Неизвестен Автор. Постмодернизм (Энциклопедия)

   A.B. Филиппович
   ЛИОТАР (Lyotard) Жан-Франсуа (р. в 1924) - французский философ, теоретик "нерепрезентативной эстетики", создатель концепции "нарратологии", обосновывающей ситуацию постмодернизма в философии. С 1959 преподавал философию в университетах Парижа (Нантер, Сорбонна), с 1972 по 1987 профессор университета Сент-Дени, соучредитель (вместе с Деррида) Международного философского колледжа. На его творчество заметно повлияло неокантианство, философия жизни, экзистенциализм, аналитическая традиция и "философия власти" Фуко. Основные сочинения: "Феноменология" (1954), "Отклонение исходя из Маркса и Фрейда" (1968), "Либидинальная экономия" (1974), "Состояние постмодерна" (1979), "Спор" (1983), "Склеп интеллигенции" (1984) и др. Отражая в одной из своих ранних работ ("Феноменология") главные тенденции этого философского течения в 1950-х, Л. зафиксировал перемещение интересов его представителей от математики к наукам о человеке, от полемики против историцизма к поискам возможных компромиссов с марксизмом. Так, классическая установка феноменологов - сделать "я воспринимаю" основанием "я мыслю" (здесь cogito являет собой аналог "я оцениваю" предикативного высказывания) - была ориентирована на фундацию предикативной деятельности деятельностью "до-предикативной". Но поскольку реальным измерением данной процедуры выступало описание в дискурсе предшествующего дискурсу, постольку "до-предикативное" не могло быть восстановлено таким, каким оно существовало до того, как было озвучено и эксплицировано. По мысли Л., отношение "я воспринимаю" к миру видимому суть то, что именуется у Гуссерля "жизненным миром": "ввиду того, что этот исходный жизненный мир является до-предикативным, любое предсказание, любой дискурс, конечно же, его подразумевают, но им его и недостает, и о нем, собственно говоря, нечего сказать. [...] Гуссерлианское описание [...] есть борьба языка против него самого для достижения изначального. [...] В этой борьбе поражение философа, логоса, не вызывает сомнений, поскольку изначальное, будучи описанным, не является более изначальным как описанным". При этом резюмируя споры о природе "вечных истин", осуществляемые в рамках феноменологической парадигмы, Л. отмечал: "... не существует абсолютной истины, этого постулата, объединяющего догматизм и скептицизм; истина определяется в процессе становления как ревизия, коррекция и преодоление самой себя, и этот диалектический процесс всегда протекает в лоне живого настоящего". Факт истинности по сути становится уделом истории. Собственную концепцию "нерепрезентативной эстетики" Л, посвятил преодолению моделей репрезентации, утвердившихся в искусствоведении после эстетической системы Гегеля. "Событие" (см. Событие, Событийность), по Л., в принципе неопределимо и "несхватываемо": любое изображение всего только указывает на принципиально непредставимое. При этом, согласно Л., "событийность" (не могущая быть подведена под какое-либо универсальное правило) имманентно содержится в любом высказывании: "распря", "несогласие" в этом контексте очевидно приоритетны перед "согласием". Тем самым Л. стремился разрешить наиблагороднейшую задачу: "спасти честь мышления после Освенцима". По его мнению, трагедия тоталитаризма в Европе неразрывно связана с самой сутью европейского мышления, ориентированного на поиск безальтернативной истины. Такие притязания, по Л., в первую очередь характерны идеологиям модернистского типа или "метанаррациям". Ход рассуждений Л. в данном контексте был таким. Ницше диагностировал приход нового нигилизма, подразумевающего в данном конкретном случае следующее: революционеры воображают, будто бы их оппозиция существующему социальному порядку фундирована истиной. Данная истина, выступающая в облике "революционной теории", постулирует, что современный способ производства и обусловленная им надстройка обречены вследствие имманентного противоречия, что будущее наличного настоящего идет к катастрофе (всемирная война, планетарное утверждение фашизма). Избежать