Страница:
Апостолы, чудесным образом заговорившие в День Пятидесятницы на неведомых им языках, также включались в арамейскоязычную или грекоязычную часть читающей публики Иосифа. Так не проще ли было апостолам, предвосхитив Иосифа, обратиться к другим народам на греческом языке? Разве дар иных языков не был излишней расточительностью? Разве не достаточно было для проповедников Слова чудесным образом обрести в дополнение к арамейскому способность изъясняться всего лишь на греческом?
Однако необходимо учитывать, что Иосиф, несомненно, обращался к интеллектуальной элите, тогда как основную аудиторию апостолов составляли простые, малообразованные люди, владевшие только местным языком. Не приходится сомневаться, что линия раздела между двумя социальными слоями проходила и в языковой сфере. И если люди более низкого слоя знали только свой местный язык, то представители элиты могли изъясняться и на lingua franca.
Сопоставление лингвистических проблем Иосифа с проблемами, которые ожидали апостолов, показывает, что лингвистическая ситуация в распадающемся обществе и ситуация, обусловленная иными социальными обстоятельствами, различны. В распадающемся обществе массы владеют только своим родным языком. Но в то же время процесс социального распада сопровождается двумя характерными лингвистическими процессами: во-первых, родной язык некоторых общин или некоторых стран вытесняется вторгающимся языком, как, например, древнееврейский был вытеснен арамейским в Иудее: то же самое произошло и с ассиро-вавилонским: во-вторых, некоторые из этих агрессивных языков обретают функцию lingua francaинтеллектуальной элиты на более широком географическом пространстве, чем районы, где они стремятся вытеснить местный язык простонародья.
Когда в обществе складываются обстоятельства, при которых потребность в lingua francaили в дополнительном языке, выходящем за рамки местного употребления, становится все более настоятельной, возникают самые разнообразные пути ее удовлетворения вплоть до попыток создания искусственного языка.
В наше время аналогичная попытка была предпринята при создании эсперанто. Действительно, теоретически можно предположить, что путь этот плодотворен, а также ожидать, что главными достоинствами подобного искусственного творения будет простота и регулярность, которые столь трудно обнаружить в окружающей нас действительности. Опыт, однако, свидетельствует, что не существует убедительного примера удачного создания lingua franca.который на деле стал бы средством социального общения. Эмпирический анализ покажет нам, что каждый lingua franca,сыгравший заметную историческую роль, был естественным языком, появившимся на исторической сцене как родной язык какой-либо местной общины и лишь впоследствии расширивший сферу своего употребления.
Анализируя причины и следствия преобразований местных родных языков в экуменический lingua franca,мы обнаруживаем, что язык, делающий подобные успехи, обычно преуспевает в эпоху социального распада, становясь средством общения, либо во время войны, либо при торговых операциях. Мы также увидим, что языки, как и люди, не могут достигать победы, не принося на алтарь определенных жертв. Ценой, которую язык платит за превращение в lingua franca,является утрата четкости и нюансов, свойственных ему в его первородном виде. Фактически язык не может приобрести статуса международного языка без риска вульгаризации. Свободные языки редки в примитивных обществах, и столь же они редки в цивилизациях, пребывающих в стадии роста. Свободные языки расцветают только на почве, утратившей чувствительность и охваченной жаждой смешения, что является неоспоримым симптомом процесса социального распада.
Вульгаризация языка в ходе его распространения, чем он чаще всего обязан войне или коммерции, а случается, и тому и другому вместе, характерна для всех свободных языков, которые когда-либо знала история.
В истории упадка и падения средневекового западного космоса городов-государств французский язык следовал за итальянским, как в свое время латинский пришел за аттико-греческим или арабский последовал за арамейским. Каждый раз процесс распада цивилизаций сопровождался сложными лингвистическими процессами. Судьба французского языка была решена тем, что из смутного времени, надломившего мир итальянских, германских и фламандских городов-государств, Франция вышла победительницей. Начиная с эпохи Людовика XIV (1643-1715) Франция опережала своего главного соперника – габсбургскую империю. По мере увеличения военной мощи Франции ее культура, оказывала все более заметное влияние на соседей. Наполеон достиг цели своего предшественника из Бурбонов, соединив мозаику городов-государств.
