Страница:
Исповедальное слово организует хаос сознания, провидит в нем порядок и строй, лад и гармонию культуры; средневековой и всей европейской культуры: преодолевающей смертность конечной человеческой жизни представленностью её в недвижности и самодостаточности вечности - в блаженном ужасе "Страшного суда". Самосознание личности - самосознание культуры... Их отождествление чаяние и мучение августиновского человека на рубеже языческой и христианской эпох.
Итак, осознавание собственного Я; Я как личности в её настоящей всецелости. Но личности памятливой (память как настоящее прошлого) и обнадеженной, не отчаявшейся, с ее томительно-райскими чаяниями, лицезримыми как сейчас (чаяние как настоящее будущего). Одно сплошное настоящее: смерти нет, но есть эта жизнь, совпавшая с вечной жизнью после "Страшного суда". Жизнь в миге обращения (с просветленной памятью языческих "приятностей" и возможными блаженствами рая). Обучить мигу обращения, который у каждого, хоть ты и родился христианином, в высшей мере свой. Столь же свое и обращение. В каждой точке собственного бытия - свой миг своего обращения. В этом и состоит смысл бытия. Это и значит быть в наличности сиюминутного существования - в нескончаемом чаянии посмертного существования (вечного).
Рефлексия вечности на время: вновь заложник вечности и пленник времени. Миг жизни тождествен мигу смерти. Они, как тело и душа, нераздельны, но и неслиянны. Vita mortua - смертная жизнь... Такое вот самочувствие человека в культуре европейского средневековья.
У кого учиться и на кого выучиться?
Ясно, что у Христа: с его жизни, в идеале, сделать свою собственную по священному образцу в ежемгновенном co-переживании со страстями Иисуса Христа. Так учит прошлое, никогда тем не менее не покидающее твое ученическое - настоящее. Столь же священно и будущее (и оно в твоем ученическом - настоящем) - ожидание "Страшного суда". Таким образом, вся твоя ученическая настоящая жизнь - вдвойне сакральна. Тем она и реальна: по-земному священна, бытийственна. Лично бытийственна. Научение по образцу и для образца. Каким же должен быть для такой педагогики учитель, если предмет подражания - Учитель из Галилеи?
Но есть и самоучитель - "умная душа" Августина. Под взором собственной души. Это и есть преображение "внутреннего человека" в человека "внешнего": поступающего, складывающего собственную судьбу в акте воли и сознания. Так становится автор жизни, человек с разумной душою, сопрягающий мгновение и вечность. Точка акме - длительное настоящее (ассимилировавшее прошлое и будущее, но не стершее их с экрана памяти и воображения как сиюминутного лицезрения). Учит память; ретушируя или, напротив, устрашая видение будущего.
Выучиться, чтобы спастись. Сознание спиритуалистично. Подражание галилейскому учителю. Личность подавлена. Но... исповедь и покаяние. Учительство Иоаннова Евангелия - Августин "Исповеди"; отказ от себя самосложение себя в поступке и жесте, в слове и плаче... ("Господи, доколе...?") Личность восстановлена. "Умная душа" Августина помнит, созерцает, ждет... Но не последовательно, а в одновременности настоящего: помня-ожидая, глядится в зеркало собственной смерти (а душа... бессмертна). Это и есть загадка человеческой индивидуальности - бытийствующего человека европейских средних веков. В зеркале смерти, но и в зеркале жизни (посмертной и жизни того, кто "смертью смерть поправ"). Жизнь исповедующегося временна; потому меньше вечности. Но столь же убедительно она - больше вечности, потому что есть еще горизонталь - "Ты". Это святой почти из собственных содружеств. Он - твой учитель, а ты - его ученик. По образцу двенадцати апостолов. Жизнь Я соотносится с Ты. Но также и с Ним. "Судьбы скрещенья": верх-низ; круг общения в настоящем; прошлое-будущее, сходящееся как память и надежда в настоящем - акмеистически полнобытийственном мгновении.
Личность как душа; "умная душа" в перекрестии лицезримого будущего и припоминаемого прошлого. Взгляд Разума: "внешний человек" и "внутренний человек" (учитель - ученик). Но слово "Исповеди", как мы уже видели, удваивает "учебный класс": "внутренний человек" как бы выходит из самого себя ("ты" - "я"). Он - предстоит. Урок длится в совестливом покаянии автора "Исповеди" - тексте его жизни.
Так моя жизнь, только в сей миг и живая, переводится в ранг вечности, если тот, кто жив, зрит себя в зеркале жизненной смерти (смерти Иисуса Христа, собственной смерти, посмертной жизни после "Страшного суда"). Переводится в ранг вечности в двух жанрах: в схоластическом слове о смертной жизни; в исповедальном слове о личном опыте. Тому слову и тому слову суждено слиться. Во всяком случае, такое "соитие" возможно. И эта возможность - в идее учителя как её понимает Августин. Его трактат "Об учителе" как раз об этом.
Каким видится образ учителя, который мнит (а может быть, и тщится) преподать схоластическое слово поэту, а слово поэта сделать удобопреподаваемым: то есть вместить религиозный опыт в каноническое делание; иначе говоря: очертить свой опыт как всеобщий; или, совсем иначе: представить исповедь как урок, а плач как учебное пособие? Через идею учителя... Но возможен ли такой учитель?..
АВГУСТИН ПРЕДВАРЯЕТ свой трактат такой краткой аннотацией: "В этой книге ведется пространное рассуждение о силе и значении слов с целию убедить, что познание вещей приобретается не теми внешними словами, которые человек произносит, а от вечной, внутренним образом учащей, истины".
Главу I - "С какою целию говорит человек?" - приведу целиком.
"Августин. Что, по твоему мнению, имеем мы в виду, когда говорим?
Адеодат. Судя по тому, что мне теперь предстоит, или - учить, или учиться.
Августин. С первым я согласен: ибо ясно: что, когда говорим, мы имеем в виду учить; но учиться - каким образом?
Адеодат. А как же бы иначе, думал ты, как не посредством спрашивания?
Августин. Даже и в этом случае, мне кажется, мы имеем целию не что иное, как учить. Ибо с какою, скажи, иною целию спрашиваешь ты, как не с тою, чтобы вразумить того, кого спрашиваешь?
Адеодат. Ты говоришь правду.
Августин. Итак, ты видишь теперь, что, когда говорим, мы не имеем в виду ничего другого, как учить.
