Страница:
Макиавелли (1469-1527) был гражданином Флоренции. Ему было двадцать пять лет, когда в 1494 г. Карл VIII перешел Альпы и вторгся в Италию с французской армией. Он был уже достаточно взрослым, чтобы помнить Италию такой, какой она была до вторжения варваров. Он был также достаточно взрослым, чтобы осознать, что полуостров стал ареной борьбы приморских и континентальных государств, покушавшихся на суверенитет итальянских городов-государств, некогда славившихся своей независимостью. Удар, направленный против Италии со стороны неитальянских государств, представлял собой вызов, с которым столкнулось поколение Макиавелли. Этот вызов не только требовал нового опыта, но и давал этот опыт.
От природы Макиавелли был наделен незаурядными способностями и склонностью к политике, а жизнь предоставила ему возможность применить эти качества на практике. Его родная Флоренция была одним из влиятельнейших городов-государств того времени. Способности Макиавелли были оценены по достоинству, и уже в 1498 г. через четыре года после первого французскою вторжения, он был назначен правительственным секретарем. Круг служебных обязанностей давал ему великолепную возможность получать разнообразную информацию о новых варварских государствах. Четырнадцать лет подобного опыта сделали его, по-видимому, самым квалифицированным и искушенным политиком и государственным деятелем Италии. Однако крутой зигзаг флорентийской внутренней политики неожиданно вышвырнул его из системы государственной власти. В 1512 г. он был лишен поста правительственного секретаря, а на следующий год подвергся тюремному заключению и пытке. Чудом, оставшись в живых, он был выпущен из тюрьмы, после чего жил в предместье Флоренции, полностью устранившись от политической и государственной деятельности. Хотя его карьера была кончена, оставались жизнь и творчество.
В письме к своему другу и бывшему коллеге он описывает распорядок своего дня. Гимнастика по утрам, потом занятия сельским хозяйством. Из развлечений – игра с местными крестьянами в трактире в кости. Однако не оставил он ни научных занятий, ни занятий литературным трудом.
В своем ученом трактате «Государь» и многих других трудах Макиавелли вновь и вновь возвращается к проблемам, раздирающим Италию, считая основной ее бедой политическую раздробленность и обосновывая необходимость сильной государственной власти. Макиавелли при любых обстоятельствах не расставался с надеждой, что через творчество он может свою незаурядную энергию, лишенную практического выхода, направить на пользу Италии.
Надеждой этой пронизан его «Государь», но, увы, она не оправдалась. Книга не соответствует цели, которую ставил перед собой автор, но это не значит, что она вовсе не имела политического значения. Это было духовное возвращение Макиавелли в мир, и надо сказать, что воздействие творчества Макиавелли оказалось более значительным, чем его влияние на общество как государственного деятеля.
За два века до Макиавелли тот же город дал миру яркий пример творческого Ухода-и-Возврата незаурядной Личности. Основной труд своей жизни Данте смог завершить лишь на чужбине, принужденный покинуть родной город. Во Флоренции была любимая Беатриче. Во Флоренции она и умерла на его глазах. Во Флоренции он стал заниматься политикой. Флоренция же и приговорила его к вечному изгнанию. Однако, потеряв флорентийское гражданство, он приобрел гражданство более высокого порядка. Мир политики лишился гения, но сфера духа обогатилась его «Божественной комедией».
Мотив Ухода-и-Возврата можно почувствовать и при анализе инициативной роли групп. Во всех обществах, включая примитивные и даже стада животных, наступает время, когда представители одного поколения мужских особей данного сообщества проходят период инициации. Переход из одной группы в другую сопровождается обычно временным уходом мальчиков из общества и последующим возвращением их уже в новом качестве. Иногда этот Уход-и-Возврат имеет мифологическую окраску, иногда проявляется в виде издревле существующего обычая. Временное отделение мальчиков в примитивном обществе в период инициации составляет общее место в антропологических исследованиях. Сохранение этого института в истории цивилизации можно усмотреть в спартанской системе воспитания мальчиков и даже в современных английских public schools.
Другим примером ритма Ухода-и-Возврата является формирование в обществе групп ущемленного меньшинства. Например, в истории еврейства перед лицом вызова, брошенного во II в. до н.э. эллинизмом, (фарисеи отделили себя («фарисеи» буквально означает «те, кто отделяется») от движения культурной эллинизации, которое пытался возглавить первосвященник Иешуа – Ясон [397]. И в то же время они оградили себя от воспламененной Маккавеями военной и политической борьбы с эллинизмом в лице династии Селевкидов. И тогда в I в. н.э., после двухвековой обособленности этого духовного движения, величайший из фарисеев, Иисус, вышел к людям во всеоружии такой духовной силы, что ему удалось стереть грань между эллином и иудеем.
В аналогичном движении несториане удалились под давлением волны ислама, которая выбросила их из родного сирийскою общества на окраину Великой степи. Обратно они вернулись победителями на гребне волны монгольского завоевания.
Константинопольские греки после оттоманского завоевания из сферы общественной жизни перешли в область частного предпринимательства, чтобы через два века вновь вернуться на арену общественной жизни в качестве фанариотов, пользующихся значительными привилегиями при оттоманском дворе и оказавших ему незаменимые услуги в трудный для него час [398].
Английские нонконформисты, громко заявившие о себе во время гражданской войны и образования парламента, вскоре сошли со сцены и вернулись при обстоятельствах, аналогичных тем, которые в Оттоманской империи вызвали движение греческих православных христиан. Нонконформисты ушли в сферу частного предпринимательства накануне Реставрации, чтобы через полтора века вернуться всемогущими и стать авторами промышленной революции [399].
Ярким примером Ухода-и-Возврата является реакция Афин на демографический кризис VIII в. до н.э.