Наряду с военной экспансией миссией наполеоновской империи стало распространение культуры. Современная западная культура, самоутверждаясь, наступала на руины средневекового муниципального космоса [525]и преобразовывала наследство средневековой итальянской культуры в новую духовную силу. В эпоху Революции и Наполеона эта сила проявлялась в лавинообразном потоке юношеской энергии, не знающей преград. Идеи Французской революции, вдохновленные этим беспокойным духом, отрицали любые миротворческие попытки, с помощью которых можно было бы примирить итальянцев, фламандцев, жителей рейнских земель и ганзейцев с гнетом французских основателей империи, усиленно внедрявших свои идеи в жизнь. Наполеоновский напор революционной Франции дал стагнирующим народам могучий толчок, выведший их из состояния оцепенения, но в то же время вдохновивший их на восстание с целью опрокинуть Французскую империю, что и явилось для Европы первым шагом в направлении самоопределения наций. Таким образом, наполеоновская империя таила в себе семена собственной гибели. Французская империя оказалась, как того и следовало ожидать, недоразвитой, гений Наполеона I не мог удержать политический tour de forceв критический период после перехода Рейна и Альп французскими революционными армиями. Армия не могла вынести того, что выпало на ее долю в 1812-1814 гг. «Сто дней» стали полным фиаско. Рухнула и Вторая империя [526]. Начиная с 1871 г. Французская империя была мертва. Она исчезла как европейская реальность и даже развеялась как французская мечта. Однако современное общество пользуется наследством Французской империи. Французский язык завоевал место lingua francaв центральной части западного мира и даже сумел расширить сферу своего воздействия на дальние окраины бывших испанских и оттоманских владений.
Пройдя горнило коммерческих, военных и политических акций, французский язык, подобно другим языкам, прошедшим тот же путь развития и распространения, претерпел значительную вульгаризацию. Любой образованный француз, если он в состоянии оценить совершенство французской речи, содрогнется, услышав свой нежный родной язык в устах аргентинца или поляка, бразильца или грека. Но возможно, он утешится, узнав, что Южная Америка и Восточная Европа гордятся тем, что язык Расина стал их lingua franca.
Если французский lingua franca– памятник, напоминающий нам о временах падения средневекового европейского общества, то английский lingua franca,который после войны 1914-1918 гг. стал основным дипломатическим языком, – это продукт гигантского и всеобщего смешения, охватившего современный мир. Английский уже одержал победу над французским, испанским, голландским и португальским. И эта победа была заложена двести лет назад в ходе Семилетней войны.
Чувство всесмешения в религии. В области религии, так же как и в области языка, искусства, манер или нравов, синкретизм является внешним проявлением внутреннего чувства всесмешения, рождающегося благодаря расколу в душе в эпоху социального распада.
Это чувство в сфере религии можно с полной определенностью рассматривать как симптом социального распада, ибо подобные формы религиозного синкретизма в эпохи становления и роста цивилизаций являются иллюзорными. Например, если рассмотреть местные мифологии многочисленных городов-государств, которые были систематизированы в «Теогонии» Гесиода на ранней ступени развития эллинской цивилизации, мы увидим, что обязательного сращения или совпадения обрядов и ритуалов там не обнаруживается. Аналогичным образом при введении в латинский пантеон олимпийских божеств – Зевса под именем Юпитера или Геры под именем Юноны – мы обнаруживаем лишь механическую замену примитивного латинского анимизма антропоморфными божествами эллинского мира в ходе мирного обращения латинского общества в эллинизм. Это уравнивание между латинскими и греческими именами богов отнюдь не свидетельствует о том, что происходило аналогичное уравнивание в области религиозных чувств и ритуалов; такого не происходило, потому что всегда донорами были греки, а реципиентами – латиняне. Тот факт, что Кастор или Аполлон, не изменив своих имен, были перенесены из Греции в Лациум, а Полидевк превратился в Поллукса, Геракл – в Геркулеса, Персефона – в Прозерпину, не имеет особого значения. Этот разнобой в ходе единого культурного процесса вовсе не является свидетельством религиозного синкретизма, а представляет собой заполнение греческими божествами латинского вакуума.
Существует, однако, другой класс идентификаций между именами богов, когда эти вербальные уравнивания начинают формироваться в эпоху распада цивилизаций и когда именно они становятся признаками нарастания чувства промискуитета. Однако и тут при более близком рассмотрении обнаруживается, что это-явление не столько религиозной, сколько политической природы, прикрытое религиозной маской. Таков характер идентификации имен различных местных божеств в эпоху, когда распадающееся общество насильственно объединяется политически в ходе братоубийственных войн государствами, на которые распалось общество в период первоначального роста.