этого можно якобы только в том случае, если человечество сумеет посредством радикально-силового решения найти путь к иному способу производства. И тут революционер, по мысли Л. ("Либидинальная экономия"), осознает следующее. Он полагал себя вещающим от имени истины и выражающим нравственный идеал. Революционные ожидания не сбылись. Как следствие - крах революционных ценностей, определяемых ныне как ценности религиозные (поиск спасения людей путем отмщения всем виновным) и клерикальные (просвещенный интеллектуал выступает ныне в ипостаси доброго пастыря масс). Социализм, по Л., оказывается несомненно менее революционен нежели капиталистическая реальность, причинами тому - религиозность социализма и - напротив - циничность вкупе с абсолютным неверием мира капитала. Таким образом, согласно Л., истина революционной теории - не более чем идеал, она являет собой лишь выражение желания истины. "Революционная истина" обусловлена той же верой в истину, что и религия. Согласно Л., капитализм нет надобности упрекать в цинизме и безверии: поскольку капитализм ликвидирует все, что человечество почитало святым, постольку эту тенденцию нужно сделать "еще более ликвидирующей". Согласно Л., "конец истории" в этом контексте необходимо понимать как выход человечества из исторического времени с целью очутиться во "времени мифов". Потому философия и должна снять былую маску критики, которую она носила при господстве единственной истины (например, монотеизма), ей теперь пригодится маска политеистического типа. Л. пишет ("Либидинальная экономия"): "Значит, после этого вы отвергаете спинозистскую или ницшеанскую этику, разделяющую движения, обладающие большим бытием, и движения, обладающие меньшим бытием, действие и противодействие? - Да, мы опасаемся, что под покровом этих дихотомий вновь возникнет целая мораль и целая политика, их мудрецы, их борцы, их суды и их тюрьмы. [...] Мы говорим не как освободители желания". Согласно Л., мир не может пониматься иначе как в конечном счете выдуманное повествование. В лоне истории, исторического времени мир являл собой истину, открытую единственному логосу. Пришло время совершить обратный переход: в этом главный смысл идеи Л. о "закате метанарраций" (см. Закат метанарраций). Как же возможен скачок от logos к muthos? Только демонстрацией того, что сам логос был мифом. Философия жестко разделяла дискурс теоретический и нарративный: в первом содержится утверждение того, что есть всегда и везде. Во втором все сомневаются, он гласит: "некогда...". Всеобщее и особенное противоположены. Это необходимо преодолеть. Л. пишет: "теории сами представляют собой повествования, только в скрытом виде, и не следует позволять вводить себя в заблуждение их претензией на всевременность". Л. фундирует данный тезис "логикой случая" древнегреческих софистов. Указанная логика сводила всеобщую логику к логике частной, частную логику к логике отдельного события; тем не менее она не становилась в итоге ни более истинной истиной, ни более универсальной логикой. Придание любому дискурсу статуса нарративного отказывает абсолютному дискурсу в праве на существование: "...фактически мы всегда находимся под влиянием какого-либо повествования, нам уже всегда что-то сказано, и о нас всегда уже что-то сказано". Нарративное повествование никогда не ссылается на стерильный факт, на безмолвное событие, его основа - история, грохот многочисленных слов; оно никогда не заканчивается: повествующий обращается к слушателю, который сам некогда станет повествующим, само же повествование обратится в пересказываемое. Не более и не менее этого. В работе "Состояние постмодерна" Л. выявляет доминирующую роль в европейской культуре тенденций формализации знания. Основной формой "употребления" знания являются "нарративы" повествовательные структуры, характеризующие определенный тип дискурса в различные исторические периоды. Л. выделяет "легитимирующие" макронарративы, цель которых - обосновать господство существующего политического строя, законов, моральных норм, присущего им образа мышления и структуры