Адеодат. Не вполне: ибо, если говорить значит не что иное, как произносить слова, то, думаю, то же самое мы делаем и в том случае, когда поем. А поем мы часто одни, когда около нас не бывает никого, кто учился бы: в таком случае, думаю, мы не имеем в виду учить чему-либо.
Августин. По моему мнению, есть некоторый род учения чрез припоминание, - род весьма важный, с которым мы познакомимся самым делом из настоящей беседы. Но если ты не согласен ни с тем, что мы сами учимся, когда воспоминаем, ни с тем, что учим того, кто припоминает, я тебе не прекословлю и утверждаю, что есть два повода, по которым мы говорим: с одной стороны, чтобы учить, с другой - чтобы припоминать другим то, или самим себе; то же делаем мы и когда поем: не так ли и по твоему мнению?
Адеодат. Не совсем: ибо весьма редко случается, что я пою не ради припоминания, а только ради удовольствия.
Августин. Вижу, что у тебя на уме. Но разве ты не понимаешь, что то, что в пении доставляет тебе удовольствие, есть некоторого рода модуляция звука, и что, поелику слова могут быть и прибавлены к ней и отняты от нее, иное значит говорить и иное петь. В самом деле, поют на флейте и цитре, поют птицы и сами мы издаем иногда нечто музыкальное без слов, каковой звук пением назвать можно, но говорением нельзя: но, быть может, ты имеешь возразить что-нибудь?
Адеодат. Решительно ничего.
Августин. Итак, не думается ли тебе, что, когда говорим, мы имеем в виду не что иное, как учить и припоминать?
Адеодат. Думалось бы, если бы меня не смущало то обстоятельство, что и когда молимся, мы тоже говорим; однако думать, что Бог через нас чему-либо учится или что-либо припоминает, не пристойно.
Августин. Тебе, полагаю, небезызвестно, что молиться в затворенной клети (Мф., VI, 6), под которою разумеются тайники нашего духа, нам заповедано потому именно, что Бог не нуждается в наших словах, которые бы учили Его или напоминали Ему - доставлять нам то, чего мы желаем, ибо кто говорит, тот членораздельными звуками проявляет свою волю вовне: Бога же должно и искать, и умолять в самых сокровенных тайниках разумной души, которая называется внутренним человеком, поелику Ему угодно было наименовать ее своим храмом. Разве ты не читал у апостола: не весте ли, яко храм Божий есть и Дух Божий живет в вас (1 Кор., III, 16), и что Христос обитает во внутреннем человеке (Еф., III, 16, 17)? Не останавливал ли ты также внимания на словах пророка: глаголете в сердцах ваших и на ложах ваших умилитеся. Пожрите жертву правды и уповайте на Господа (Псал., IV, 5, 6)? Где, по твоему мнению, приносится жертва правды, как не в храме ума, в тайниках сердца? А где надлежит приносить жертву, там должно и молиться. Посему, когда мы молимся, нет нужды в том, чтобы мы говорили, т. е. в словах, внешним образом произносимых, за исключением разве тех случаев, когда эти слова, как у священников, служат выражением мысли, дабы не Бог, а люди слышали оные и, возбуждая в себе чрез припоминание некоторое с ними согласие, возлагали свое упование на Бога. - Но, может быть, ты думаешь иначе?
Адеодат. Я совершенно согласен с тобою.
Августин. Значит, тебя не смущает то обстоятельство, что высочайший Учитель, когда учил своих учеников молиться, научил их и некоторым словам (Мф., VI, 9), причем Он сделал, по-видимому, не что иное, как научил их, какие слова должно произносить во время молитвы?
Адеодат. Это меня не смущает нисколько: ибо Он научил их не словам, а самым предметам посредством слов, которые бы напоминали им, кому и о чем должны молиться они, когда молятся, как сказано, в тайниках духа.
Августин. Ты рассуждаешь правильно. Полагаю, ты понимаешь также (пускай это и оспаривает кто-нибудь), что, хотя мы и не произносим ни одного звука, тем не менее, представляя в уме самые слова, говорим внутренно, в душе; равным образом и когда говорим, мы делаем не что иное, как припоминаем, когда память, в которой хранятся слова, перебирая их, приводит на ум те самые предметы, знаками которых эти слова служат.
Адеодат. Понимаю и соглашаюсь с этим".
ОБРАТИТЕ ВНИМАНИЕ ВОТ НА ЧТО. Трактат предваряется предельно краткой, но и предельно содержательной аннотацией, устроенной таким образом, что высвечивает в самой себе парадокс: сила слов с самого начала противостоит их же ничтожности, потому что не внешними словами приобретается познание вещей, а от "вечной, внутренним образом учащей, истины". Парадокс задан, но не развернут - учено не обговорен. Автор предстоящего текста лишь пойман на слове, но слове внутренне противоречивом. Но... "С какою целию говорит человек?" - Начинается неспешная наступательная поступь-натиск Августина-учителя на нехотя отступающего, упирающегося, неподатливого Адеодата-ученика, столь же неподатливого, сколь неподатливо самое учительское слово, чреватое силою, но и... тщетою.
Но для чего все-таки человек говорит? Оказывается, чтобы учить. Но учить не есть припоминать. Петь и молиться вынесены во вне. Что осталось? Осталось (опять-таки исходя из аннотации) вот что: "внутренним образом учащая истина". Назначение говорения - учить, но не учиться. Или - точнее: намерение учить. А осуществление этого намерения заподозрено и поставлено под вопрос. Но если намерение учить - тотальное умение, то учиться - как бы вне обсуждения (во всяком случае с помощью говорения). Говоримое, сказываемое словом - для научения. Пение и молитва, жизнь коих возможна и без слов, - за пределами говорливого научения. Но как раз именно пению и молитве - несколько опередим события - предстоит составить в высшей степени содержательную форму принципиально неученой жизни подвижника из Ассизи. То, что сейчас вынесено вовне, станет золотым запасом, оставляемым Августином про запас. Слово "Исповеди" - из немоты безмолвной молитвы; из великой молчи, обращенной к богу и чреватой значащими словами смысла. "Внутренний человек" и есть залог того, что это и впрямь про запас. "Внутренний человек" как богом приуготованное место, в коем смирятся обозначенные оппозиции, сведутся к тождеству; слово - к знаку предмета, говорение - к молчанию; или к проповеди, если только лишить ее "внешних слов", имеющих чисто практическое назначение - пробудить припоминание у прихожан, погрузив их в конечном счете в молчание божеской природы. А слова - лишь знаки предметов, должных всплыть на экране памяти. Предметам учат лишь с помощью их самих, а не слов, их обозначающих. Слова - напоминания о том, что ими обозначено-названо. Но "внутренний человек", душа - "храмина бога"; безмолвная душа, покуда не вынесена в предстояние; покуда "внутренний человек" - не есть тот, кто произносит исповедальное слово и кому оно предназначено; покуда их не два - учитель и ученик... Учительство "Исповеди", которое зиждется на образах памяти.
