Неизвестен Автор. Постмодернизм (Энциклопедия)

   А.Р. Усманова
   КУЛЬТУРНАЯ ШИЗОФРЕНИЯ - термин, возникший в 1950-х в теологической среде США как реакция на умножающееся число "анонимных христиан" или "верующих вообще", для которых религиозная жизнь не была связана с жизнью обыденной. Теологи (преимущественно протестантских вероисповеданий) были вынуждены констатировать разрыв между религиозным и повседневным поведением человека. Практика показывала, что религиозные убеждения человека никак (или почти никак) не влияют на его социальное поведение. Понятие "К.Ш." было быстро воспринято православной богословской школой в Америке преподавателями и воспитанниками Свято-Владимирской Духовной академии и семинарии. Благодаря их богословской публицистике термин "К.Ш." стал известным русскоязычной аудитории и вошел в научный оборот постсоветского пространства. Понятие "К.Ш." уходит своими корнями в труды протестантов-неоортодоксов, авторов-католиков Р.Гвардини, Г.Марселя, русских православных философов и богословов (как правило, евразийского направления) - Д.П.Святополка-Мирского, П.П.Сувчинского, Г.В.Вернадского. К.Ш. констатирует невозможность совмещения двух культур: культуры религиозной и культуры секулярной (или формально религиозной). Этот термин фиксирует разрыв между религиозной жизнью и жизнью социальной в ситуации, когда верующий живет по двум стандартам: стандарту религиозному и стандарту социальному. Ситуация К.Ш. предполагает, что человек находится между двух идеологий: анонимной идеологией общества, в рамках которой он был социализирован, носящей формально религиозный характер, и идеологией "чисто" религиозной, предполагающей полное отдание жизни Богу. Рождение термина "К.Ш." стало возможным при двух условиях: глобальной секуляризации общества и распространении экзистенциального стиля мышления. При этих условиях возникает ситуация выбора между религиозной (экзистенциально понимаемой) жизнью и секулярной, социальной (уже акцентированно внеэкзистенциально понимаемой) жизнью. Большинство верующих игнорируют этот выбор, совмещая в своей жизни и религиозную и секулярную культуры. Вследствие этого понятие "К.Ш." становится ангажированным в проповедях многих конфессий. Противоположностью К.Ш. является понятие "бытового исповедничества" (П.П.Сувчинский) или "теономной культуры" (П.Тиллих), когда культура "мирская" освящается активным, религиозно содержательным действием верующего человека. Для "бытового исповедничества" важно понимание наполненности, проникнутости всякой вещи в мире и всякого действия человека в мире - Богом. В таком случае ситуация К.Ш. - разделенности, раздвоенности - представляется невозможной. Ситуация К.Ш. возникает только тогда, когда мир оказывается жестко разделен надвое - на сакральный и профанный, а научная картина мира, предполагающая существование каузальных связей, вступает в противоречие с религиозной его картиной, предполагающей пред-понимание мира. (См. также Шизоанализ, Паранойя.)
   И.А. Воробьева
   КВАЛИТАТИВНЫЙ (КАЧЕСТВЕННЫЙ) АНАЛИЗ ТЕКСТА - изучение текста в его неформализованном виде. Процесс изучения сводится к тем или иным видам интерпретации содержания текста: интерпретации когнитивной информации с использованием общих логических операций (анализ, синтез, сравнение, оценивание); интерпретации оценочной информации; интерпретации знаково-системной информации; интерпретации речевой информации. К.(К.)А.Т. учитывает целостность текста, уделяет внимание его структуре, нацелен на изучение латентного (потенциального) значения содержания, основан на селективном подходе элементов анализа, учитывает позицию адресата. Представлен открытым множеством методик, среди которых: жанровый, нарративный (см. Нарратив), социально-ролевой, риторический и др. виды анализа, а также идентификативно-интерпретативный, анализ знаковой репрезентации ключевых объектов и ключевых субъектов коммуникации в линии текста, анализ коммуникативных стратегий и др.
   И.Ф. Ухванова-Шмыгова
   КВАНТИТАТИВНЫЙ (КОЛИЧЕСТВЕННЫЙ) АНАЛИЗ ТЕКСТА - изучение текста в формализованном виде. Процесс изучения сводится к статистическому измерению содержания текстов/документов. К.(К.)А.Т. нацелен на исследование манифестируемого (актуализированного) значения содержания. Неотъемлемыми характеристиками такого подхода являются фрагментарность, систематичность, объективность, обобщенность. Важнейшим вариантом реализации К.(К.)А.Т. выступает методика контент-анализа.