социальных институтов. Наряду с макронаррациями существуют также и "языческие" микронарративы, которые обеспечивают целостность обыденной жизни в ее повседневном опыте на уровне отдельных первичных коллективов (например, семьи), и не претендуют на позиции власти. Сам дискурс, по Л., является метанаррацией и создает "социальную мифологию", которая поддерживает функционирование всех механизмов управления. Специфика же нашего времени как "послесовременного" ("постмодерна") заключается, согласно Л., в утрате макронарративами своей легитимирующей силы после катастрофических событий 20 в. Постоянная смена идеологий подтверждает, что вера в господство разума, правовую свободу и социальный прогресс подорвана. Кризис ценностей и идеалов Просвещения, синтезированных в спекулятивной философии Гегеля, означает, с точки зрения Л., отход от тотальности всеобщего и возврат к самоценности индивидуального опыта на микроуровне. "Проект современности", таким образом, ориентирован на автономию морального закона и с необходимостью обращается к метафизике Канта. Право на индивидуальный выбор в своей реализации приводит к практике сосуществования множества различных языков, гетерогенных "языковых игр", полное тождество которых невозможно ввиду различия их целей ("денотативные", означивающие игры) и стратегий ("прескриптивные", действующие языковые игры). Задачей социальной политики становится не насильственная унификация множественности в единое "коллективное тело" социума и даже не поиск универсального языка для возможности диалога между ними, но сохранение именно этой разнородности, поддержка практики различных "языковых игр". (Тем не менее Л. составил, видимо, первый список языковых монстров 20 в.: "рабочий-стахановец, руководитель пролетарского предприятия, красный маршал, ядерная бомба левых, полицейский - член профсоюза, коммунистический трудовой лагерь, социалистический реализм".) В работах 1980-х Л. приступает к конкретному рассмотрению терминологии языка власти, отталкиваясь от структуралистской модели соотношения "синхронии" и "диахронии". С точки зрения практического использования языка в качестве инструмента власти, существуют различные методы обработки языкового материала: начиная с минимальных нарративных единиц - слов, из которых строятся предложения, и заканчивая специальными типами дискурса, подчиненными конкретной цели. Так появляются "режимы" предложений и "жанры" дискурса как методологические процедуры и "правила пользования" языком, посредством которых власть манипулирует им, присваивая себе его содержание различными способами словоупотребления. Несмотря на зависимость таких правил от контекста истории, "проигравшим" всегда неизбежно оказывается референт, потребитель, подчиненный. В сфере коммуникации власть реализуется как технология удержания выгодного для нее "баланса сил": производимый посредством риторики дискурс власти захватывает позицию "центра" в коммуникативной среде и стремится подчинить себе все остальные дискурсивные практики, не допуская их смешения в распределении полномочий и ускользания из-под контроля в сферу "языковых игр". Современная ситуация представлена Л. как онтологическая экстраполяция "языковой игры", в которой преобладание "проскрипции" приводит к подавляющему доминированию экономического дискурса. Оппозиция по отношению к этой ситуации выражает радикализм Л. в его стремлении довести "разоблачение" практики центрирования власти до утопического предела ее полного исчерпания. В результате, наделяя только один дискурс всеми властными полномочиями и придавая ему статус господствующего, Л. тем самым продолжает традиционную линию метафизики. (См. также Закат метанарраций, Нарратив, Постмодернистская чувствительность.)
   A.A. Грицанов
   ЛИРИЗМ (в модернизме) - см. КУБИЗМ.
   ЛИТЕРАЛИСТИЧЕСКОЕ ИСКУССТВО - см. "ABC"-ART.
   "ЛИТЕРАТУРА И МЕТАЯЗЫК" - работа Барта (1957), посвященная операциональному определению понятий "метаязык" и "язык-объект" в контексте постмодернистской концепции литературной критики (см. Метаязык, Язык-объект, Kritik).