Так, в древнеегипетском мире местный бог Амон, покровитель Фив, который, по всей видимости, был копией местного бога Коптоса-Мина, отождествился с богом солнца Ра, который был не только всеегипегским божеством, но и поистине высшим богом древнего египетского пантеона [527]. Это означало осмысление в религиозных формах новых политических реалий. Будущее бога Амона было решено земными правителями, сохранившими его как своего местного, локального бога. Примечательно, что название бога восходит к имени первого фиванского царя Двенадцатой династии, правление которого пришлось на «бабье лето» египетского универсального государства [528]. Впоследствии, когда владычество гиксосов пало и в Египте воцарилась Восемнадцатая династия, Амон, вернувшись, не только обрел статус верховного бога, но и получил имя Амон-Ра. Амон-Ра достиг такой славы и величия, которых его предки, местные боги, никогда не удостаивались за всю историю Древнего Египта. Однако за свой головокружительный взлет Амону пришлось заплатить потерей собственного обличия, Его древние местные характеристики были утрачены. Теперь эго был Бог-Солнце, верховный бог пантеона.
В современной западной истории классическим примером процесса политического синкретизма в церковном обрамлении является история английской и шотландской корон в течение последних двух с половиной веков в ее религиозном аспекте. Со времени англо-шотландского политического и церковного перемирия, установленного Вильгельмом III и скрепленного союзом двух государств в 1707 г., общий суверен Англии и Шотландии находился в официальных отношениях с обеими церквами (хотя в обоих случаях на разных условиях) и фактически считался членом обеих церквей. В то же время сами церкви не только свободно развивались каждая своим, оригинальным путем, но и взаимно отвергли религиозную практику друг друга. Их взаимонезависимость гарантировалась официальным актом, который был подписан именем cуверена, хотя фактически это был договор не между двумя церквами, а между двумя государствами, или между двумя нациями, поскольку монархия после свержения Иакова II стала конституционно ограниченной. В этом случае наблюдается не богословское объединение двух божеств, а объединение различных форм религии в одну с помощью обоюдного участия в единой системе, состоящей из двух церквей.
Из всего сказанного вытекает, что местные боги изначально обладают некоторыми общими признаками в силу того, что в большинстве случаев они являются фамильными богами различных родов одного и того же правящего меньшинства. Вот почему слияние божеств на этой ступени социальной истории слабо воздействует на религиозное чувство и общепринятую религиозную практику. Чтобы привести примеры религиозного синкретизма, сопровождаемого глубоким и болезненным разладом в душах, перенесем внимание с религии правящего меньшинства, которую оно унаследовало от своих предков, на философию, ворвавшуюся в жизнь правящего меньшинства в его попытках выработать ответ на вызов смутного времени. Мы обнаружим состязающиеся школы философии, конфликтующие и сливающиеся не только друг с другом, но также с новыми «высшими религиями», принесенными в жизнь распадающегося общества чужестранными рекрутами внутреннего пролетариата. Поскольку эти высшие религии также конфликтуют между собой, не говоря об их конфликте с философскими теориями, проанализируем отношения между высшими религиями и философиями в их первоначально разграниченных социальных сферах, прежде чем перейти к рассмотрению более динамических духовных процессов, характерных для взаимоотношений различных философских течений и высших религий.
При распаде эллинистического общества появление учения Посидения (ок. 135-51 до н.э.) становится вехой, положившей начало эпохе, когда несколько различных школ, первоначально постоянно споривших и конфликтующих, стали сближаться, и процесс этот продолжался до тех пор, пока каждый философ-неэпикурец эллинского мира, будь он стоиком, платоником или перипатетиком, не начал подписываться под одними и теми же эклектическими философскими максимами. Аналогичная тенденция ко всесмешению в философии обнаруживается и в истории древней китайской цивилизации. Во II в. до н.э., ставшем первым веком правления империи Хань, эклектизм был в равной мере свойствен и даосизму, распространенному в то время при императорском дворе, и конфуцианству, впоследствии вытеснившему даосизм.
В развитии высших религий внутреннего пролетариата индского мира, например, мы видим слияние значительно более глубокое, чем простое уравнивание имен, – происходит истинное слияние религий Кришны и Винту.