Как уже отмечалось выше, первая реакция Афин на этот вызов была полностью негативной. Афины не устремились за море, не стали захватывать земли своих соседей, как это сделала Спарта. Афины вели себя крайне пассивно. Первая вспышка скрытой реакции произошла в тот момент, когда спартанский царь Клеомен I попытался установить лакедемонийскую гегемонию [400]. Этой мощной реакцией, последовавшей за периодом воздержания от экспансии, Афины на два века отодвигали себя от эллинского мира. Однако эти два века не были для Афин периодом бездействия. Напротив, Афины получили преимущество, которое заключалось в том, что им удалось решить общую для эллинского мира проблему оригинальным способом. Афинский путь показал свою историческую жизненность, тогда как спартанское решение и решение за счет колонизации оказались несостоятельными. Благодаря своему уходу Афины смогли перестроить традиционные учреждения и приспособить их к новым условиям жизни. Эта перестройка вернула Афины на историческую арену. А вернувшись. Афины решились на шаг, беспрецедентный в эллинской истории: они бросили вызов Персидской империи. В 499 г. до н.э. Афины откликнулись на призыв азиатских греческих повстанцев, став главным действующим лицом пятидесятилетней войны между Элладой и сирийским универсальным государством. В течение двух веков, начиная с V в. до н.э. роль Афин в эллинской истории была исключительной. В этот период Афины определяли политику всей Эллады, пока титаническая деятельность Александра не отбросила их на второй план. С другой стороны, уход Афин после их поражения в войне с Македонией в 262 г. до н.э. [401]не означал конца их активного участия в эллинской истории. Ибо задолго до того, как Афины проиграли военное и политическое состязание, они стали школой для Эллады. Афины придали эллинской культуре неизгладимый аттический отпечаток, что единодушно признано потомками.
Взаимодействие между индивидами в растущих цивилизациях
Движение Ухода-и-Возврата
От природы Макиавелли был наделен незаурядными способностями и склонностью к политике, а жизнь предоставила ему возможность применить эти качества на практике. Его родная Флоренция была одним из влиятельнейших городов-государств того времени. Способности Макиавелли были оценены по достоинству, и уже в 1498 г. через четыре года после первого французскою вторжения, он был назначен правительственным секретарем. Круг служебных обязанностей давал ему великолепную возможность получать разнообразную информацию о новых варварских государствах. Четырнадцать лет подобного опыта сделали его, по-видимому, самым квалифицированным и искушенным политиком и государственным деятелем Италии. Однако крутой зигзаг флорентийской внутренней политики неожиданно вышвырнул его из системы государственной власти. В 1512 г. он был лишен поста правительственного секретаря, а на следующий год подвергся тюремному заключению и пытке. Чудом, оставшись в живых, он был выпущен из тюрьмы, после чего жил в предместье Флоренции, полностью устранившись от политической и государственной деятельности. Хотя его карьера была кончена, оставались жизнь и творчество.
В письме к своему другу и бывшему коллеге он описывает распорядок своего дня. Гимнастика по утрам, потом занятия сельским хозяйством. Из развлечений – игра с местными крестьянами в трактире в кости. Однако не оставил он ни научных занятий, ни занятий литературным трудом.
В своем ученом трактате «Государь» и многих других трудах Макиавелли вновь и вновь возвращается к проблемам, раздирающим Италию, считая основной ее бедой политическую раздробленность и обосновывая необходимость сильной государственной власти. Макиавелли при любых обстоятельствах не расставался с надеждой, что через творчество он может свою незаурядную энергию, лишенную практического выхода, направить на пользу Италии.
Надеждой этой пронизан его «Государь», но, увы, она не оправдалась. Книга не соответствует цели, которую ставил перед собой автор, но это не значит, что она вовсе не имела политического значения. Это было духовное возвращение Макиавелли в мир, и надо сказать, что воздействие творчества Макиавелли оказалось более значительным, чем его влияние на общество как государственного деятеля.
За два века до Макиавелли тот же город дал миру яркий пример творческого Ухода-и-Возврата незаурядной Личности. Основной труд своей жизни Данте смог завершить лишь на чужбине, принужденный покинуть родной город. Во Флоренции была любимая Беатриче. Во Флоренции она и умерла на его глазах. Во Флоренции он стал заниматься политикой. Флоренция же и приговорила его к вечному изгнанию. Однако, потеряв флорентийское гражданство, он приобрел гражданство более высокого порядка. Мир политики лишился гения, но сфера духа обогатилась его «Божественной комедией».
Социальные группы
Мотив Ухода-и-Возврата можно почувствовать и при анализе инициативной роли групп. Во всех обществах, включая примитивные и даже стада животных, наступает время, когда представители одного поколения мужских особей данного сообщества проходят период инициации. Переход из одной группы в другую сопровождается обычно временным уходом мальчиков из общества и последующим возвращением их уже в новом качестве. Иногда этот Уход-и-Возврат имеет мифологическую окраску, иногда проявляется в виде издревле существующего обычая. Временное отделение мальчиков в примитивном обществе в период инициации составляет общее место в антропологических исследованиях. Сохранение этого института в истории цивилизации можно усмотреть в спартанской системе воспитания мальчиков и даже в современных английских public schools.
Другим примером ритма Ухода-и-Возврата является формирование в обществе групп ущемленного меньшинства. Например, в истории еврейства перед лицом вызова, брошенного во II в. до н.э. эллинизмом, (фарисеи отделили себя («фарисеи» буквально означает «те, кто отделяется») от движения культурной эллинизации, которое пытался возглавить первосвященник Иешуа – Ясон [397]. И в то же время они оградили себя от воспламененной Маккавеями военной и политической борьбы с эллинизмом в лице династии Селевкидов. И тогда в I в. н.э., после двухвековой обособленности этого духовного движения, величайший из фарисеев, Иисус, вышел к людям во всеоружии такой духовной силы, что ему удалось стереть грань между эллином и иудеем.