Но только слова - единственное средство эти образы воспомнить.
Здесь-то и начинается учитель слов, ради предметов в этот школьный класс и впущенных. Опыт души, о коем в предметности этого опыта напомнят слова. Учитель жизнесловия...
Все последующие главы - до X включительно - о технике припоминания, воспоминания, воспроизведения и отпечатлевания на экране памятливой души, способной "взять" предмет, освоить его в его цельности здесь и теперь, в коем сходится прошлое одушевленного предметного опыта того, кого учат (кто учит), и будущее - чем станет сей предмет (в том числе и учитель и ученик) в пресуществленном райском или адском далеке.
Пропустим эти главы, потому что такого рода логико-семантический урок уже был дан (о том, что такое быть умирающим и можно ли им быть). Пропустим их и обратимся к несловесно (?) "учащей истине".
Примерно отсюда говорит (вещает) только Августин. Адеодата нет (до исключительно - последней фразы трактата). Ученик более не нужен. Начинается монолог учителя. Но учителя без ученика. Урок никому (всем?). Чистое пророчество. Учитель - "ремесленник" (мастер) сведен к учителю-пророку. А там и просто к человеку: человеку становящемуся, обретающему в себе бога, "внутреннего человека".
"Глава XI: Мы учимся не посредством слов, внешним образом звучащих, а от внутренним образом учащей истины.
Значение слов не простирается далее этого. Они, если приписать им даже самое большее, только убеждают нас исследовать предметы, но не доставляют познания о них. Учит меня чему-либо тот, кто представляет или глазам, или другому какому-либо телесному чувству, или же самому уму то, что я хочу познать. При посредстве же слов мы учимся только словам, даже только звуку, треску слов; ибо, если то, что не есть знак, не может быть словом, то я, хотя и слышу слово, не знаю, однако ж, что оно - слово, пока не узнаю, что оно значит. Следовательно, познание слов приобретается после того уже, как познаются предметы; по одному же слуху не научаемся даже и словам. Ибо мы не изучаем тех слов, которые знаем; а если мы их не знаем, не можем сказать, что мы их изучили, если не усвоили себе их значения; значение же усвояется не тем, что мы слышим издаваемые звуки, а познанием предметов обозначаемых. Мнение весьма верное и говорится весьма правильно, что, когда произносятся слова, мы или знаем, что они значат, или не знаем: если знаем, то мы скорее припоминаем, чем учимся; если же не знаем, то и не припоминаем, а побуждаемся, пожалуй, к исканию этого значения <...>.
О всем, постижимом для нас, мы спрашиваем не у того говорящего человека, который внешним образом произносит звуки, а у самой, внутренне присущей нашему уму, истины, побуждаемые к тому, пожалуй, словами. Сей, у кого мы спрашиваем и кто нас учит, есть обитающий во внутреннем человеке Христос (Еф., III, 16, 17), то есть непреложная Божия сила и вечная премудрость; хотя к ней обращается с вопросами и всякая разумная душа, она открывается, однако же, каждому из нас лишь настолько, насколько он в состоянии принять то, смотря по своей худой или доброй воле <...>".
СНЯТИЕ СЛОВА-ЗНАКА перед возможностью без и вне знака познать обозначаемый предмет; а с ним - и сам знак, лишь приглашающий к познанию. Учительство (сама возможность учить) теперь уже сосредоточено в суверенном сознании "внутреннего человека" и отождествлено с "внутренним образом учащей истиной". Именно в этой главе впервые воспроизводится алгоритм всего текста в целом, заданный в смысловой аннотации. Но здесь же Августин выдвигает еще одну оппозицию: знание - вера. При этом математически соотношение меж ними может быть выражено так: знание < (равно-меньше) вера. Как и должно в системе христианско-средневековых ценностей. Здесь же и апелляция к доброй воле: личная самопросветляющая работа души, ее индивидуальный опыт собственно Августинова тема, сполна им проигранная - прожитая - в его "Исповеди". Мысль учителя ведет Адеодата, а вместе с ним и нас, к Франциску, живущему по истине, по благодати. Правда, Августин об этом еще не знает (и не узнает); но логика такого рода учености провидит - не может иначе! - и такую возможность. "Учащая истина" как тема личного самопросветления-самостановления. Только исповедальное слово, а не слова-эквиваленты предметов, может сделать "учащую истину" учительствующей, то есть тем, кто, как уже не только известно, но и сказано, попрал смерть смертью...
Так и есть.
"Глава XII. Истина-Христос учит внутренним образом.
Если же относительно цветов мы обращаемся за сведениями к свету, а относительно остального, ощущаемого нашим телом, - к стихиям этого мира, к тем же телам, которые ощущаем, и к самим чувствам, которыми, как истолкователями, наш ум пользуется для познания этих предметов; относительно же всех предметов умственных - к внутренней истине. На что можно было бы указать еще, откуда бы видно было, будто мы научаемся словами чему-нибудь, кроме самого, поражающего наш слух, звука? Все, что познаем, мы познаем или телесным чувством, или умом. Первое называется чувственным, последнее умственным, или, говоря языком наших писателей, первое - телесным, последнее - духовным. Когда нас спрашивают о первого рода предметах, мы даем ответ, когда у нас - налицо то, что мы ощущаем, как тогда, например, когда мы смотрим на только что родившуюся луну, у нас спрашивают, какова луна или где она. В этом случае спрашивающий нас, если сам не видит предмета, верит [нашим] словам, а часто и не верит; но ни в каком случае не учится, если только не видит и сам того, о чем говорят ему; а если видит, то учится уже не посредством звучащих слов, а посредством самих предметов и чувств. Ибо для видящего слова звучат так же, как звучали бы они и для невидящего. Но если нас спрашивают не о том, что мы ощущаем перед собою, а о том, что ощущали когда-то, - в таком случае мы говорим уже не о самих предметах, а об образах, отпечатлевшихся и сохраняющихся в памяти: каким образом в этом случае мы выдаем за истинное то, что сами считаем за ложное, я решительно не знаю, - разве только утверждаем, что мы этого не видим и не ощущаем, но видели и ощущали. Таким образом, сохраняющиеся в нашей памяти образы предметов, раньше подлежавших нашему ощущению, представляют нам собою некоторого рода документы, созерцая мысленно которые мы не лжем, коль скоро говорим по чистой совести; но они - документы для нас только, ибо, если слушающий нас сам ощущал и находился при том, о чем говорим мы ему, он не учится тому на основании моих слов, а припоминает, воспроизводя сам про себя образы; если оке оно его ощущению не подлежало, то кто не поймет, что он в этом случае скорее верит словам, чем учится?