Здесь обнаруживается некий тип религиозного синкретизма, характерный для стандартной ситуации, когда распадающаяся цивилизация обрамляется универсальным государством, создаваемым чужеземными строителями империи, вследствие неспособности местного правящего меньшинства удержать в своих руках гибнущее общество. В этой ситуации происходит слияние иноземной религии с наследственной религией местного правящего меньшинства, которое низводится до уровня внутреннего пролетариата. Например, на заре установления оттоманского универсального государства в главной области православия, на Балканах, слияние ислама и христианства поощрялось официально [529].
Крушение барьеров между двумя религиями или двумя философиями во времена распада, несомненно, происходит благодаря встречному движению и взаимопритяжению равноактивных сторон. Подобно тому как на границе универсального государства, где по одну сторону стояли имперские гарнизоны, а по другую располагались варвары, происходило взаимовлияние противоборствующих сил, приводя к заметной унификации их: внутри же империи нарастал аналогичный процесс в сфере духа. Философия рафинированных интеллектуалов сближалась с народной религией, образуя единое синкретическое целое. В этой аналогии характерно то, что если в первом случае пролетарии делают встречный шаг, стремясь подняться до уровня правящего меньшинства, то во втором случае процесс пролетаризации доминирует и соединение осуществляется на пролетарской основе. Изучая процесс духовного синкретизма, рассмотрим сначала пролетарский вклад в него, а затем перейдем к анализу мучительных духовных скитаний правящего меньшинства.
Когда высшие религии, взращенные на груди внутреннего пролетариата, оказываются лицом к лицу с правящим меньшинством, их продвижение вперед иногда задерживается из-за устойчивости традиционных стилей в искусстве правящего меньшинства. Так, в распадавшемся эллинском мире махаяна, культы Кибелы и Исиды вынуждены были приспосабливаться, искать такие формы, которые бы удовлетворили эллинистические вкусы. Безуспешные соперники христианства шли тем же путем, что и христианство, но им, однако, в отличие от христианства не удалось заметно продвинуться по пути эллинизации. И только христианство сумело выразить свой символ веры на языке эллинистической философии.
В истории христианства интеллектуальная эллинизация религии, творческая сущность которой восходит к сирийским истокам, была предвосхищена использованием для Нового завета аттического языка вместо арамейского, ибо сам словарь этой вульгаризированной, хотя и достаточно развитой, формы греческого языка нес в себе целый ряд неожиданных философских импликаций. Религия умирающего воплощенного Бога нашла для себя новое выражение в абстрактной и догматической философии Логоса. Это был не единственный случай, когда миссионеры христианской веры переводили свои переживания на язык философов.
Метод распространения религии на языке философии – интеллектуальный маневр, к которому христианство обращалось уже дважды и оба раза с неизменным успехом, – был позаимствован христианством из иудаизма. Филон Александрийский, иудейско-эллинистический философ (30 до н.э. – 45 н.э.), бросил семя, давшее богатый урожай, пожинать который стали два столетия спустя великие александрийские богословы Климент и Ориген. И вполне возможно, что с того же времени автор Четвертого Евангелия [530]обрел свой взгляд на божественный Логос, который он отождествил с Воплощенным Богом. Несомненно, что иудейский предшественник александрийских христианских отцов пошел дорогой эллинистической философии через врата, открытые ему греческим языком; ибо не было ничего случайного в том, что Филон жил и творил в городе, где аттический язык стал разговорным языком местной еврейской общины, не только утратившей древнееврейский, но не владевшей уже и арамейским. Однако в истории самого иудаизма этот еврейский отец христианской философии – фигура исключительная. Он не был духовным прародителем ни зилота Иоана из Гисхалы, ни рабби Иоханана бен Заккая. Его гениальная попытка вывести платоническую философию из Закона Моисея не имела в иудаизме продолжения и осталась просто «александрийской».
На раннем этапе политической истории Римской республики противоречие между плебеями и патрициями снималось путем включения наиболее активной части плебеев в состав патрициев. Впоследствии разногласия еще более усилились, так как плебеи, возвысившись, предавали интересы своего класса и становились членами привилегированного сословия. Аналогичные процессы протекали и в религиозной сфере. В истории внутреннего пролетариата распадающегося эллинистического общества ко времени появления Христа низы еврейства были преданы и отвергнуты своими вчерашними лидерами – книжниками и фарисеями. Первоначально фарисеи были еврейскими пуританами, отделившимися от эллинизированных евреев, считая последних ренегатами, перешедшими в лагерь иностранного правящего меньшинства. К периоду жизни Христа отличительной чертой фарисеев стало отделение их от низов еврейской общины и стремление лицемерно всех поучать.