   ЛИЦО - философское понятие, посредством которого в границах ряда концепций философии постмодернизма обозначается один из потенциально мыслимых содержательных компонентов многомерных категорий "тело", "плоть", "кожа" и др. Л. являет собой уникальное в своей универсальности означающее, маркирующее весь феномен телесности: оно - знак, который не нуждается ни в каком теле и самодостаточен. (Ср. у Гвардини: возможность существования "человека без личности, но с Л."; у Флоренского: "Л. - предмет истории".) В истории философии и культуры, а также в искусстве - феномен "множественности" Л., никогда не совпадающего с собой, общепризнан: так, согласно М.Прусту, "...мы стареем не от того, что действительно состарились, а от того, что более не в силах удерживать дистанции жизни, которыми мы защищаемся от взглядов других - образ лица, приносимый во взгляде другого, не должен стать нашим лицом". Диапазон возможных символов и смыслов, закодированных в "выражении Л." как означающего, безгранично широк: от посмертной маски, символизирующей ситуацию наличия у человека единственного Л. (исчезновение дистанции между Л. и его выражением или образом - одна из ипостасей смерти индивида) до феномена беспредельной "многоликости" образа Л. (Ср. у В.Подороги: "То, что не может быть стерто, изменено, трансформировано - не является Л... Л., выбеленное до пятна, - лик".) Вуалирование, заштриховывание телесности (либо отказ от таковой процедуры) суть основа для формирования как архаических, так и "цивилизационных" трактовок Л. В тех культурах, где нагота не фетишизируется как объективная "антропо-истина", тело не противопоставляется Л. (Л. рассматривается как только и обладающее богатством выражения исключительно в условиях цивилизации.) В архаичных культурах тело наделяется способностью взгляда, оно (как и Л.) "глядит" и, следовательно, располагается вне смысло-символического поля непристойности. В такой системе нравственно-эстетических и философских координат тело "само есть Л.", и оно тоже нас рассматривает. (Известный пример: на вопрос, заданный индейцу только открытой европейцами Америки о его наготе, тот ответил, что у него все есть Л.) В тотальной культуре господства видимостей Л. и тело неразличимы. Тело в культурах такого типа в принципе не может быть "увидено" нагим, как у нас не может быть "увидено" таковым Л. [Ср. у Гегеля: "Подобно тому, как на поверхности человеческого тела, в противоположность телу животного, везде раскрывается присутствие и биение сердца, так и об искусстве можно утверждать, что оно выявляет дух и превращает любой образ во всех точках его (тела) видимой поверхности в глаз, образующий вместилище души". По Гегелю, никогда не бывает просто наготы; никогда не бывает нагого тела, которое было бы только нагим; соответственно, никогда не бывает просто тела.] В тотальных же культурах репрессивного смысла Л. и тело теряют первозданное единство, они жестко различимы: тело (в отличие от Л., выступающего некой символической занавесью) пугающе зримо, оно - метка монструозного желания. В порнографии Л. стирается полностью: актеры порнофильмов не имеют Л. Напротив, становление техники владения и игры Л, конституировало важнейший элемент развития европейской культуры, искусства, философии и антропологии. В работе Ш.Лебрена "Об общем и частном выражении" (1698) предполагается, что "производство выражения страсти в организме" должно осуществляться за счет "внутреннего движения крови и духов, которые устремляются в некую часть тела, как будто напрягая, натягивая, надувая ее изнутри"; "растущая степень страсти" находит свое воплощение в "акцентировке черт, их усилении - их раздувании и деформации телесного чехла". "Крайними масками", по Лебрену, выступают состояния, когда тело или Л. напряжены до пароксизма (как "телесные тупики") и вселяют ужас возможностью еще большей своей деформации - вплоть до "разрыва телесных покровов". Страсть у Лебрена обнаруживает себя в неожиданном обездвиживании и проявляет себя как "маска, охватывающая все тело, мгновенная и всеохватывающая маска, которой ничто не может избежать и чья экспрессивная неподвижность стремится наложить на лицо знаки смерти... как - посмертная и смертоносная маска". В контексте мысли Сартра о том, что "плоть" - это не "тело", а "клеевая прослойка" между двумя телами в результате обмена касаниями: глаз становится "взглядом", когда желает "плоти" Другого, возникновение "маски" может интерпретироваться как рельефное самообозначение окостеневших структур Л. посредством его пластичной плоти (процедура "взаимоналожения" двух тел или "прорыва" одного тела "изнутри" иного). Такое рельефное "проступание" полагается постмодернизмом как адекватный образ классической модели генерации смысла, вздымающегося из глубины на поверхность: затвердение (кристаллизация) в финале отображает актуализацию смысла в фиксирующих его структурах (например, в текстах). Понятие "Л.", таким образом, может репрезентировать в философии постмодерна также и классическую семантическую модель: "глубина перестает существовать, растекаясь по поверхности... теперь все поднимается на поверхность... неограниченное поднимается. Становление-безумным, становление-неограниченным - это отныне не грохочущая глубина, оно поднимается на поверхность вещей и становится бесстрастным" (Делез). (См. Тело, Плоть, Касание.)