Когда же речь идет о предмете, который мы созерцаем умом, то есть рассудком и разумом, то хотя мы говорим о том, что созерцаем, как присущее, во внутреннем свете истины - свете, коим просвещается и услаждается так называемый внутренний человек; однако и в этом случае слушающий нас, если он и сам видит этот предмет, сокровенным и простым оком познает, о чем я говорю ему, посредством собственного созерцания, а не посредством моих слов. Таким образом, и его, созерцающего истину, я не учу, когда говорю истину: ибо он учится не от моих слов, а самими вещами, ясными для него по внутреннему откровению Божию; следовательно, будучи спрошен об этом, может отвечать и сам. А что может быть нелепее мнения, будто своею речью я научу того, который, прежде чем я стану говорить, может сказать то же самое, если его спросят? Ибо и то, что спрашиваемый, как случается часто, сперва отрицает что-нибудь, а потом рядом вопросов вынужден бывает это признать, то происходит от слабости умственного взора спрашиваемого, который не в состоянии разом обнять в том свете целого предмета; почему его и заставляют делать это по частям, когда спрашивают об этих самых частях, из коих слагается то целое, которого он не в состоянии был обнять своим взором за один раз. Если к этому он приводится словами спрашивающего, то слова не учат его, а применяют к исследованию такие приемы, посредством которых спрашиваемый способен научиться внутренне. Так, если бы я спросил тебя о том самом, о чем мы рассуждаем теперь с тобою, именно - неужели при помощи слов нельзя научиться ничему, будучи не в состоянии на первых порах обнять этого предмета в целом, ты нашел бы это нелепым. - Тогда, чтобы силы твои оказались способными слушать внутренне оного учителя, я должен был бы спрашивать тебя и сказал бы: откуда ты научился тому, что признаешь в моих словах истинным, в чем уверен и о чем утверждаешь, что знаешь то? Допустим, ты ответил бы, что этому научил тебя я. Тогда я прибавил бы: ну, а если бы я сказал тебе, что видел летающего человека, слова мои убедят ли тебя так, как если бы ты услышал, что умные люди лучше глупых? Ты, конечно, отверг бы это и отвечал, что первому не веришь, а если бы и поверил, то не знаешь этого; последнее же знаешь несомненнейшим образом. - Уже из одного этого ты должен, конечно, понять, что моими словами ты не мог научиться ни первому, чего ты, когда я утверждал, не знал, ни последнему, что знал очень хорошо; потому что и после того, как я спросил тебя порознь о том и другом, ты поклялся бы, что первое тебе неизвестно, а последнее ты знаешь. После этого ты признаешь и все то, что ты отрицал в целом, так как частности, из которых оно слагается, и на твой взгляд будут несомненными и ясными, именно: слушающий нас или не знает, истинно ли то, что мы говорим; или знает, что оно ложно; или, наконец, знает, что оно истинно. В первом из этих трех случаев он или верит, или раздумывает, или сомневается относительно наших слов; во втором противится им или отвергает их; в третьем - подтверждает их: следовательно, не учится ни в том, ни в другом, ни в третьем случае. Поскольку и тот, кто и после наших слов не знает предмета, и тот, кто знает, что услышал от нас ложное, и, наконец, тот, кто, будучи спрошен, сам мог бы ответить то же самое, что сказано нами, - все они, очевидно, при помощи моих слов не научились ничему".
"ВНУТРЕННИМ ОБРАЗОМ УЧАЩАЯ ИСТИНА" впервые в этом тексте персонифицирована, наконец, в том, кто... В личности Иисуса Христа. Предел личностный богочеловеческий предел - обозначен со всей определенностью. В этом случае становятся вовсе неуместными притязания учительской учености чему-либо научить. И эти притязания развенчиваются едва ли не окончательно: научить словами-знаками ничему - ровным счетом ничему! - нельзя. Только памятливая душа, обладающая лично-всеобще-божественным опытом внутренней Христовой - истины, есть основание и оправдание "припоминающей", как бы не учащей и как бы внеученой гносеологии Августина. "Учитель слов" не учит. Словам можно верить. Но не учить себя ими. Слова не учат. "Учит" Христос учитель чистого дела-деяния. Учит личным - припоминаемым - в собственной душе отпечатленным примером: делом-деянием. Нужно знание об этом деянии. Знание-деяние нужно.
"Глава XIII: Посредством слов не открывается даже и душа говорящего.
<...> На долю слов не остается даже и того, чтобы ими обнаруживалась по крайней мере душа говорящего, так как остается неизвестным, знает ли она то, что говорит <...> Я нисколько не спорю, что слова людей правдивых направлены и некоторым образом обязывают к тому, чтобы душа говорящего вынаруживалась; при общем согласии они достигли бы этой цели, если бы не дозволялось говорить лгунам. Хотя мы часто испытывали и на себе, и на других, что слова произносятся не о тех предметах, о которых мы думаем. Это, по моему мнению, может случаться двояко: или когда из уст наших выливается речь, заученная на память и часто вертящаяся на языке, - выливается в то время, когда мы думаем о другом, что случается с нами часто во время пения гимна; или же когда одни слова срываются с языка вместо других, против нашей воли, по ошибке языка, ибо и в этом случае слышатся знаки не тех предметов, которые мы имеем в виду <...>
Но вот я допускаю и соглашаюсь, что, когда слова воспринимаются слухом человека, которому они известны, ему может быть известно и то, что думает говорящий о предметах, обозначаемых этими словами: узнает ли он в силу этого и то, чего мы теперь доискиваемся, именно - истину ли он сказал?"
РЕЧЬ ТЕПЕРЬ УЖЕ НЕ ТОЛЬКО ПОД ПОДОЗРЕНИЕМ и не только под сомнением, но и под судом. Критика всевозможных ляпсусов языка и даже их исправление дела не поправят. Потенциально возможное утверждающе-выявляющее чтение текста отвергнуто. Речь, представшая в сотрясающих воздух словах-знаках в качестве учащей речи, и в самом деле под судом. Решением этого суда учащая речь приговорена быть ничем: она не только двусмысленна, но не говорит даже и о говорящем - его душе. Ничего не говорит! Если только не поверена истиной. Но кто эту Истину знает?..