Исторический фон отношения к фарисеям легко читается в Евангелиях. «И сказал: на Моисеевом седалище сели книжники и Фарисеи: И так все, что они велят вам соблюдать, соблюдайте и делайте; по делам же их не поступайте, ибо они говорят и не делают; Связывают бремена тяжелые и неудобоносимые и возлагают на плечи людям, а сами не хотят и перстом двинуть их; Все же дела свои делают с тем, чтобы видели их люди; расширяют хранилища свои и увеличивают воскрилия одежд своих; Также любят предвозлежания на пиршествах, и председания в синагогах, и приветствия в народных собраниях, и чтобы люди звали их: «учитель! учитель!» А вы не называйтесь учителями, ибо один у вас Учитель – Христос, все же вы – братья; И отцем себе не называйте никого на земле, ибо один у вас Отец, Который на небесах; И не называйтесь наставниками, ибо один у вас Наставник-Христос. Больший из вас да будет вам слуга; Ибо кто возвышает себя, тот унижен будет; а кто унижает себя, тот возвысится» (Матф. 23, 2-12).
Очевидно, что еврейские низы эллинистического внутреннего пролетариата видят в фарисеях еврейских церковных аналогов римских политических руководителей; и во вступлении к притче о фарисее и мытаре, адресованной «некоторым, которые уверены были о себе, что они праведны, и уничижали других» (Лука 18, 9), дается еще одно определение фарисея, которое можно считать описанием философа-стоика. И это не было попыткой бывших духовных вождей еврейства уподобиться представителям эллинистических верхов. В трагедии Страстей Христовых мы видим, как книжники и фарисеи не просто примыкают к рядам эллинистического правящего меньшинства, но и активно выступают на стороне римских властей в общественном собрании, желая присутствовать при казни своего пророка, который стыдил их, называя их труды «окрашенными гробами» (Матф. 23, 27). «Видя толпы народа, Он сжалился над ними, что они были изнурены и рассеяны, как овцы, не имеющие пастыря» (Матф. 9, 36). Это осознанное предательство, бессердечно совершенное фарисеями, было простительным с точки зрения самих фарисеев.
Можно ли назвать другие случаи духовного предательства, подобные предательству фарисеев? Если посмотреть на духовных вождей манихеев и павликиан, можно предположить, что эти «сепаратистские» вожди двух сирийских религиозных движений также не избежали бед фарисеев, учитывая, что манихейство завоевало христианский мир в IV в., а павликианство – в XIII в. [531]
Первоначальное отношение правящей элиты эллинистического мира к религиозным обрядам и верованиям внутреннего пролетариата описано в Деяниях Апостолов. «Между тем во время проконсульства Галлиона в Ахаии напали Иудеи единодушно на Павла и привели его пред судилище, говоря, что он учит людей чтить Бога не по закону. Когда же Павел хотел открыть уста, Галлион сказал Иудеям: Иудеи! если бы какая-нибудь была обида или злой умысел, то я имел бы причину выслушать вас; Но когда идет спор об учении, и об именах, и о законе вашем, то разбирайте сами: я не хочу быть судьею в этом. И прогнал их от судилища. А все Еллины, охвативши Сосфена, начальника синагоги, били его пред судилищем; и Галлион нимало не беспокоился о том» (Деян. 18, 12 – 17).
