убедительно будет доказано до сих пор почти не известное влияние Бентама на теоретические основы Вильяма Томпсона - и таким образом лишний раз будет подчеркнута связь великого утилитариста с социализмом. В последней главе подводятся общие итоги и даются выводы.
Прочтя эти главы, получаешь ясное и четкое понятие и о системе английского мыслителя, и о его личном облике, далеко не совпадающем с обычным представлением о нем как о каком-то этическом мещанине, бесстрастном, холодном, занятом лишь вычислениями выгод и невыгод. В изображении П. А. Покровского вместо такого "лабазника" оживает Бентам "взрослый ребенок", "белая ворона" среди обитателей Бовуда. "Больше всего он любит мысль, стремление к истине. В этом для него - цель жизни. Ему не надо ни доходных мест, ни власти, ни внешнего влияния. Скромность его вкусов и привычек позволяет ему довольствоваться немногим и сохранить, таким образом, независимость положения. Он и мыслит совсем не так, как практические люди вокруг него. Он совершенно лишен, например, способности отличать светскую вежливость от истинного восхищения, он все принимает за чистую монету, как ребенок, и на очень многое в жизни смотрит глазами ребенка. Над ним можно даже посмеяться порой и, сделав его объектом шутки или даже грубости, не особенно беспокоиться о последствиях: ведь он так добросердечен, наивен и скромен" [1]. Таков портрет этого мнимого морального "лабазника". Каждая черта этой характеристики аргументирована П. А. Покровским, и потому нет оснований сомневаться в ее правильности. Еще резче выступают эти свойства Бентама при знакомстве с отдельными эпизодами его жизни, например истории его трогательной любви. Вообще говоря, глава, посвященная биографии Бентама, - чрезвычайно удачна и написана с большим подъемом. Не менее ярки характеристики и ближайших бентамистов, данные в шестой главе. Нельзя ничего существенного возразить и против пятой главы, посвященной учению Бентама. Короче, эти три главы - лучшие в книге. Первые три - отчасти компилятивны, последняя же, дающая оценку Бентаму, как увидим сейчас, спорна. К рассмотрению ее и перейдем теперь.
1 Покровский П. А. Бентам и его время. С. 222 - 223.
Та печать тщательности и заботливости, которая лежит на всей книге, объясняется, быть может, не только тем, что П. А. Покровский добросовестный исследователь, но также и тем, что он сам бентамист. Защищая Бентама, он косвенно защищает и себя; тщательно изучая и излагая его систему, он посредственно пропагандирует и свои взгляды. Это совпадение интересов исследователя и единомышленника дает книге ее указанные положительные черты. Но оно же оказывается и ахиллесовой пятой автора, поскольку он почти целиком подписывается под принципами своего учителя. В этом пункте с ним едва ли можно согласиться. Этим я не хочу сказать, что присоединяюсь к тем, которые в морали Бентама видят "лавочническую арифметику", да еще "возбуждающую брезгливость". Нет, в этом отношении я вполне согласен с Гюйо и с г. Покровским. Попытка Бентама - ввести тщательный анализ в изучение морали, заменить чисто формальные императивы ощутимыми, "твердыми" принципами поведения, неясные мерки подчинить числу, как и для указанных авторов, есть лишь смелый опыт введения индуктивного метода в изучение нравственных явлений [1] и потому заслуживает только одобрения, а не порицания.
1 Guyau I. M, La morale anglaise contemporaine. P., 1885.
Бентам, как ученик Бэкона, ясно понял основную задачу науки: "все взвесить, все измерить" и на почве такого анализа и синтеза построить ряд общезначимых положений и теорем. Понявши же это, он не мог не отнестись отрицательно ко всяким idola, темным и смутным "интуициям", по внешности порой очень красивым, но ни на чем не основанным и не дающим никакого критерия ни для понимания поведения людей, ни для руководства в моральной сфере явлений. И что же мы видим? Видим поистине титаническую попытку подчинить "хладному ratio", "мере", "числу" самую запутанную, самую сложную и немеханическую область явлений - поведение и мораль человека; видим не только словесную, но и фактическую попытку расшифровать и открыть действительную закономерность человеческих поступков и дать конкретные, "твердые" правила для нравственного руководства.
В этих целях Бентам строит, наряду с логикой разума Аристотеля, логику воли, механику поведения, изучающую, "что побуждает человека действовать", и для того, чтобы вывести отсюда, "как побуждать человека к определенным поступкам или, наоборот, как отвращать его от известных поступков" [2]. Иными словами, подобно медицине, изучающей мир биологических явлений, с тем чтобы на почве этого изучения лечить болезни человека, рекомендуя ему одно и предостерегая от другого, Бентам задачей своей жизни поставил создание "духовной", социально-этической медицины, или науки о счастье, которая лечила бы общественные и моральные болезни человечества. Можно ли жаловаться на терапию за то, что не все болезни она лечит "угольками и нашептыванием", а дает бесконечно разнообразные рецепты в зависимости от организма, болезни и других условий.
2 Покровский П. А. Бентам и его время. С. 308 - 309.
Столь же мало оснований презрительно трактовать "лабазниче-скую кропотливость" Бентама и его стремление к детализации и конкретизации рецептов морального поведения. Трагедия моральных наук заключалась в том, что они давали только общие формулы, вроде императива Канта, неясные и чисто формальные. Бентам решительно порвал с этой "словесной" моралью и попытался сделать шаг вперед путем своей моральной арифметики, с одной стороны, и путем практического реформирования институтов права - с другой. В этом смысл его попытки и ее великое значение. Она свидетельствует о росте прав человеческого знания, претендующего теперь на познание и управление не только внешним миром, но и самим человеком, иначе - на научно обоснованное воспитание самого человека.
В этом отношении можно только согласиться с положительной оценкой П. А Покровского.
Но едва ли вместе с ним можно подписаться и под основной аксиомой Бентама: "Природа поставила человека под управление двух верховных властителей - страдания и удовольствия._Им одним предоставлено определять, что мы можем делать, и указывать, что мы должны делать". Такова бентамовская аксиома счастья или пользы. "Мол принципом пользы, - говорит Бентам в другом месте, - понимается тот принцип, который одобряет или_ нет какое бы то ни было действие, смотря по тому, имеет ли оно (как нам кажется) стремление увеличить или уменьшить счастье той стороны, об интересе которой идёт дело". П. А. Покровскии вполне принимает эту аксиому. "Сами мы, - пишет он, - принадлежим к безусловным сторонникам этого утилитарного начала... и точку зрения утилитаризма не только защищаем, но признаем единственно мыслимой для разумного существа" С. 586.
Этим заявлением исследователь Бентама подставил себя под все возражения против системы своего учителя. А, как известно, их было немало. Известно также, что они не опровергнуты до сих пор. Едва ли удалось "обезвредить" их и П. А. Покровскому.
Приведенная аксиома является, во-первых, ответом на вопрос: "что побуждает человека действовать", во-вторых, - решением задачи, что должно служить основной нравственной нормой поведения. Таковы две проблемы "сущего" и "должного", которые она раскрывает.