Итак, осознавание собственного Я; Я как личности в её настоящей всецелости. Но личности памятливой (память как настоящее прошлого) и обнадеженной, не отчаявшейся, с ее томительно-райскими чаяниями, лицезримыми как сейчас (чаяние как настоящее будущего). Одно сплошное настоящее: смерти нет, но есть эта жизнь, совпавшая с вечной жизнью после "Страшного суда". Жизнь в миге обращения (с просветленной памятью языческих "приятностей" и возможными блаженствами рая). Обучить мигу обращения, который у каждого, хоть ты и родился христианином, в высшей мере свой. Столь же свое и обращение. В каждой точке собственного бытия - свой миг своего обращения. В этом и состоит смысл бытия. Это и значит быть в наличности сиюминутного существования - в нескончаемом чаянии посмертного существования (вечного).
Рефлексия вечности на время: вновь заложник вечности и пленник времени. Миг жизни тождествен мигу смерти. Они, как тело и душа, нераздельны, но и неслиянны. Vita mortua - смертная жизнь... Такое вот самочувствие человека в культуре европейского средневековья.
У кого учиться и на кого выучиться?
Ясно, что у Христа: с его жизни, в идеале, сделать свою собственную по священному образцу в ежемгновенном co-переживании со страстями Иисуса Христа. Так учит прошлое, никогда тем не менее не покидающее твое ученическое - настоящее. Столь же священно и будущее (и оно в твоем ученическом - настоящем) - ожидание "Страшного суда". Таким образом, вся твоя ученическая настоящая жизнь - вдвойне сакральна. Тем она и реальна: по-земному священна, бытийственна. Лично бытийственна. Научение по образцу и для образца. Каким же должен быть для такой педагогики учитель, если предмет подражания - Учитель из Галилеи?
Но есть и самоучитель - "умная душа" Августина. Под взором собственной души. Это и есть преображение "внутреннего человека" в человека "внешнего": поступающего, складывающего собственную судьбу в акте воли и сознания. Так становится автор жизни, человек с разумной душою, сопрягающий мгновение и вечность. Точка акме - длительное настоящее (ассимилировавшее прошлое и будущее, но не стершее их с экрана памяти и воображения как сиюминутного лицезрения). Учит память; ретушируя или, напротив, устрашая видение будущего.
Выучиться, чтобы спастись. Сознание спиритуалистично. Подражание галилейскому учителю. Личность подавлена. Но... исповедь и покаяние. Учительство Иоаннова Евангелия - Августин "Исповеди"; отказ от себя самосложение себя в поступке и жесте, в слове и плаче... ("Господи, доколе...?") Личность восстановлена. "Умная душа" Августина помнит, созерцает, ждет... Но не последовательно, а в одновременности настоящего: помня-ожидая, глядится в зеркало собственной смерти (а душа... бессмертна). Это и есть загадка человеческой индивидуальности - бытийствующего человека европейских средних веков. В зеркале смерти, но и в зеркале жизни (посмертной и жизни того, кто "смертью смерть поправ"). Жизнь исповедующегося временна; потому меньше вечности. Но столь же убедительно она - больше вечности, потому что есть еще горизонталь - "Ты". Это святой почти из собственных содружеств. Он - твой учитель, а ты - его ученик. По образцу двенадцати апостолов. Жизнь Я соотносится с Ты. Но также и с Ним. "Судьбы скрещенья": верх-низ; круг общения в настоящем; прошлое-будущее, сходящееся как память и надежда в настоящем - акмеистически полнобытийственном мгновении.
Личность как душа; "умная душа" в перекрестии лицезримого будущего и припоминаемого прошлого. Взгляд Разума: "внешний человек" и "внутренний человек" (учитель - ученик). Но слово "Исповеди", как мы уже видели, удваивает "учебный класс": "внутренний человек" как бы выходит из самого себя ("ты" - "я"). Он - предстоит. Урок длится в совестливом покаянии автора "Исповеди" - тексте его жизни.
Так моя жизнь, только в сей миг и живая, переводится в ранг вечности, если тот, кто жив, зрит себя в зеркале жизненной смерти (смерти Иисуса Христа, собственной смерти, посмертной жизни после "Страшного суда"). Переводится в ранг вечности в двух жанрах: в схоластическом слове о смертной жизни; в исповедальном слове о личном опыте. Тому слову и тому слову суждено слиться. Во всяком случае, такое "соитие" возможно. И эта возможность - в идее учителя как её понимает Августин. Его трактат "Об учителе" как раз об этом.
Каким видится образ учителя, который мнит (а может быть, и тщится) преподать схоластическое слово поэту, а слово поэта сделать удобопреподаваемым: то есть вместить религиозный опыт в каноническое делание; иначе говоря: очертить свой опыт как всеобщий; или, совсем иначе: представить исповедь как урок, а плач как учебное пособие? Через идею учителя... Но возможен ли такой учитель?..
АВГУСТИН ПРЕДВАРЯЕТ свой трактат такой краткой аннотацией: "В этой книге ведется пространное рассуждение о силе и значении слов с целию убедить, что познание вещей приобретается не теми внешними словами, которые человек произносит, а от вечной, внутренним образом учащей, истины".
Главу I - "С какою целию говорит человек?" - приведу целиком.
"Августин. Что, по твоему мнению, имеем мы в виду, когда говорим?
Адеодат. Судя по тому, что мне теперь предстоит, или - учить, или учиться.
Августин. С первым я согласен: ибо ясно: что, когда говорим, мы имеем в виду учить; но учиться - каким образом?
Адеодат. А как же бы иначе, думал ты, как не посредством спрашивания?
Августин. Даже и в этом случае, мне кажется, мы имеем целию не что иное, как учить. Ибо с какою, скажи, иною целию спрашиваешь ты, как не с тою, чтобы вразумить того, кого спрашиваешь?
Адеодат. Ты говоришь правду.
Августин. Итак, ты видишь теперь, что, когда говорим, мы не имеем в виду ничего другого, как учить.
Адеодат. Не вполне: ибо, если говорить значит не что иное, как произносить слова, то, думаю, то же самое мы делаем и в том случае, когда поем. А поем мы часто одни, когда около нас не бывает никого, кто учился бы: в таком случае, думаю, мы не имеем в виду учить чему-либо.