В аналогичном движении несториане удалились под давлением волны ислама, которая выбросила их из родного сирийскою общества на окраину Великой степи. Обратно они вернулись победителями на гребне волны монгольского завоевания.
Константинопольские греки после оттоманского завоевания из сферы общественной жизни перешли в область частного предпринимательства, чтобы через два века вновь вернуться на арену общественной жизни в качестве фанариотов, пользующихся значительными привилегиями при оттоманском дворе и оказавших ему незаменимые услуги в трудный для него час [398].
Английские нонконформисты, громко заявившие о себе во время гражданской войны и образования парламента, вскоре сошли со сцены и вернулись при обстоятельствах, аналогичных тем, которые в Оттоманской империи вызвали движение греческих православных христиан. Нонконформисты ушли в сферу частного предпринимательства накануне Реставрации, чтобы через полтора века вернуться всемогущими и стать авторами промышленной революции [399].
Греция во второй главе эллинской истории
Ярким примером Ухода-и-Возврата является реакция Афин на демографический кризис VIII в. до н.э.
Как уже отмечалось выше, первая реакция Афин на этот вызов была полностью негативной. Афины не устремились за море, не стали захватывать земли своих соседей, как это сделала Спарта. Афины вели себя крайне пассивно. Первая вспышка скрытой реакции произошла в тот момент, когда спартанский царь Клеомен I попытался установить лакедемонийскую гегемонию [400]. Этой мощной реакцией, последовавшей за периодом воздержания от экспансии, Афины на два века отодвигали себя от эллинского мира. Однако эти два века не были для Афин периодом бездействия. Напротив, Афины получили преимущество, которое заключалось в том, что им удалось решить общую для эллинского мира проблему оригинальным способом. Афинский путь показал свою историческую жизненность, тогда как спартанское решение и решение за счет колонизации оказались несостоятельными. Благодаря своему уходу Афины смогли перестроить традиционные учреждения и приспособить их к новым условиям жизни. Эта перестройка вернула Афины на историческую арену. А вернувшись. Афины решились на шаг, беспрецедентный в эллинской истории: они бросили вызов Персидской империи. В 499 г. до н.э. Афины откликнулись на призыв азиатских греческих повстанцев, став главным действующим лицом пятидесятилетней войны между Элладой и сирийским универсальным государством. В течение двух веков, начиная с V в. до н.э. роль Афин в эллинской истории была исключительной. В этот период Афины определяли политику всей Эллады, пока титаническая деятельность Александра не отбросила их на второй план. С другой стороны, уход Афин после их поражения в войне с Македонией в 262 г. до н.э. [401]не означал конца их активного участия в эллинской истории. Ибо задолго до того, как Афины проиграли военное и политическое состязание, они стали школой для Эллады. Афины придали эллинской культуре неизгладимый аттический отпечаток, что единодушно признано потомками.
Взаимодействие между индивидами в растущих цивилизациях
Движение Ухода-и-Возврата
Проанализировав отношения людей в обществе, представляющем собой общую основу, где пересекаются поля действия всех представителей данного общества, мы увидим, что творческая личность, уходя, выпадая из своего социального окружения, преображенная, возвращается затем в то же самое окружение: возвращается, наделенная новыми способностями и новыми силами. Уход позволяет личности реализовать свои индивидуальные потенции, которые не могли бы найти выражения, подавленные прессом социальных обязательств, неизбежных в обществе. Уход дает возможность, а может быть, и является необходимым условием духовного преображения: но в то же время преображение лишено цели и смысла, если оно не становится прелюдией к возвращению преображенной личности в общество, из которого она удалилась. Возвращение есть сущность всего движения, равно как и его окончательная цель.
Это согласуется с древнесирийским мифом об уединенном восхождении Моисея на Синай. Моисей восходит на гору по призыву Яхве, чтобы получить от него заповеди, причем призыв этот адресован только Моисею. Остальным сынам Израиля было запрещено приближаться к горе. Цель Яхве состояла в том, чтобы вернуть Моисея вниз с новым законом, адресованным народу, но сам народ не имел возможности непосредственно общаться с Богом. «Моисей взошел к Богу на гору, и воззвал к нему Господь с горы, говоря: так скажи дому Иаковлеву и возвести сынам Израилевым…» (Исх. 19. 3). «И когда Бог перестал говорить с Моисеем на горе Синае, дал ему две скрижали откровения, скрижали каменные, на которых написано было перстом Божиим» (Исх. 31. 18).
Идея возвращения присутствует и в трудах арабского философа Ибн Хальдуна. «Человеческой природе свойственно бежать своего естества и облачаться в одежды праведника, чтобы хоть на миг почувствовать себя безгрешным. Душа тем самым возносится над плотью, улавливая весть из горнего мира, предназначенную для людей» [прим77].
В этом философском толковании исламского учения о пророчестве можно почувствовать отголосок эллинистической философии.
Дорога, которую Платон в трактате «Государство» выстилает для философов-правителей, тождественна пути, выбранному христианскими мучениками. Однако если пути и одинаковы, то суть эллинистической и христианской душ различна.
Для Платона естественно, что личный интерес и личное стремление освобожденного и просвещенного философа противоположны интересам его собратьев, пребывающих «во тьме и тени смертной, окованные скорбию и железом» (Пс. 106, 10). Для платоновских узников подземелья главным и самым нужным представляется возвращение философа со славой во Господе, подобно весне, которая дает им свет. «Просветить сидящих во тьме и тени смертной, направить ноги наши на путь мира» (Лука 1, 79). С другой стороны, философ, по Платону, не может удовлетворять чаяниям человечества, не пожертвовав своим счастьем и своим совершенством. А посему самое лучшее для философа, с точки зрения Платона, обретя просветление, жить счастливо.