   A.A. Грицанов
   "ЛОГИКА ПЕР-НОЭЛЯ" ("логика Деда Мороза") - понятие, введенное Бодрийяром ("Система вещей", 1968) для обозначения суггестивного приема, фундирующего феномен рекламы в контексте характеризующей современную культуру симуляции. Согласно Бодрийяру, в условиях всеобщей симуляции (см. Симуляция) отсутствие тех или иных реалий, выступающих для человека в качестве ценности, замещается символизирующей ("кодирующей") их вещью (ср. с идеей Э.Дихтера о "вещи" как средстве разрешения любых - социологически или психологически артикулированных - конфликтов). По мнению Бодрийяра, сложившаяся ситуация (в режиме автокатализа) усугубляет сама себя: "в... вещах обозначается идея отношения, она в них "потребляется", а тем самым и отменяется как реально переживаемое отношение" (классическим примером Бодрийяр считает меблировку семейной квартиры в условиях, когда формально наличная семья на уровне подлинности отношений уже не является таковой: посредством вещей псевдо-супруги "потребляют" супружеские отношения, тем самым вынося таковым окончательный приговор). В этом контексте реклама, будучи эксплицитно анонсом вещи, имплицитно анонсирует определенный тип социальных отношений (желаемых или предпочтительных - в диапазоне от защищенности до престижа). Именно эти отношения (соответствующие им состояния) и выступают, по Бодрийяру, подлинным предметом желания у потребителя товара. И наряду с навязанными со стороны официальных аксиологических шкал в ряду этих желаний могут иметь место и преформированные социальной мифологией исконно присущие человеку желания, в том числе - желание чьей-то заботы в свой адрес, причем чем более значим (социально силен) субъект этой заботы, тем более желанной она оказывается. Апеллируя именно к этим вожделениям, реклама фактически дает возможность увидеть, "что именно мы потребляем через вещи" (Бодрийяр). Не делая эти вожделения до конца эксплицитными, реклама, тем не менее, как бы легитимирует их, словно говоря "не бойтесь желать!" (Бодрийяр). Подобным образом ориентированная реклама оказывается - при всей своей массовидности и массовости - предельно интимизированной по механизму восприятия (ср. у Д.Рисмена: "наибольшим спросом пользуется ныне не сырье и не машины, а личность"). В этих условиях реальным товаром становится именно возможность удовлетворения указанных вожделений, а отнюдь не анонсируемое рекламой непосредственное удовлетворение потребностей с помощью рекламируемой вещи. В этом отношении реклама - "это мир... чистой коннотации" (Бодрийяр), в силу чего сама реклама как предметный или процессуальный феномен, вызывающий эти коннотации, может, по мнению Бодрийяра, сама "становиться предметом потребления". Таким образом, логика рекламы - это, по определению Бодрийяра, "Л.П.-Н.", ибо "это не логика тезиса и доказательства, но логика легенды и вовлеченности в нее. Мы в нее не верим, и однако она нам дорога". (Типичным примером может служить рекламный слоган "Tefal - ты всегда думаешь о нас".) Бодрийяр выделяет, по меньшей мере, две ситуации, где действует аналогичный суггестивный механизм. Первая - это ситуация детской веры в рождественские подарки Деда Мороза, которая, соответственно, и дала название "Л.П.-Н.". По Бодрийяру, вера ребенка в Пер-Ноэля - "это рационализирующая выдумка, позволяющая ребенку во втором детстве сохранить волшебную связь с родительскими (а именно материнскими) дарами, которая была у него в первом детстве. Эта волшебная связь, фактически уже оставшаяся в прошлом, интериоризируется в веровании, которое служит ее идеальным продолжением. В этом вымысле нет ничего надуманного, он основан на обоюдном интересе обеих сторон поддерживать подобные отношения. Дед Мороз здесь не важен, и ребенок верит в него именно потому, что по сути он уже не важен. Через посредство этой фигуры, этой выдумки, этого алиби... он усваивает игру в чудесную родительскую заботу и старание родителей способствовать сказке. Подарки Деда Мороза лишь скрепляют собой это соглашение". Вторая, приводимая Бодрийяром ситуация, где работает аналогичный тип суггестивности, - исцеление психосоматических больных после приема так называемого "плацебо", т.е. биологически нейтрального вещества. Эффект достигается в данном случае благодаря совпадению ожиданий больного и предлагаемого (обеспеченного) ему комплекса "вера в медицину + присутствие врача" (Бодрийяр), что, по Бодрийяру, фактически символизирует и замещает для человека с психической травмой фигуру родителей. Однако, в условиях всеобщей симуляции "Л.П.-Н." становится тотально довлеющим типом рациональности массового сознания, культивирующим универсальный инфантилизм и патерналистские установки. Именно в силу этого обстоятельства Бодрийяр формулирует свой тезис оценки всевозрастающего распространения сферы действия "Л.П.-Н." посредством образа "личность в беде".