   И.Ф. Ухванова-Шмыгова
   КЮНГ (Kling) Ханс (р. в 1928) - католический священник, теолог-модернист. Богословское образование, которым гордился всю жизнь, получил в Риме и Париже с 1948 по 1955 - в духе лучших схоластических традиций при папе Пие XII. Всеобъемлющее знание предмета и дисциплина ума это то, на чем основывался К. тогда, когда пытался выразить многовековую традицию в категориях современного мышления, подвергая ее переоценке поначалу исключительно в апологетической, а за тем - и в экуменической перспективе. Еще учась в Риме, К. также познакомился с протестантским богословием, в особенности же - с трудами К.Барта, вызов католичеству которого он принял и посвятил этому всю свою жизнь. Особенность метода К. не в том, чтобы показать полную несостоятельность взглядов своего идейного оппонента, но в том, чтобы найти экуменическое взаимопонимание по спорным еще со времен Реформации богословским вопросам, ведь общего всегда больше, чем различий: сам Христос и Его искупительная жертва. Первая работа в этом направлении - докторская диссертация 1957: "Оправдание. Доктрина Карла Барта и католическое размышление". В этом труде К. приходит к совершенно неожиданному выводу: оказывается, в доктрине Барта об искуплении и оправдании и решениях Тридентского собора нет противоречий - конечно, если не задаться целью нарочито их отыскать там, где они только могли бы быть. К. задает патетический вопрос: "Не стали ли мы спустя 400 лет ближе друг другу на уровне богословия?". Известно, что сам К.Барт тепло отозвался об этом научном труде и даже заметил: "...католическое учение самым удивительным образом похоже на его учение", но, вероятно, что-то насторожило его, когда он заметил, что и другие католические богословы должны быть согласны с таковой реинтерпретацией учения своей церкви. В целом отзыв был положительным. Намерение папы Иоанна XXIII созвать вселенский собор было воспринято К. как знамение времени. Он пишет статью с ярко выраженной экуменической направленностью, сделавшую его известным: "Собор и воссоединение. Обновление как призыв к единству". Все 1960-е К. занимался разработкой вопросов экклезиологии в направлении практических реформ. В 1960 К. становится профессором специально для него образованной кафедры в Тюбингенском университете. В 1962 К. назначен папой официальным богословским советником на II Ватиканский собор, с деятельностью которого связано появление таких работ, как "Структуры Церкви"(1962) и "Церковь на соборе"(1963). Но К. в общем был разочарован результатами деятельности собора, и это чувствуется в его творчестве. Священная канцелярия (бывшая Инквизиция), ставшая в 1960 Конгрегацией вероучения, продолжает начатые еще в 1957 свои предупреждения. Трактат "Церковь", написанный К. в 1967, спровоцировал немедленный его конфликт с этим учреждением. Следующая книга "Истинность. По поводу будущности Церкви" содержала в себе критику деятельности папы Павла VI - проводимые им преобразования, с точки зрения К., обращали историю Церкви вспять. К столетию провозглашения папской непогрешимости появляется следующая работа К.: "Непогрешим. Это вопрос" (1970), а немного спустя - "Погрешим? Подведение итогов" (1973). Эти книги вызвали бурную дискуссию и оказывают свое влияние на все серьезные труды в этом направлении и сегодня. В них К. подверг сомнению одну из самых репрезентативных доктрин католицизма: он полагает, что тезис о непогрешимости пап не имеет основания ни в Писании, ни в Предании. Все это вызвало возмущение у большинства его единоверцев. Даже такие богословы-реформаторы, как К.Ранер, отвернулись от него. Книги К. были осуждены собором немецких епископов, а сам их автор попадает под следствие, правда, закончившееся тем, что ему был сделан выговор в Риме в 1975. Следующий этап творчества К. охарактеризован преодолением узкой догматако-полемической направленности. Он начинает заниматься комплексными религиозно-философскими проблемами, что явствует в таких его трудах, как "Быть христианином" (1974) и "Существует ли Бог?" (1978). В первой книге говорится о Христе, Его учении и Его судьбе как о специфической норме христианского мышления и поступка. Запараллеливая свои рассуждения с выводами секулярного гуманизма и положениями нехристианских религий в ссылке на известные исследования новозаветных текстов, К. указывает на значимость для нашего времени исторического Иисуса, в котором полагается начало обновленного, обращенного для каждого человека "с улицы" богословия. Во второй книге, которая, как и первая, адресована к тем, кто еще не находится в лоне Церкви, К. приводится обоснование возможности верить в Бога в наше время, ее автор убежден, что выбор в пользу веры может быть рациональным. Однако избрание в 1978 Иоанна-Павла II, также известного богослова, только усугубило положение К.: в 1979 Конгрегация вероучения заявила, что он больше не является католическим богословом и впредь не имеет права учить в качестве такового. Только предусмотрительность и осторожность не позволили этой организации лишить священного сана К. Одна из последних работ К. "Богословие для третьего тысячелетия" (1988) объявляет "новое понимание различных деноминаций и религий", включающее "новое путешествие к богословию всемирных религий". К., в согласии с эпохальной интеграцией человеческих знаний, указывает на необходимость преодоления фатальной замкнутости на прошлое в богословии - ведь современная наука ставит перед ортодоксальным богословом куда более актуальные вопросы, чем те, что стоят перед ним уже 400 лет.