Действительно, фундаментальнейшей заповедью эллинистической философии является мнение, согласно которому лучшее для человека – отрешенное «созерцание». Созерцательная жизнь поставлена Пифагором выше жизни ради действия, равно как и выше жизни ради наслаждения. Это учение проходит через всю эллинистическую философскую традицию от Пифагора до неоплатоников. В целом, придерживаясь того же взгляда, Платон отводит царям-философам иной удел. Он считает, что просвещенный правитель должен усилием воли заставить себя вернуться к своим собратьям, ибо это его долг перед обществом. Давление, которому платоновские правители-философы должны были подчиниться, может быть не полностью внешним, но, даже если они руководствуются более чувством долга, нежели внешним понуждением, они все равно побуждаемы к действию. Как бы безупречно они себя ни вели, их поступкам недостает того внутреннего содержания, которое характеризует жизненный порыв. Этот отрицательный дух усталости и меланхолии можно видеть в трактате «Наедине с собой» Марка Аврелия, царя-философа, достойно пронесшего на своих плечах тяжкое бремя правления всей Римской Ойкуменой.
Платон в «Государстве» выражает веру, что просвещенные философы, получив приказ возвратиться к обществу, подчинятся ему и будут согласны участвовать в мирских делах. И если надежды Платона нашли воплощение в личности Марка Аврелия, который пронес тяжелое бремя социальной ответственности, не уклонившись от выполнения своего долга, то в целом дух служения обществу был малохарактерен для эллинистических философов. Пример Марка Аврелия не оказался заразительным и не был подхвачен Плотином. В III в. н.э., время надлома эллинистического универсального государства, долг возвращения в мир стал для эллинистических философов менее привлекательным, чем когда-либо ранее. В Плотине эллинистический умозрительный мистицизм достиг своей высшей точки. Отрицание им платоновского призыва к возврату рассматривается Бергсоном как признак того, что эллинская форма мистицизма внутренне не завершена. «С нашей точки зрения, мистицизм способен достичь своей вершины лишь в контактах между людьми, потому он и способен отчасти совместиться с творческим усилием самой Жизни. Это усилие исходит от Бога, если оно не тождественно самому Богу. Великий мистик должен быть личностью, которая преступает границы, предопределенные человеческому виду его материальной природой, и тем самым подхватывает и продолжает дело самого Бога… Плотину… дано было увидеть Землю Обетованную, но не дано было ступить на нее. Он пришел к пониманию экстаза, состояния, в котором душа ощущает самое себя или мыслит, близкое присутствие Бога и его сияния. Но Плотин не преодолел той черты, за которой созерцание переходит в действие, а человеческая воля становится волей божественной. Сам Плотин считал, что он находится на вершине и что идти дальше – это значит, идти вниз. Таким образом, Плотин остался верен интеллектуализму эллинистического гения. Одним словом, мистицизм в том смысле, в каком мы начали употреблять этот термин, никогда не получил завершения в эллинистической мысли. Нет сомнения, мистицизм искал здесь своей реализации, и как нереализованная возможность он несколько раз стучался в дверь, и дверь приоткрывалась, но так никогда и не распахнулась настолько, чтобы дать ему войти» [прим78].
Окончательный отказ эллинистических философов возвратиться из мира созерцания в мир действия может объяснить, почему надлом, который пережила эллинская цивилизация, стал для нее роковым. Ибо здесь мы видим тот же самый «великий отказ», который совершили создатели египетской цивилизации в эпоху строителей пирамид. Причина, по которой «великий отказ» стал уделом эллинистических философов, очевидна. Их нравственная ограниченность была следствием ошибки в их вере. Веря в то, что экстаз, а не возврат представляет собой главное содержание и конечную цель их духовной Одиссеи, в болезненном переходе от экстаза к возврату они не видели ничего, кроме жертвы на алтарь долга, тогда как именно возврат представлял собой цель, смысл и кульминацию того движения, в которое они оказались вовлечены.
Движение Ухода-и-Возврата – это не только прохождение сквозь темную ночь Души, но и ее преодоление. Это не только свойство жизни человеческой, но и Жизни вообще. Человек впервые столкнулся с этим, вероятно занявшись земледелием. В растительном царстве Уход-и-Возврат, а иными словами, Смерть-и-Воскрешение чередуются по временам года. Осенью, когда увядают травы, семя ложится в землю: скрытое в земле, оно претерпевает таинственное незримое преображение и вновь воскресает весной, когда восходят к свету зеленые ростки, чтобы возродиться в новом урожае. Уход-и-Возврат – это и ритм номадического сезонного передвижения по орбите пастбищ. И даже можно найти свидетельства этого в ритмах современного западного индустриализма, когда речь идет о капиталовложениях и об отдаче их.
Человеческое воображение усмотрело аллегорию, применимую к жизни людей, в феномене Смерти-и-Воскрешения, характерном для жизни трав, деревьев и цветов. Таким нулем человек пытался подойти к разгадке Смерти.
У Гомера есть отрывок, в котором сопоставляется судьба людей и листьев, увядающих, но снова зеленеющих весной.
В анонимной греческой поэме III в. до н.э. сезонное возрождение растений дается в духе античного земледельческого ритуала как счастливое воскресение, а не как безжалостное вытеснение новой жизнью жизни старой. Однако здесь – нить патетическое противопоставление цветка, готового воскреснуть, и человека, заснувшего последним сном, сном, от которого нет пробуждения.