   М.А. Можейко, В.А. Можейко
   "ЛОГИКА СМЫСЛА" - сочинение Делеза ("Loguque du sens". Paris, 1969). Делез подвергает критике платоновско-гегелевскую (классическую) традицию, в рамках которой смысл наделялся статусом трансцендентальности, изначальной заданности, абсолютности; его не устраивает и феноменологическая версия решения данной проблемы. Делез ставит перед собой задачу - преодолеть ограниченность логического и психологического подходов. Следуя панъязыковой стратегии (все есть язык), намеченной классическим структурализмом, он вместе с тем пересматривает ряд его положений. Отказавшись от классической онтологии, автор "Л.С." делает выбор в пользу философии становления (Ницше, Бергсон и др.), а также обращается к лингвистической теории стоицизма. Согласно Делезу, проблема смысла - это проблема языка, который является семиотической (знаковой) системой. Он пересматривает функции и традиционное понимание структуры знака. Критикуя теорию репрезентации, автор "Л.С." отмечает, что знак не репрезентирует объект, не указывает на наличие последнего, а скорее свидетельствует о его отсутствии. В знаке есть лишь "след" объекта. Поэтому язык всегда является чем-то поверхностным по отношению к обозначаемым предметам ("телам"). Знак ("означающее") связан с обозначаемым (денотацией) и с означаемым (концептом, понятием, значением). Однако значение и смысл не тождественны. Смысл, по Делезу, - это особая сущность. Он принадлежит и означающему (знаку), и означаемому (понятию). Смысл представляет собой нечто текучее, подвижное, становящееся. Он возникает на границе вещей и предложений. Это явление поверхности. Наряду с денотацией, манифестацией и сигнификацией смысл является четвертым типом отношений, зафиксированных в предложении. Как отмечает Делез: "Смысл - это выражаемое в предложении - это бестелесная, сложная и не редуцируемая ни к чему иному сущность на поверхности вещей, чистое событие, присущее предложению и обитающее в нем". Поскольку смысл обнаруживается, конституируется в языке в процессе становления, он выражен глаголом. Глагол выражает не бытие, а способ бытия. Смысл одновременно является и событием, и со-бытием: событием, поскольку он процессуален, включен в систему отношений языка и вещей, а также является результатом отношений между элементами самого языка; со-бытием в силу своей сопричастности Бытию. Устанавливая связь языка и смысла и трактуя последний как событие, автор "Л.С." предлагает свое понимание времени. Он обращается к понятиям Хронос и Эон, выражавшим время в античной философии. Хронос - это понимание времени с акцентом на настоящее, которому подчинено и прошлое, и будущее: прошлое входит в него, а будущее определяется им. Хронос - это "утолщенное" настоящее. Эон - это время отдельного события, когда настоящее представлено лишь точкой, выраженной понятием "вдруг", от которой линия времени одновременно расходится в двух направлениях: в прошлое и будущее. Например, смысл выражения "смертельная рана" выявляется через предложение, указывающее на прошлое ("он был ранен"), и через предложение, "забегающее" в будущее ("он будет мертвым"). Смысл как событие, согласно Делезу, находится на границе (поверхности) между прошлым и будущим и избегает настоящего. Время утрачивает свою линейность и теряет способность устанавливать причинно-следственные связи. Рассматривая язык как семиотическую систему, Делез отмечает, что смысл любого знака выявляется только в структуре языка как целостности, т.е. в коммуникационном процессе. При этом автор "Л.