   О. Сергий Лепин
   ЛАБИРИНТ - образ-метафора постмодернизма - один из центральных элементов системы понятий философского миропонимания Борхеса (см. эссе: "Сад расходящихся тропок", 1944, "Дом Астерия", 1949, "Абенхакан эль Бохари, погибший в своем лабиринте", 1949 и др.) и Эко (см.: "Имя розы", 1980, "Заметки на полях "Имени розы", 1983, "Путешествия в гиперреальности", 1987, "Пределы Интерпретации", 1990, "Остров прежнего дня", 1994, "Поиск совершенного языка", 1995 и др.). У Борхеса выступал, в частности, своеобычной моделью вселенского мироустройства: мир суть Вавилонская библиотека, охватывающая "все возможные комбинации двадцати с чем-то орфографических знаков (число их, хотя и огромно, не бесконечно) - или все, что поддается выражению - на всех языках". Согласно Борхесу, такое "книгохранилище" - это Л., или Система, архитектоника которой обусловливается собственными правилами - законами предопределения, высшего порядка, провидения. Вселенная-библиотека у Борхеса структурна, ибо периодична: "Если бы вечный странник пустился в путь в каком-либо направлении, он смог бы убедиться по прошествии веков, что те же книги повторяются в том же беспорядке (который, будучи повторенным, становится порядком: Порядком"). Восприняв борхесовскую идею Л. как образно-знаковую модель Универсума, Эко ("Имя розы") выстраивает своеобразную "двойную метафору - метафору метафоры", акцентированно изображая библиотеку аббатства как Л., непостижимый и недоступный для непосвященных. Монастырское книгохранилище у Эко - своего рода мировой план, в котором любому помещению (в зависимости от его месторасположения) присвоено символическое географическое наименование: по замечанию одного из центральных персонажей, "библиотека действительно построена и оборудована по образу нашего земноводного шара". Пожар, уничтоживший библиотеку, у Эко - это не столько воображаемая на знаковом уровне процедура разрушения борхесовского Л. в результате теоретической и аксиологической полемики, сколько символ смены доминирующей парадигмы мироописания как итога интеллектуальной революции постмодерна. По мнению Эко ("Заметки на полях "Имени розы"), борхесовский Л. Вселенной системен и структурен, выход из него предопределен самим фактом его существования: в нем нет разветвлений и тупиков, отсутствует ситуация перманентного выбора, ибо блуждающий в нем - это фаталист в состоянии пассивной зависимости от прихотей и причуд творца Л. [Таковыми Л. в истории человечества, нередко понимаемой Эко как история мысленного конструирования людьми возможных миров, являлись: а) безальтернативный Л. Минотавра, в котором было в принципе невозможно заблудиться, ибо все дороги вели (безразлично - с помощью нити Ариадны или без оной к неизбежной развязке встрече с Минотавром); б) "маньеристический", по Эко, Л., состоящий из разветвленных коридоров со множеством тупиков - выход из которого в конечном счете достижим через конечное число проб и ошибок]. Постигнув физиологическую, психологическую или ментальную организацию их создателей можно проникнуть в тайну самих Л.: герои романа Эко разгадали загадку Л. "извне", а не "изнутри". (Ср. у Батая: "По ту сторону себя, как я есмь, я встречаю вдруг существо, которое вызывает у меня смех, поскольку оно без головы, которое переполняет меня тоской, поскольку составлено оно из невинности и преступления: в левой руке его - кинжал, в правой - пылающее сердце бытия. Его фигура вздымается в едином порыве рождения и смерти. Это не человек. Но это и не Бог. Это не я, но это больше, чем я: в чреве его лабиринт, в котором он теряет себя, теряет меня, в котором, наконец, я нахожу себя, став им, т.