В этом отрывке из первого послания Павла Коринфянам четыре идеи представлены в последовательности, восходящей крещендо. Первая идея состоит в том, что, наблюдая появление всходов весной, мы являемся свидетелями воскресения. Таким образом, подтверждается древняя вера в воскресение злаков и цветов, что было выражено в земледельческом ритуале и мифе и что потрясло душу поэта, так и не сумевшего соединить мысль этой древней веры с человеческим опытом Смерти. Вторая идея заключена в том, что воскресение зерна является залогом воскресения людей. Это было новое слово учения, которому следовали эллинистические таинства, и которое с горечью отвергал греческий поэт III в. до н.э. Третья идея – воскресение людей возможно и осуществимо благодаря некоему преображению, происходящему по воле Божией в период между смертью и новым возвращением к жизни. Залог этого преображения – циклы вегетации – чудо, повторяемое из года в год, очевидное и доступное наблюдению каждого. Однако изменения в человеческой природе должны быть направлены на укрепление терпимости, совершенствование красоты, силы, духовности; а это последнее понятие соответствует тому явлению, которое мы назвали ранее этерификацией и определили как критерий роста. Четвертая идея в цитированном отрывке последняя и наиболее возвышенная. В понятии Первого и Второго человека отражена проблема Смерти и трансцендирована забота о воскресении человека. В полете мысли Павла превращение зерна в плод предстает залогом преображения человеческой природы. В пришествии «второго человека, который есть Господь с Неба», Павел видит творение нового вида, составленного из одного-единственного индивидуума, послушника Божиего.миссия которого состоит в том, чтобы поднять Человечество до сверхчеловеческого уровня, наделив своих собратьев вдохновением, исходящим от Бога.
Таким образом, мотив Ухода-и-Возврата можно заметить и в духовном опыте мистицизма, и в жизни растительного царства, и в размышлениях человеческого ума о смерти и бессмертии, и в сотворении одних форм из других, высших видов из низших. Очевидно, это мотив космического масштаба, и неудивительно, что он представляет собой один из изначальных образов мифологии, представляющей собой интуитивную форму понимания и выражения универсальных истин.
Одним из мифических воплощений этого мотива является сюжет с подкидышем. Дитя, рожденное в царской семье, оставлено в раннем детстве – иногда (как в рассказе об Эдине и Персее) своим отцом или дедом, предупрежденным во сне или через оракула, что новорожденному предначертано занять его место [403]; иногда (как в рассказе о Ромуле) узурпатором, убившим или изгнавшим отца ребенка и старающимся избегнуть мести [404], а иногда (как в рассказах о Ясоне, Оресте, Зевсе, Горе, Моисее и Кире) в действие включаются дружеские силы, озабоченные тем, чтобы спасти жизнь младенца от коварного убийцы [405]. Сюжет, как правило, развивается таким образом, что брошенное дитя чудесным образом спасается и выживает. Ромул вскормлен волчицей, Кир – сукой, Зевс – козой или нимфой, Ясон спасен кентавром, Эдип, Кир и Ромул – пастухами, Моисей, брошенный в корзине из тростника, был воспитан дочерью фараона (ср. историю Аттиса, спрятанного в тростниках реки Галлос, а затем взятого богиней Кибелой). Персей с матерью бросились в бурное море и благополучно добрались до берега. В третьей и четвертой главах этого драматического сюжета роковое дитя, уже возмужавшее и закалившее спой дух в горниле выпавших на его долю испытаний, возвращается во всем блеске силы и славы на родину, в свои владения.
Сюжет с подкидышем получил столь широкое распространение, что воспринимается нами как литературная банальность.
В других вариантах мифов мотив Смерти-и-Воскресения воплощен не в истории младенца, обреченного кем-то на гибель, но как попытка избавиться от соперника, дав ему невыполнимое и опасное задание. Персея царь Полидект посылает за головой Горюны, Ясона царь посылает за золотым руном. Геракл получает задание совершить двенадцать подвигов [406]. Но и в этих вариантах заключительная глава та же. Герой разрушает планы злодея, с блеском выполняя опасное задание, и возвращается победителем.
В истории Иисуса мотив Смерти-и-Воскресения постоянно возобновляется. Иисус – отпрыск царского рода (сын Давида или самого Бога) – брошен в раннем детстве. Он нисходит с Неба, чтобы быть рожденным на Земле, в родном городе Давида Вифлееме. Однако для него не находится места среди людей, и его положили в ясли. В хлeву о нем заботятся ласковые животные и сердобольные пастухи. Иисус воспитывается в бедной семье. Затем он спасается от коварных намерений царя Ирода бегством в Египет. В конце истории Иисус возвращается, как возвращаются другие герои подобных мифов, чтобы вернуть свое Царство. Он входит в Иудею, и при въезде в Иерусалим люди называют его Сыном Давида. Актом Bознeceния он входит в Царствие Небесное.
История Иисуса во всем согласуется с общим сюжетом подкинутого младенца. Но в евангелиях мотив Смерти-и-Воскресения представлен и в других формах. Он присутствует в каждом последующем духовном акте, в котором раскрывается божественная суть Иисуса .Когда Иисус узнает о своей миссии через крещение его Иоаном, он удаляется в пустыню на сорок дней и возвращается, обретя силу духа (Лука 4. 14): «и дивились Его учению, ибо слово Его было со властию» (Лука 4. 32): «ибо Он учил как власть имеющий, а не как книжники» (Матф. 7. 29). Когда Иисус понимает, что миссия его ведет к смерти, он снова удаляется «на гору высокую» (Матф. 17, 1), где и происходит его Преображение. Возвращается он, приняв решение умереть. Приняв муки земного человека в Распятии, он сходит в могилу, чтобы восстать бессмертным в Воскресении. В акте Вознесения он уходит с Земли на Небо, чтобы «вернуться со славой и судить живых и мертвых: и Царствию Его не будет конца» (Никейский символ веры).