Однако Марк Анней Галлион, который столь странным образом обрел отраженную славу благодаря странствующему еврею, имел брата по имени Луций Анней Сенека, увековечившего себя своими собственными трудами и известного доныне как великий философ. Уже цитированный нами выше Диль пишет: «Сенека является самым ранним и самым последовательным апостолом высокой нравственности. Формально он наследует старую стоическую систему в ее спокойной логической непротиворечивости. Но перед энтузиазмом, с которым он стремится обратить человеческие души к добру и нравственной истине, древние философские различия отступают; молодое вино разрушает старые сосуды. Платонический дуализм, вечный конфликт плоти и духа, платоническое видение Бога, или даже еще более возвышенное видение Творца, милостивого и любящего стража, дарителя всяческих благ, Силы, привлекающей нас и обретающей нас в смерти, Силы в которой заключена вечная красота, – эти идеи, столь чуждые раннему стоицизму, преображают его, и холодный отталкивающий нравственный идеализм становится религией…
Едва ли менее поразительна теплота и преданность чувств, выраженных в сочинениях Эпиктета и Марка Аврелия. Они не отказались от старого стоического принципа, согласно которому конечное благо человека зависит от целеустремленности воли. Но стоический мудрец уже не одинокий атлет, который без чьей-либо помощи, опираясь лишь на свою гордую силу, возвышается в своей победе почти до уровня Зевса. Растущий нравственный опыт вдохнул в него чувство зависимости от высшей Силы. Ни один истинный стоик, разумеется, никогда не пренебрегал божественным элементом, свойственным каждой человеческой душе и соединяющим ее с Космической Душой, посредством чего человек достигает гармонии с великим сообществом богов и людей…
Неизвестная сила требует абсолютного повиновения, не ожидая со стороны верующих ни помощи, ни признания. Монизм старых стоиков надломлен. Человеческий дух, стремящийся обрести единство с духом вселенским, все с большей силой достигает вечного противостояния Духа и Материи, не получая со стороны Силы, управляющей им, никакой помощи для разрешения этого конфликта. Он «одинок в чуждом для него мире». У истинного стоика нет веры» [прим107].
В своем духовном опыте эллинистические души стремились к Богу. Это обнаруживается в сочинениях поздних стоиков, исполненных теплоты божественного ощущения. За шестьсот лет до них, пока эпоха роста не завершилась надломом, эта теплота ощущалась в религии орфиков, а в ходе последующих двух столетий, во время заката, – у неоплатоников.
Однако необходимо учитывать, что Иосиф, несомненно, обращался к интеллектуальной элите, тогда как основную аудиторию апостолов составляли простые, малообразованные люди, владевшие только местным языком. Не приходится сомневаться, что линия раздела между двумя социальными слоями проходила и в языковой сфере. И если люди более низкого слоя знали только свой местный язык, то представители элиты могли изъясняться и на lingua franca.
Сопоставление лингвистических проблем Иосифа с проблемами, которые ожидали апостолов, показывает, что лингвистическая ситуация в распадающемся обществе и ситуация, обусловленная иными социальными обстоятельствами, различны. В распадающемся обществе массы владеют только своим родным языком. Но в то же время процесс социального распада сопровождается двумя характерными лингвистическими процессами: во-первых, родной язык некоторых общин или некоторых стран вытесняется вторгающимся языком, как, например, древнееврейский был вытеснен арамейским в Иудее: то же самое произошло и с ассиро-вавилонским: во-вторых, некоторые из этих агрессивных языков обретают функцию lingua francaинтеллектуальной элиты на более широком географическом пространстве, чем районы, где они стремятся вытеснить местный язык простонародья.
Когда в обществе складываются обстоятельства, при которых потребность в lingua francaили в дополнительном языке, выходящем за рамки местного употребления, становится все более настоятельной, возникают самые разнообразные пути ее удовлетворения вплоть до попыток создания искусственного языка.
В наше время аналогичная попытка была предпринята при создании эсперанто. Действительно, теоретически можно предположить, что путь этот плодотворен, а также ожидать, что главными достоинствами подобного искусственного творения будет простота и регулярность, которые столь трудно обнаружить в окружающей нас действительности. Опыт, однако, свидетельствует, что не существует убедительного примера удачного создания lingua franca.который на деле стал бы средством социального общения. Эмпирический анализ покажет нам, что каждый lingua franca,сыгравший заметную историческую роль, был естественным языком, появившимся на исторической сцене как родной язык какой-либо местной общины и лишь впоследствии расширивший сферу своего употребления.
Анализируя причины и следствия преобразований местных родных языков в экуменический lingua franca,мы обнаруживаем, что язык, делающий подобные успехи, обычно преуспевает в эпоху социального распада, становясь средством общения, либо во время войны, либо при торговых операциях. Мы также увидим, что языки, как и люди, не могут достигать победы, не принося на алтарь определенных жертв. Ценой, которую язык платит за превращение в lingua franca,является утрата четкости и нюансов, свойственных ему в его первородном виде. Фактически язык не может приобрести статуса международного языка без риска вульгаризации. Свободные языки редки в примитивных обществах, и столь же они редки в цивилизациях, пребывающих в стадии роста. Свободные языки расцветают только на почве, утратившей чувствительность и охваченной жаждой смешения, что является неоспоримым симптомом процесса социального распада.