е. чудовищем".) Скорее мировоззренческий, нежели сюжетный вывод Эко оказался достаточно категоричен: "Хорхе не смог соответствовать собственному первоначальному замыслу". Согласно Эко, подлинная схема Л. мироздания - это "ризома", устроенная так, что в ней "каждая дорожка имеет возможность пересечься с другой. Нет центра, нет периферии, нет выхода. Потенциально такая структура безгранична". Путешествие в таком Л. - являет собой ситуацию постоянного выбора, облик создателя такого Л. куда менее значим: мир такого Л. не достроен до конца, не подвластен даже предельному рациональному пониманию: "Пространство догадки - пространство ризомы" (Эко). Сопряжение "ризомы" и "структуры", с точки зрения Эко, невозможно и немыслимо - это понятия-антиподы. Постмодернистский Л. ризомы призван сменить традиционалистский, классический Л. мироподобной библиотеки Хорхе Бургосского, прототипом которого для Эко был сам Борхес. Истоки идеи Л. ризомы Эко усматривал в парадигме устройства мироздания средневекового герметизма, а именно в идее о том, что мир целиком отражается в любом своем конкретном проявлении ("принцип всеобщего подобия"), вкупе с отказом от закона причинной обусловленности, результирующимся в трактовке Универсума как "сети переплетающихся подобий и космических симпатий". Семиозис в рамках герметизма, по Эко, органично допускает и фундирует "герметический дрейф" - "интерпретативный обычай, преобладавший в ренессанс-ном герметизме и основывающийся на принципах универсальной аналогии и симпатии". Последний на уровне интеллектуальной практики являет собой бесконечный переход "от значения к значению, от подобия к подобию, от связи к другой связи": знак, тем самым, по Эко, оказывается чем-то таким, посредством познания которого мы постигаем "нечто иное" (ср.: посредством познания знака мы постигаем "нечто большее", по Пирсу). Историческим коррелятом "герметического дрейфа" в предельных его версиях Эко полагал поиск источников бесконечных значений в процедурах каббалы, отдавая предпочтение "процессу свободного лингвистического творения" или "экстатической каббале" (когда почетное место между Текстом и Богом занимал Толкователь) перед "теософической каббалой" (когда посредником между Богом и Толкователем выступал Текст). Пророча наступление Эона Ризомы, Эко не пренебрег постановкой ряда очевидных проблем: Бесконечна ли ризома? Допустима ли акцентированно безграничная и беспредельная иерархия смыслов и значений применительно к миру людей, понимаемому и интерпретируемому в качестве особого Текста, особого Мира Знаков? Насколько продуктивен в предельных своих проявлениях сопряженный с бытием этого мира бунт Означающего против тирании Означаемого? Отталкиваясь от экстравагантных мистических опытов герметизма и оккультизма, продуцируя мыслимый диапазон траекторий человеческих судеб в Л. пространства ризомы, Эко пришел к выводу ("Маятник Фуко", "Остров накануне"): семиозис в игровой форме есть и безусловно должен быть ограничен. "Рамки" гипер-пространства ризомы задаются предельно артикулированной сакральной осмысленностью жизни и ее смыслов: только "о-смысленный", по Эко, семиозис - нить из бес-смысленного ризоматического Л.: "рождение Читателя оплачено смертью Автора" (Р.Барт). Для человека не может быть ситуации невозможности преодоления Л. - есть неизбывная проблема цены этого. (См. Борхес, Эко, Ризома, "Смерть субъекта".)