Эти частые повторения мотива Смерти-и-Воскресения в истории Иисуса имеют свои параллели. Уход в пустыню воспроизводит бегство Моисея в землю Мадиамскую. Есть, однако, существенное различие в природе духовного опыта, через который герои укрепляют силу своей души. Моисей в пустыне встречается с добрыми людьми и получает от них нечто вроде сверхъестественной помощи, тогда как Иисус в пустыне укрепляет свой дух через искушения дьявола, как Иов или Фауст. Преображение на «горе высокой» воспроизводит Преображение Моисея на горе Синай (параллель здесь является важной чертой рассказа, поскольку три апостола, которые были свидетелями Преображения, видят Моисея и Илию разговаривающими с Христом). Смерть и воскресение божественного существа предвосхищается эллинистическими таинствами и выводится самими этими таинствами из всемирного земледельческого ритуала и мифа. Устрашающая фигура, которая должна появиться и господствовать на сцене в момент катастрофы, разрушающей нынешний земной порядок, предвосхищается в зороастрийской мифологии фигурой Спасителя
Это согласуется с древнесирийским мифом об уединенном восхождении Моисея на Синай. Моисей восходит на гору по призыву Яхве, чтобы получить от него заповеди, причем призыв этот адресован только Моисею. Остальным сынам Израиля было запрещено приближаться к горе. Цель Яхве состояла в том, чтобы вернуть Моисея вниз с новым законом, адресованным народу, но сам народ не имел возможности непосредственно общаться с Богом. «Моисей взошел к Богу на гору, и воззвал к нему Господь с горы, говоря: так скажи дому Иаковлеву и возвести сынам Израилевым…» (Исх. 19. 3). «И когда Бог перестал говорить с Моисеем на горе Синае, дал ему две скрижали откровения, скрижали каменные, на которых написано было перстом Божиим» (Исх. 31. 18).
Идея возвращения присутствует и в трудах арабского философа Ибн Хальдуна. «Человеческой природе свойственно бежать своего естества и облачаться в одежды праведника, чтобы хоть на миг почувствовать себя безгрешным. Душа тем самым возносится над плотью, улавливая весть из горнего мира, предназначенную для людей» [прим77].
В этом философском толковании исламского учения о пророчестве можно почувствовать отголосок эллинистической философии.
Дорога, которую Платон в трактате «Государство» выстилает для философов-правителей, тождественна пути, выбранному христианскими мучениками. Однако если пути и одинаковы, то суть эллинистической и христианской душ различна.
Для Платона естественно, что личный интерес и личное стремление освобожденного и просвещенного философа противоположны интересам его собратьев, пребывающих «во тьме и тени смертной, окованные скорбию и железом» (Пс. 106, 10). Для платоновских узников подземелья главным и самым нужным представляется возвращение философа со славой во Господе, подобно весне, которая дает им свет. «Просветить сидящих во тьме и тени смертной, направить ноги наши на путь мира» (Лука 1, 79). С другой стороны, философ, по Платону, не может удовлетворять чаяниям человечества, не пожертвовав своим счастьем и своим совершенством. А посему самое лучшее для философа, с точки зрения Платона, обретя просветление, жить счастливо.
Действительно, фундаментальнейшей заповедью эллинистической философии является мнение, согласно которому лучшее для человека – отрешенное «созерцание». Созерцательная жизнь поставлена Пифагором выше жизни ради действия, равно как и выше жизни ради наслаждения. Это учение проходит через всю эллинистическую философскую традицию от Пифагора до неоплатоников. В целом, придерживаясь того же взгляда, Платон отводит царям-философам иной удел. Он считает, что просвещенный правитель должен усилием воли заставить себя вернуться к своим собратьям, ибо это его долг перед обществом. Давление, которому платоновские правители-философы должны были подчиниться, может быть не полностью внешним, но, даже если они руководствуются более чувством долга, нежели внешним понуждением, они все равно побуждаемы к действию. Как бы безупречно они себя ни вели, их поступкам недостает того внутреннего содержания, которое характеризует жизненный порыв. Этот отрицательный дух усталости и меланхолии можно видеть в трактате «Наедине с собой» Марка Аврелия, царя-философа, достойно пронесшего на своих плечах тяжкое бремя правления всей Римской Ойкуменой.
Платон в «Государстве» выражает веру, что просвещенные философы, получив приказ возвратиться к обществу, подчинятся ему и будут согласны участвовать в мирских делах. И если надежды Платона нашли воплощение в личности Марка Аврелия, который пронес тяжелое бремя социальной ответственности, не уклонившись от выполнения своего долга, то в целом дух служения обществу был малохарактерен для эллинистических философов. Пример Марка Аврелия не оказался заразительным и не был подхвачен Плотином. В III в. н.э., время надлома эллинистического универсального государства, долг возвращения в мир стал для эллинистических философов менее привлекательным, чем когда-либо ранее. В Плотине эллинистический умозрительный мистицизм достиг своей высшей точки. Отрицание им платоновского призыва к возврату рассматривается Бергсоном как признак того, что эллинская форма мистицизма внутренне не завершена. «С нашей точки зрения, мистицизм способен достичь своей вершины лишь в контактах между людьми, потому он и способен отчасти совместиться с творческим усилием самой Жизни. Это усилие исходит от Бога, если оно не тождественно самому Богу. Великий мистик должен быть личностью, которая преступает границы, предопределенные человеческому виду его материальной природой, и тем самым подхватывает и продолжает дело самого Бога… Плотину… дано было увидеть Землю Обетованную, но не дано было ступить на нее. Он пришел к пониманию экстаза, состояния, в котором душа ощущает самое себя или мыслит, близкое присутствие Бога и его сияния. Но Плотин не преодолел той черты, за которой созерцание переходит в действие, а человеческая воля становится волей божественной. Сам Плотин считал, что он находится на вершине и что идти дальше – это значит, идти вниз. Таким образом, Плотин остался верен интеллектуализму эллинистического гения. Одним словом, мистицизм в том смысле, в каком мы начали употреблять этот термин, никогда не получил завершения в эллинистической мысли. Нет сомнения, мистицизм искал здесь своей реализации, и как нереализованная возможность он несколько раз стучался в дверь, и дверь приоткрывалась, но так никогда и не распахнулась настолько, чтобы дать ему войти» [прим78].