Августин. По моему мнению, есть некоторый род учения чрез припоминание, - род весьма важный, с которым мы познакомимся самым делом из настоящей беседы. Но если ты не согласен ни с тем, что мы сами учимся, когда воспоминаем, ни с тем, что учим того, кто припоминает, я тебе не прекословлю и утверждаю, что есть два повода, по которым мы говорим: с одной стороны, чтобы учить, с другой - чтобы припоминать другим то, или самим себе; то же делаем мы и когда поем: не так ли и по твоему мнению?
Адеодат. Не совсем: ибо весьма редко случается, что я пою не ради припоминания, а только ради удовольствия.
Августин. Вижу, что у тебя на уме. Но разве ты не понимаешь, что то, что в пении доставляет тебе удовольствие, есть некоторого рода модуляция звука, и что, поелику слова могут быть и прибавлены к ней и отняты от нее, иное значит говорить и иное петь. В самом деле, поют на флейте и цитре, поют птицы и сами мы издаем иногда нечто музыкальное без слов, каковой звук пением назвать можно, но говорением нельзя: но, быть может, ты имеешь возразить что-нибудь?
Адеодат. Решительно ничего.
Августин. Итак, не думается ли тебе, что, когда говорим, мы имеем в виду не что иное, как учить и припоминать?
Адеодат. Думалось бы, если бы меня не смущало то обстоятельство, что и когда молимся, мы тоже говорим; однако думать, что Бог через нас чему-либо учится или что-либо припоминает, не пристойно.
Августин. Тебе, полагаю, небезызвестно, что молиться в затворенной клети (Мф., VI, 6), под которою разумеются тайники нашего духа, нам заповедано потому именно, что Бог не нуждается в наших словах, которые бы учили Его или напоминали Ему - доставлять нам то, чего мы желаем, ибо кто говорит, тот членораздельными звуками проявляет свою волю вовне: Бога же должно и искать, и умолять в самых сокровенных тайниках разумной души, которая называется внутренним человеком, поелику Ему угодно было наименовать ее своим храмом. Разве ты не читал у апостола: не весте ли, яко храм Божий есть и Дух Божий живет в вас (1 Кор., III, 16), и что Христос обитает во внутреннем человеке (Еф., III, 16, 17)? Не останавливал ли ты также внимания на словах пророка: глаголете в сердцах ваших и на ложах ваших умилитеся. Пожрите жертву правды и уповайте на Господа (Псал., IV, 5, 6)? Где, по твоему мнению, приносится жертва правды, как не в храме ума, в тайниках сердца? А где надлежит приносить жертву, там должно и молиться. Посему, когда мы молимся, нет нужды в том, чтобы мы говорили, т. е. в словах, внешним образом произносимых, за исключением разве тех случаев, когда эти слова, как у священников, служат выражением мысли, дабы не Бог, а люди слышали оные и, возбуждая в себе чрез припоминание некоторое с ними согласие, возлагали свое упование на Бога. - Но, может быть, ты думаешь иначе?
Адеодат. Я совершенно согласен с тобою.
Августин. Значит, тебя не смущает то обстоятельство, что высочайший Учитель, когда учил своих учеников молиться, научил их и некоторым словам (Мф., VI, 9), причем Он сделал, по-видимому, не что иное, как научил их, какие слова должно произносить во время молитвы?
Адеодат. Это меня не смущает нисколько: ибо Он научил их не словам, а самым предметам посредством слов, которые бы напоминали им, кому и о чем должны молиться они, когда молятся, как сказано, в тайниках духа.
Августин. Ты рассуждаешь правильно. Полагаю, ты понимаешь также (пускай это и оспаривает кто-нибудь), что, хотя мы и не произносим ни одного звука, тем не менее, представляя в уме самые слова, говорим внутренно, в душе; равным образом и когда говорим, мы делаем не что иное, как припоминаем, когда память, в которой хранятся слова, перебирая их, приводит на ум те самые предметы, знаками которых эти слова служат.
Адеодат. Понимаю и соглашаюсь с этим".
ОБРАТИТЕ ВНИМАНИЕ ВОТ НА ЧТО. Трактат предваряется предельно краткой, но и предельно содержательной аннотацией, устроенной таким образом, что высвечивает в самой себе парадокс: сила слов с самого начала противостоит их же ничтожности, потому что не внешними словами приобретается познание вещей, а от "вечной, внутренним образом учащей, истины". Парадокс задан, но не развернут - учено не обговорен. Автор предстоящего текста лишь пойман на слове, но слове внутренне противоречивом. Но... "С какою целию говорит человек?" - Начинается неспешная наступательная поступь-натиск Августина-учителя на нехотя отступающего, упирающегося, неподатливого Адеодата-ученика, столь же неподатливого, сколь неподатливо самое учительское слово, чреватое силою, но и... тщетою.
Но для чего все-таки человек говорит? Оказывается, чтобы учить. Но учить не есть припоминать. Петь и молиться вынесены во вне. Что осталось? Осталось (опять-таки исходя из аннотации) вот что: "внутренним образом учащая истина". Назначение говорения - учить, но не учиться. Или - точнее: намерение учить. А осуществление этого намерения заподозрено и поставлено под вопрос. Но если намерение учить - тотальное умение, то учиться - как бы вне обсуждения (во всяком случае с помощью говорения). Говоримое, сказываемое словом - для научения. Пение и молитва, жизнь коих возможна и без слов, - за пределами говорливого научения. Но как раз именно пению и молитве - несколько опередим события - предстоит составить в высшей степени содержательную форму принципиально неученой жизни подвижника из Ассизи. То, что сейчас вынесено вовне, станет золотым запасом, оставляемым Августином про запас. Слово "Исповеди" - из немоты безмолвной молитвы; из великой молчи, обращенной к богу и чреватой значащими словами смысла. "Внутренний человек" и есть залог того, что это и впрямь про запас. "Внутренний человек" как богом приуготованное место, в коем смирятся обозначенные оппозиции, сведутся к тождеству; слово - к знаку предмета, говорение - к молчанию; или к проповеди, если только лишить ее "внешних слов", имеющих чисто практическое назначение - пробудить припоминание у прихожан, погрузив их в конечном счете в молчание божеской природы. А слова - лишь знаки предметов, должных всплыть на экране памяти. Предметам учат лишь с помощью их самих, а не слов, их обозначающих. Слова - напоминания о том, что ими обозначено-названо. Но "внутренний человек", душа - "храмина бога"; безмолвная душа, покуда не вынесена в предстояние; покуда "внутренний человек" - не есть тот, кто произносит исповедальное слово и кому оно предназначено; покуда их не два - учитель и ученик... Учительство "Исповеди", которое зиждется на образах памяти.