   A.A. Грицанов
   ЛАКАН (Lacan) Жак (1901 - 1981) - французский психоаналитик и философ. Как автор концепции "структурного психоанализа" Л. исходит из решительного разрыва с классической философией самосознания и классическим психоанализом в части его индивидуально-биологизированного понимания бессознательного. В целом "структурный психоанализ" может быть охарактеризован как "посткартезианская" и "постфрейдистская" философская антропология и философия культуры. В числе наиболее существенных философских влияний - неогегельянство (Ж.Ипполит), экзистенциализм (Хайдеггер), феноменология (Мерло-Понти). Структуралистская методология воспринята Л. из структурной лингвистики (Соссюр), русского формализма (Якобсон) и "структурной антропологии" Леви-Строса. Проект "возвращения к Фрейду", пере-прочтения Фрейда сквозь призму структурализма и в рамках экзистенциально-феноменологической аналитики негативности определяет специфику лакановского психоанализа. Институциональным оформлением структурного психоанализа является "Парижская школа фрейдизма", возглавляемая Л. с 1964 по 1980. Основной текстологический корпус работ Л. составляют записи его 26 семинаров, регулярно проводившихся с 1953 по 1979. Значительную трудность представляет сам стиль изложения Л. своей концепции. Лакановский дискурс не является теоретическим в общепринятом смысле этого слова. Лакановские тексты, будучи ориентированы не на готовое систематическое знание, а на процессуальный тренинг психоаналитиков и культивирование определенной "литературной квалификации" как основы аналитической практики, сопротивляются дефинитивной работе, систематизации и обобщению. Понятия Л. находятся в процессе постоянного переформулирования, взаимоподстановок и взаимоопределения, обладая главным образом операциональным значением в зависимости от конкретного контекста и решаемой проблемы. Л. предлагает скорее различные модусы проблематизации фундаментальных феноменов человеческого опыта и правила порождения аналитического дискурса по поводу конкретного "патологического" случая, нежели формулирует и решает психологические или метафизические проблемы. Задача структурного психоанализа в первом приближении может быть определена как выявление условии возможности и "грамматики" такого языка, который, обладая характеристиками универсальной системы, был бы, в то же самое время, "языком желания", укорененным в предельно уникальном и интимном (травматическом) опыте индивида. Несущей логической конструкцией всей лакановской концепции является триада "Реальное - Воображаемое Символическое". Это "порядки" или измерения человеческого существования, в зависимости от координации которых складывается "судьба" субъекта, В зависимости от акцента на Воображаемом (1930 - 1940-е), Символическом (1950 - 1960-е) или Реальном (1970-е) в общей системе можно условно выделить соответствующие этапы эволюции лакановской концепции. Исходной для разработки системы этих порядков стала идея "стадии зеркала", формулировка которой относится к 1936, а первое развернутое изложение содержится в инициационной статье "Стадия зеркала и ее роль в формировании функции Я" (1949). Внешне стадия зеркала проявляется в овладении ребенком в возрасте 6 - 18 месяцев способностью узнавать свое отражение в зеркале. Смыслом этого события является прохождение человеческого субъекта через первичный механизм идентификации. На стадии зеркала начинается конституирование "онтологической структуры человеческого мира", вытекающей из специфического способа совпадения человеческого существа с самим собой. Природа первичного конституирования человеческого субъекта - в качестве Эго - заключается, по Л., в характерном для человека факте "преждевременности рождения". Очевидными свидетельствами в пользу этого факта, для Л., являются анатомическая незавершенность нервной системы младенца, связанное с этим отсутствие моторной координации и другие объективные показатели. Иными словами, ребенок на этой стадии является не столько особью, сколько полуавтономной частью материнского тела. Будучи не в состоянии укрыться иод "сенью инстинкта", младенец вынужден строить свои отношения с реальностью особым, искусственным образом. Он является "фрагментарным телом" и сначала должен попросту овладеть им в качестве автономного единства: научиться отделять себя от окружения, ориентироваться и перемещаться во внешнем мире. Схватывание себя, частей своего тела как единого функционального целого впервые осуществляется ребенком посредством собственного зеркального образа. Ребенок ассимилирует свою форму или гештальт на расстоянии, помещая хаотический внутренний опыт в оболочку зрительного образа. С этого момента ребенок быстро прогрессирует в пользовании своим телом, становясь парадоксальным двойником собственного отражения, проецирующего на него целостность и автономию в визуальном регистре. Стадия зеркала описывает вхождение человеческого существа в порядок Воображаемого. Природа Воображаемого - компенсация изначальной нехватки Реального, проявляющейся в отсутствии "естественных" автономии и адаптационных возможностей младенца. Реальное в первом приближении может быть описано как регистр опыта, в котором отсутствует какое-либо различие или нехватка. В отличие от реальности, которая конституируется как результат прохождения субъектом порядков Воображаемого и Символического, Реальное есть абсолютно исходный и как таковой невозможный для субъекта опыт.