Окончательный отказ эллинистических философов возвратиться из мира созерцания в мир действия может объяснить, почему надлом, который пережила эллинская цивилизация, стал для нее роковым. Ибо здесь мы видим тот же самый «великий отказ», который совершили создатели египетской цивилизации в эпоху строителей пирамид. Причина, по которой «великий отказ» стал уделом эллинистических философов, очевидна. Их нравственная ограниченность была следствием ошибки в их вере. Веря в то, что экстаз, а не возврат представляет собой главное содержание и конечную цель их духовной Одиссеи, в болезненном переходе от экстаза к возврату они не видели ничего, кроме жертвы на алтарь долга, тогда как именно возврат представлял собой цель, смысл и кульминацию того движения, в которое они оказались вовлечены.
Движение Ухода-и-Возврата – это не только прохождение сквозь темную ночь Души, но и ее преодоление. Это не только свойство жизни человеческой, но и Жизни вообще. Человек впервые столкнулся с этим, вероятно занявшись земледелием. В растительном царстве Уход-и-Возврат, а иными словами, Смерть-и-Воскрешение чередуются по временам года. Осенью, когда увядают травы, семя ложится в землю: скрытое в земле, оно претерпевает таинственное незримое преображение и вновь воскресает весной, когда восходят к свету зеленые ростки, чтобы возродиться в новом урожае. Уход-и-Возврат – это и ритм номадического сезонного передвижения по орбите пастбищ. И даже можно найти свидетельства этого в ритмах современного западного индустриализма, когда речь идет о капиталовложениях и об отдаче их.
Человеческое воображение усмотрело аллегорию, применимую к жизни людей, в феномене Смерти-и-Воскрешения, характерном для жизни трав, деревьев и цветов. Таким нулем человек пытался подойти к разгадке Смерти.
У Гомера есть отрывок, в котором сопоставляется судьба людей и листьев, увядающих, но снова зеленеющих весной.
Листья в дубравах древесных подобны сынам человеков:
Ветер одни по земле развевает, другие дубрава.
Вновь расцветая, рождает, и с новой весной возрастают.
Так человеки: сии нарождаются, те погибают.
Гомер. Илиада
В анонимной греческой поэме III в. до н.э. сезонное возрождение растений дается в духе античного земледельческого ритуала как счастливое воскресение, а не как безжалостное вытеснение новой жизнью жизни старой. Однако здесь – нить патетическое противопоставление цветка, готового воскреснуть, и человека, заснувшего последним сном, сном, от которого нет пробуждения.
В этой поэме эллинистического упадка возвращение человека ударом Смерти вырванного из общества своих собратьев, представляется абсолютно невозможным. Но было и подпочвенное течение в эллинистических чувстве и мысли, антропоморфно представлявшее вегетационные циклы в виде ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? (годового божества) как аналог бессмертия людей. Это скрытое духовное течение, которое составляло дух элевсинских и орфических таинств, переполняло мышление и веру раннего христианина. «Если пшеничное зерно, падши в землю, не умрет, то останется одно: а если умрет, то принесет много плода» (Иоанн 12. 24). Аллегория, выраженная в этом отрывке из Евангелия от Иоанна, была выработана в более старом документе из собрания, составляющего Новый завет [402]. «Но скажет кто-нибудь: как воскреснут мертвые? и в каком теле придут? Безрассудный! то, что ты сеешь, не оживет, если не умрет. И когда ты сеешь, то сеешь не тело будущего, а голое зерно, какое случится, пшеничное или другое какое. Но бог дает ему тело как хочет, и каждому семени свое тело… Так при воскресении мертвых, Сеется в тлении, восстает в нетлении: сеется в уничижении, восстает в славе; сеется в немощи, восстает в силе; сеется тело душевное, восстает тело духовное. Есть тело душевное, есть тело и духовное, так и написано: «Первый человек Адам стал душою живущею» (Быт. 2, 7); а последний Адам есть дух животворящий… Первый человек из земли перстный: второй человек Господь с неба» (I Кор. 15, 35-38, 42-45, 47).
Горе, увы! Если мальвы в саду, сельдерей
Иль аниса цветы завитые завтра умрут,
То весною опять разрастутся.
Мы же, столь сильные разумом люди.
Раз лишь один умираем и сном засыпаем
Глубоким, глухим, беспробудным.
В этом отрывке из первого послания Павла Коринфянам четыре идеи представлены в последовательности, восходящей крещендо. Первая идея состоит в том, что, наблюдая появление всходов весной, мы являемся свидетелями воскресения. Таким образом, подтверждается древняя вера в воскресение злаков и цветов, что было выражено в земледельческом ритуале и мифе и что потрясло душу поэта, так и не сумевшего соединить мысль этой древней веры с человеческим опытом Смерти. Вторая идея заключена в том, что воскресение зерна является залогом воскресения людей. Это было новое слово учения, которому следовали эллинистические таинства, и которое с горечью отвергал греческий поэт III в. до н.э. Третья идея – воскресение людей возможно и осуществимо благодаря некоему преображению, происходящему по воле Божией в период между смертью и новым возвращением к жизни. Залог этого преображения – циклы вегетации – чудо, повторяемое из года в год, очевидное и доступное наблюдению каждого. Однако изменения в человеческой природе должны быть направлены на укрепление терпимости, совершенствование красоты, силы, духовности; а это последнее понятие соответствует тому явлению, которое мы назвали ранее этерификацией и определили как критерий роста. Четвертая идея в цитированном отрывке последняя и наиболее возвышенная. В понятии Первого и Второго человека отражена проблема Смерти и трансцендирована забота о воскресении человека. В полете мысли Павла превращение зерна в плод предстает залогом преображения человеческой природы. В пришествии «второго человека, который есть Господь с Неба», Павел видит творение нового вида, составленного из одного-единственного индивидуума, послушника Божиего.миссия которого состоит в том, чтобы поднять Человечество до сверхчеловеческого уровня, наделив своих собратьев вдохновением, исходящим от Бога.