С." придерживается стохастической теории коммуникации, согласно которой множество элементов может быть представлено при помощи распределения вероятностей. Это означает, что языковые структуры не являются заранее определенными, они выстраиваются самостоятельно в контексте процедуры выражения смысла и построения предложения. В отличие от классического структурализма, Делез считает, что нет "универсальной" грамматики и нет упорядоченных структур. Аргументируя это положение, он обращается к структуре предложения, выделяя в нем две серии: первая серия - денотация, представленная существительным и общими прилагательными; вторая серия - это выражение, представленное глаголом с зависимыми словами. Эти две серии не совпадают друг с другом. Вероятностный характер носит не только последовательность появления элементов предложения, но и выбор грамматической формы. Результатом взаимодействия данных серий являются сингулярности (единичности, оригинальности, исключительности), которые определяют условия события (смысла). Дуальность предложения дополняется, по мысли Делеза, дуальностью каждого слова (знака), поскольку оно также порождает две серии: серию означающего и серию означаемого. Эти серийные ряды смещены относительно друг друга. Серия означающего является избыточной, поскольку язык (знаковая система) всегда больше достигнутого уровня знаний, зафиксированного в понятиях (означаемых). Взаимодействие серийных рядов означающего и означаемого также образует сеть сингулярностей. Как отмечает Делез, сингулярности коммуницируют друг с другом, создавая номадическое (кочующее) распределение сингулярностей.Делез пересматривает понимание соотношения структуры и смысла, сложившееся в классическом структурализме, согласно которому структура является машиной по производству смысла, где структура выступает причиной, а смысл - следствием. В трактовке Делеза сама структура оказывается неупорядоченной, лишенной центра, выстраивающейся вместе с выявлением смысла, поэтому смысл - не результат действия причинно-следственных отношений, он - результат игры. Автора "Л.С." не устраивает классическое понимание игры, он вводит понятие "чистой игры" и формулирует ее принципы: 1) отсутствие заранее установленных правил; 2) нет распределения шансов; 3) ходы в игре отличаются качественными характеристиками, ибо каждый ход вводит новые сингулярные точки; 4) чистая игра - это игра без победителей и побежденных. Именно такая игра, с точки зрения Делеза, характерна для мысли и искусства. Становление в концепции Делеза пронизывает все, даже трансцендентальность. Последняя представлена "трансцендентальным полем", образованным безличными, доиндивидуальными нейтральными номадическими сингулярностями. В силу этого смысл, согласно Делезу, лишен личностного измерения, субъект не участвует в процессе его возникновения: автор "Л.С." разделяет позицию "смерти субъекта", наметившуюся еще в классическом структурализме. Делез является сторонником сексуальной теории происхождения языка. Десексуализованная энергия связана, по мысли Делеза, с механизмом сублимации и символизации, поэтому любой смысл всегда сенсуально окрашен. "Содержательным" планом языка является физиологический уровень организации человеческого бытия. Именно он, по мнению Делеза, делает язык возможным. И вместе с тем язык не совпадает с этим уровнем, он выделен из него. Выделить язык - это значит предотвратить смешение языковых звуков со звуковыми свойствами вещей и звуковым фоном тел. Здесь вырисовывается очередная дуальность языка: с одной стороны, язык - это звуки, которые являются свойствами тел, но с другой - они отделены от физической глубины и имеют совсем иной смысл. Язык возникает на поверхности, которая отделяет звуки от тел, организует их в слова и предложения. Если исчезает поверхность и размывается граница, язык погружается в глубь тела, ряд означающего соскальзывает с ряда означаемого, возникает особый шизофренический язык, который присущ искусству и который, по мнению Делеза, характерен для творчества К.Льюиса, Арто, Клоссовски и др. Такой язык обладает революционным потенциалом. Он способен создать не только языковые модели объектов, которых нет в действительности, но и новый образ мира, сделав тем самым шаг в сторону его изменения. (См. также "Трансцендентальный эмпиризм", Нонсенс, "Слова-бумажники", Становление, Событие, Событийность, Номадология, Кэрролл, "Смерть субъекта", Плоскость, Поверхность, Эон, След, Алкоголь.)