Но только слова - единственное средство эти образы воспомнить.
Здесь-то и начинается учитель слов, ради предметов в этот школьный класс и впущенных. Опыт души, о коем в предметности этого опыта напомнят слова. Учитель жизнесловия...
Все последующие главы - до X включительно - о технике припоминания, воспоминания, воспроизведения и отпечатлевания на экране памятливой души, способной "взять" предмет, освоить его в его цельности здесь и теперь, в коем сходится прошлое одушевленного предметного опыта того, кого учат (кто учит), и будущее - чем станет сей предмет (в том числе и учитель и ученик) в пресуществленном райском или адском далеке.
Пропустим эти главы, потому что такого рода логико-семантический урок уже был дан (о том, что такое быть умирающим и можно ли им быть). Пропустим их и обратимся к несловесно (?) "учащей истине".
Примерно отсюда говорит (вещает) только Августин. Адеодата нет (до исключительно - последней фразы трактата). Ученик более не нужен. Начинается монолог учителя. Но учителя без ученика. Урок никому (всем?). Чистое пророчество. Учитель - "ремесленник" (мастер) сведен к учителю-пророку. А там и просто к человеку: человеку становящемуся, обретающему в себе бога, "внутреннего человека".
"Глава XI: Мы учимся не посредством слов, внешним образом звучащих, а от внутренним образом учащей истины.
Значение слов не простирается далее этого. Они, если приписать им даже самое большее, только убеждают нас исследовать предметы, но не доставляют познания о них. Учит меня чему-либо тот, кто представляет или глазам, или другому какому-либо телесному чувству, или же самому уму то, что я хочу познать. При посредстве же слов мы учимся только словам, даже только звуку, треску слов; ибо, если то, что не есть знак, не может быть словом, то я, хотя и слышу слово, не знаю, однако ж, что оно - слово, пока не узнаю, что оно значит. Следовательно, познание слов приобретается после того уже, как познаются предметы; по одному же слуху не научаемся даже и словам. Ибо мы не изучаем тех слов, которые знаем; а если мы их не знаем, не можем сказать, что мы их изучили, если не усвоили себе их значения; значение же усвояется не тем, что мы слышим издаваемые звуки, а познанием предметов обозначаемых. Мнение весьма верное и говорится весьма правильно, что, когда произносятся слова, мы или знаем, что они значат, или не знаем: если знаем, то мы скорее припоминаем, чем учимся; если же не знаем, то и не припоминаем, а побуждаемся, пожалуй, к исканию этого значения <...>.
О всем, постижимом для нас, мы спрашиваем не у того говорящего человека, который внешним образом произносит звуки, а у самой, внутренне присущей нашему уму, истины, побуждаемые к тому, пожалуй, словами. Сей, у кого мы спрашиваем и кто нас учит, есть обитающий во внутреннем человеке Христос (Еф., III, 16, 17), то есть непреложная Божия сила и вечная премудрость; хотя к ней обращается с вопросами и всякая разумная душа, она открывается, однако же, каждому из нас лишь настолько, насколько он в состоянии принять то, смотря по своей худой или доброй воле <...>".
СНЯТИЕ СЛОВА-ЗНАКА перед возможностью без и вне знака познать обозначаемый предмет; а с ним - и сам знак, лишь приглашающий к познанию. Учительство (сама возможность учить) теперь уже сосредоточено в суверенном сознании "внутреннего человека" и отождествлено с "внутренним образом учащей истиной". Именно в этой главе впервые воспроизводится алгоритм всего текста в целом, заданный в смысловой аннотации. Но здесь же Августин выдвигает еще одну оппозицию: знание - вера. При этом математически соотношение меж ними может быть выражено так: знание < (равно-меньше) вера. Как и должно в системе христианско-средневековых ценностей. Здесь же и апелляция к доброй воле: личная самопросветляющая работа души, ее индивидуальный опыт собственно Августинова тема, сполна им проигранная - прожитая - в его "Исповеди". Мысль учителя ведет Адеодата, а вместе с ним и нас, к Франциску, живущему по истине, по благодати. Правда, Августин об этом еще не знает (и не узнает); но логика такого рода учености провидит - не может иначе! - и такую возможность. "Учащая истина" как тема личного самопросветления-самостановления. Только исповедальное слово, а не слова-эквиваленты предметов, может сделать "учащую истину" учительствующей, то есть тем, кто, как уже не только известно, но и сказано, попрал смерть смертью...
Так и есть.
"Глава XII. Истина-Христос учит внутренним образом.
Если же относительно цветов мы обращаемся за сведениями к свету, а относительно остального, ощущаемого нашим телом, - к стихиям этого мира, к тем же телам, которые ощущаем, и к самим чувствам, которыми, как истолкователями, наш ум пользуется для познания этих предметов; относительно же всех предметов умственных - к внутренней истине. На что можно было бы указать еще, откуда бы видно было, будто мы научаемся словами чему-нибудь, кроме самого, поражающего наш слух, звука? Все, что познаем, мы познаем или телесным чувством, или умом. Первое называется чувственным, последнее умственным, или, говоря языком наших писателей, первое - телесным, последнее - духовным. Когда нас спрашивают о первого рода предметах, мы даем ответ, когда у нас - налицо то, что мы ощущаем, как тогда, например, когда мы смотрим на только что родившуюся луну, у нас спрашивают, какова луна или где она. В этом случае спрашивающий нас, если сам не видит предмета, верит [нашим] словам, а часто и не верит; но ни в каком случае не учится, если только не видит и сам того, о чем говорят ему; а если видит, то учится уже не посредством звучащих слов, а посредством самих предметов и чувств. Ибо для видящего слова звучат так же, как звучали бы они и для невидящего. Но если нас спрашивают не о том, что мы ощущаем перед собою, а о том, что ощущали когда-то, - в таком случае мы говорим уже не о самих предметах, а об образах, отпечатлевшихся и сохраняющихся в памяти: каким образом в этом случае мы выдаем за истинное то, что сами считаем за ложное, я решительно не знаю, - разве только утверждаем, что мы этого не видим и не ощущаем, но видели и ощущали. Таким образом, сохраняющиеся в нашей памяти образы предметов, раньше подлежавших нашему ощущению, представляют нам собою некоторого рода документы, созерцая мысленно которые мы не лжем, коль скоро говорим по чистой совести; но они - документы для нас только, ибо, если слушающий нас сам ощущал и находился при том, о чем говорим мы ему, он не учится тому на основании моих слов, а припоминает, воспроизводя сам про себя образы; если оке оно его ощущению не подлежало, то кто не поймет, что он в этом случае скорее верит словам, чем учится?