Таким образом, мотив Ухода-и-Возврата можно заметить и в духовном опыте мистицизма, и в жизни растительного царства, и в размышлениях человеческого ума о смерти и бессмертии, и в сотворении одних форм из других, высших видов из низших. Очевидно, это мотив космического масштаба, и неудивительно, что он представляет собой один из изначальных образов мифологии, представляющей собой интуитивную форму понимания и выражения универсальных истин.
Одним из мифических воплощений этого мотива является сюжет с подкидышем. Дитя, рожденное в царской семье, оставлено в раннем детстве – иногда (как в рассказе об Эдине и Персее) своим отцом или дедом, предупрежденным во сне или через оракула, что новорожденному предначертано занять его место [403]; иногда (как в рассказе о Ромуле) узурпатором, убившим или изгнавшим отца ребенка и старающимся избегнуть мести [404], а иногда (как в рассказах о Ясоне, Оресте, Зевсе, Горе, Моисее и Кире) в действие включаются дружеские силы, озабоченные тем, чтобы спасти жизнь младенца от коварного убийцы [405]. Сюжет, как правило, развивается таким образом, что брошенное дитя чудесным образом спасается и выживает. Ромул вскормлен волчицей, Кир – сукой, Зевс – козой или нимфой, Ясон спасен кентавром, Эдип, Кир и Ромул – пастухами, Моисей, брошенный в корзине из тростника, был воспитан дочерью фараона (ср. историю Аттиса, спрятанного в тростниках реки Галлос, а затем взятого богиней Кибелой). Персей с матерью бросились в бурное море и благополучно добрались до берега. В третьей и четвертой главах этого драматического сюжета роковое дитя, уже возмужавшее и закалившее спой дух в горниле выпавших на его долю испытаний, возвращается во всем блеске силы и славы на родину, в свои владения.
Сюжет с подкидышем получил столь широкое распространение, что воспринимается нами как литературная банальность.
В других вариантах мифов мотив Смерти-и-Воскресения воплощен не в истории младенца, обреченного кем-то на гибель, но как попытка избавиться от соперника, дав ему невыполнимое и опасное задание. Персея царь Полидект посылает за головой Горюны, Ясона царь посылает за золотым руном. Геракл получает задание совершить двенадцать подвигов [406]. Но и в этих вариантах заключительная глава та же. Герой разрушает планы злодея, с блеском выполняя опасное задание, и возвращается победителем.
В истории Иисуса мотив Смерти-и-Воскресения постоянно возобновляется. Иисус – отпрыск царского рода (сын Давида или самого Бога) – брошен в раннем детстве. Он нисходит с Неба, чтобы быть рожденным на Земле, в родном городе Давида Вифлееме. Однако для него не находится места среди людей, и его положили в ясли. В хлeву о нем заботятся ласковые животные и сердобольные пастухи. Иисус воспитывается в бедной семье. Затем он спасается от коварных намерений царя Ирода бегством в Египет. В конце истории Иисус возвращается, как возвращаются другие герои подобных мифов, чтобы вернуть свое Царство. Он входит в Иудею, и при въезде в Иерусалим люди называют его Сыном Давида. Актом Bознeceния он входит в Царствие Небесное.
История Иисуса во всем согласуется с общим сюжетом подкинутого младенца. Но в евангелиях мотив Смерти-и-Воскресения представлен и в других формах. Он присутствует в каждом последующем духовном акте, в котором раскрывается божественная суть Иисуса .Когда Иисус узнает о своей миссии через крещение его Иоаном, он удаляется в пустыню на сорок дней и возвращается, обретя силу духа (Лука 4. 14): «и дивились Его учению, ибо слово Его было со властию» (Лука 4. 32): «ибо Он учил как власть имеющий, а не как книжники» (Матф. 7. 29). Когда Иисус понимает, что миссия его ведет к смерти, он снова удаляется «на гору высокую» (Матф. 17, 1), где и происходит его Преображение. Возвращается он, приняв решение умереть. Приняв муки земного человека в Распятии, он сходит в могилу, чтобы восстать бессмертным в Воскресении. В акте Вознесения он уходит с Земли на Небо, чтобы «вернуться со славой и судить живых и мертвых: и Царствию Его не будет конца» (Никейский символ веры).
Эти частые повторения мотива Смерти-и-Воскресения в истории Иисуса имеют свои параллели. Уход в пустыню воспроизводит бегство Моисея в землю Мадиамскую. Есть, однако, существенное различие в природе духовного опыта, через который герои укрепляют силу своей души. Моисей в пустыне встречается с добрыми людьми и получает от них нечто вроде сверхъестественной помощи, тогда как Иисус в пустыне укрепляет свой дух через искушения дьявола, как Иов или Фауст. Преображение на «горе высокой» воспроизводит Преображение Моисея на горе Синай (параллель здесь является важной чертой рассказа, поскольку три апостола, которые были свидетелями Преображения, видят Моисея и Илию разговаривающими с Христом). Смерть и воскресение божественного существа предвосхищается эллинистическими таинствами и выводится самими этими таинствами из всемирного земледельческого ритуала и мифа. Устрашающая фигура, которая должна появиться и господствовать на сцене в момент катастрофы, разрушающей нынешний земной порядок, предвосхищается в зороастрийской мифологии фигурой Спасителя