Когда же речь идет о предмете, который мы созерцаем умом, то есть рассудком и разумом, то хотя мы говорим о том, что созерцаем, как присущее, во внутреннем свете истины - свете, коим просвещается и услаждается так называемый внутренний человек; однако и в этом случае слушающий нас, если он и сам видит этот предмет, сокровенным и простым оком познает, о чем я говорю ему, посредством собственного созерцания, а не посредством моих слов. Таким образом, и его, созерцающего истину, я не учу, когда говорю истину: ибо он учится не от моих слов, а самими вещами, ясными для него по внутреннему откровению Божию; следовательно, будучи спрошен об этом, может отвечать и сам. А что может быть нелепее мнения, будто своею речью я научу того, который, прежде чем я стану говорить, может сказать то же самое, если его спросят? Ибо и то, что спрашиваемый, как случается часто, сперва отрицает что-нибудь, а потом рядом вопросов вынужден бывает это признать, то происходит от слабости умственного взора спрашиваемого, который не в состоянии разом обнять в том свете целого предмета; почему его и заставляют делать это по частям, когда спрашивают об этих самых частях, из коих слагается то целое, которого он не в состоянии был обнять своим взором за один раз. Если к этому он приводится словами спрашивающего, то слова не учат его, а применяют к исследованию такие приемы, посредством которых спрашиваемый способен научиться внутренне. Так, если бы я спросил тебя о том самом, о чем мы рассуждаем теперь с тобою, именно - неужели при помощи слов нельзя научиться ничему, будучи не в состоянии на первых порах обнять этого предмета в целом, ты нашел бы это нелепым. - Тогда, чтобы силы твои оказались способными слушать внутренне оного учителя, я должен был бы спрашивать тебя и сказал бы: откуда ты научился тому, что признаешь в моих словах истинным, в чем уверен и о чем утверждаешь, что знаешь то? Допустим, ты ответил бы, что этому научил тебя я. Тогда я прибавил бы: ну, а если бы я сказал тебе, что видел летающего человека, слова мои убедят ли тебя так, как если бы ты услышал, что умные люди лучше глупых? Ты, конечно, отверг бы это и отвечал, что первому не веришь, а если бы и поверил, то не знаешь этого; последнее же знаешь несомненнейшим образом. - Уже из одного этого ты должен, конечно, понять, что моими словами ты не мог научиться ни первому, чего ты, когда я утверждал, не знал, ни последнему, что знал очень хорошо; потому что и после того, как я спросил тебя порознь о том и другом, ты поклялся бы, что первое тебе неизвестно, а последнее ты знаешь. После этого ты признаешь и все то, что ты отрицал в целом, так как частности, из которых оно слагается, и на твой взгляд будут несомненными и ясными, именно: слушающий нас или не знает, истинно ли то, что мы говорим; или знает, что оно ложно; или, наконец, знает, что оно истинно. В первом из этих трех случаев он или верит, или раздумывает, или сомневается относительно наших слов; во втором противится им или отвергает их; в третьем - подтверждает их: следовательно, не учится ни в том, ни в другом, ни в третьем случае. Поскольку и тот, кто и после наших слов не знает предмета, и тот, кто знает, что услышал от нас ложное, и, наконец, тот, кто, будучи спрошен, сам мог бы ответить то же самое, что сказано нами, - все они, очевидно, при помощи моих слов не научились ничему".
"ВНУТРЕННИМ ОБРАЗОМ УЧАЩАЯ ИСТИНА" впервые в этом тексте персонифицирована, наконец, в том, кто... В личности Иисуса Христа. Предел личностный богочеловеческий предел - обозначен со всей определенностью. В этом случае становятся вовсе неуместными притязания учительской учености чему-либо научить. И эти притязания развенчиваются едва ли не окончательно: научить словами-знаками ничему - ровным счетом ничему! - нельзя. Только памятливая душа, обладающая лично-всеобще-божественным опытом внутренней Христовой - истины, есть основание и оправдание "припоминающей", как бы не учащей и как бы внеученой гносеологии Августина. "Учитель слов" не учит. Словам можно верить. Но не учить себя ими. Слова не учат. "Учит" Христос учитель чистого дела-деяния. Учит личным - припоминаемым - в собственной душе отпечатленным примером: делом-деянием. Нужно знание об этом деянии. Знание-деяние нужно.
"Глава XIII: Посредством слов не открывается даже и душа говорящего.
<...> На долю слов не остается даже и того, чтобы ими обнаруживалась по крайней мере душа говорящего, так как остается неизвестным, знает ли она то, что говорит <...> Я нисколько не спорю, что слова людей правдивых направлены и некоторым образом обязывают к тому, чтобы душа говорящего вынаруживалась; при общем согласии они достигли бы этой цели, если бы не дозволялось говорить лгунам. Хотя мы часто испытывали и на себе, и на других, что слова произносятся не о тех предметах, о которых мы думаем. Это, по моему мнению, может случаться двояко: или когда из уст наших выливается речь, заученная на память и часто вертящаяся на языке, - выливается в то время, когда мы думаем о другом, что случается с нами часто во время пения гимна; или же когда одни слова срываются с языка вместо других, против нашей воли, по ошибке языка, ибо и в этом случае слышатся знаки не тех предметов, которые мы имеем в виду <...>
Но вот я допускаю и соглашаюсь, что, когда слова воспринимаются слухом человека, которому они известны, ему может быть известно и то, что думает говорящий о предметах, обозначаемых этими словами: узнает ли он в силу этого и то, чего мы теперь доискиваемся, именно - истину ли он сказал?"
РЕЧЬ ТЕПЕРЬ УЖЕ НЕ ТОЛЬКО ПОД ПОДОЗРЕНИЕМ и не только под сомнением, но и под судом. Критика всевозможных ляпсусов языка и даже их исправление дела не поправят. Потенциально возможное утверждающе-выявляющее чтение текста отвергнуто. Речь, представшая в сотрясающих воздух словах-знаках в качестве учащей речи, и в самом деле под судом. Решением этого суда учащая речь приговорена быть ничем: она не только двусмысленна, но не говорит даже и о говорящем - его душе. Ничего не говорит! Если только не поверена истиной. Но кто эту Истину знает?..