Вульгаризация языка в ходе его распространения, чем он чаще всего обязан войне или коммерции, а случается, и тому и другому вместе, характерна для всех свободных языков, которые когда-либо знала история.
В истории упадка и падения средневекового западного космоса городов-государств французский язык следовал за итальянским, как в свое время латинский пришел за аттико-греческим или арабский последовал за арамейским. Каждый раз процесс распада цивилизаций сопровождался сложными лингвистическими процессами. Судьба французского языка была решена тем, что из смутного времени, надломившего мир итальянских, германских и фламандских городов-государств, Франция вышла победительницей. Начиная с эпохи Людовика XIV (1643-1715) Франция опережала своего главного соперника – габсбургскую империю. По мере увеличения военной мощи Франции ее культура, оказывала все более заметное влияние на соседей. Наполеон достиг цели своего предшественника из Бурбонов, соединив мозаику городов-государств.
Наряду с военной экспансией миссией наполеоновской империи стало распространение культуры. Современная западная культура, самоутверждаясь, наступала на руины средневекового муниципального космоса [525]и преобразовывала наследство средневековой итальянской культуры в новую духовную силу. В эпоху Революции и Наполеона эта сила проявлялась в лавинообразном потоке юношеской энергии, не знающей преград. Идеи Французской революции, вдохновленные этим беспокойным духом, отрицали любые миротворческие попытки, с помощью которых можно было бы примирить итальянцев, фламандцев, жителей рейнских земель и ганзейцев с гнетом французских основателей империи, усиленно внедрявших свои идеи в жизнь. Наполеоновский напор революционной Франции дал стагнирующим народам могучий толчок, выведший их из состояния оцепенения, но в то же время вдохновивший их на восстание с целью опрокинуть Французскую империю, что и явилось для Европы первым шагом в направлении самоопределения наций. Таким образом, наполеоновская империя таила в себе семена собственной гибели. Французская империя оказалась, как того и следовало ожидать, недоразвитой, гений Наполеона I не мог удержать политический tour de forceв критический период после перехода Рейна и Альп французскими революционными армиями. Армия не могла вынести того, что выпало на ее долю в 1812-1814 гг. «Сто дней» стали полным фиаско. Рухнула и Вторая империя [526]. Начиная с 1871 г. Французская империя была мертва. Она исчезла как европейская реальность и даже развеялась как французская мечта. Однако современное общество пользуется наследством Французской империи. Французский язык завоевал место lingua francaв центральной части западного мира и даже сумел расширить сферу своего воздействия на дальние окраины бывших испанских и оттоманских владений.
Пройдя горнило коммерческих, военных и политических акций, французский язык, подобно другим языкам, прошедшим тот же путь развития и распространения, претерпел значительную вульгаризацию. Любой образованный француз, если он в состоянии оценить совершенство французской речи, содрогнется, услышав свой нежный родной язык в устах аргентинца или поляка, бразильца или грека. Но возможно, он утешится, узнав, что Южная Америка и Восточная Европа гордятся тем, что язык Расина стал их lingua franca.
Если французский lingua franca– памятник, напоминающий нам о временах падения средневекового европейского общества, то английский lingua franca,который после войны 1914-1918 гг. стал основным дипломатическим языком, – это продукт гигантского и всеобщего смешения, охватившего современный мир. Английский уже одержал победу над французским, испанским, голландским и португальским. И эта победа была заложена двести лет назад в ходе Семилетней войны.
Чувство всесмешения в религии. В области религии, так же как и в области языка, искусства, манер или нравов, синкретизм является внешним проявлением внутреннего чувства всесмешения, рождающегося благодаря расколу в душе в эпоху социального распада.
Это чувство в сфере религии можно с полной определенностью рассматривать как симптом социального распада, ибо подобные формы религиозного синкретизма в эпохи становления и роста цивилизаций являются иллюзорными. Например, если рассмотреть местные мифологии многочисленных городов-государств, которые были систематизированы в «Теогонии» Гесиода на ранней ступени развития эллинской цивилизации, мы увидим, что обязательного сращения или совпадения обрядов и ритуалов там не обнаруживается. Аналогичным образом при введении в латинский пантеон олимпийских божеств – Зевса под именем Юпитера или Геры под именем Юноны – мы обнаруживаем лишь механическую замену примитивного латинского анимизма антропоморфными божествами эллинского мира в ходе мирного обращения латинского общества в эллинизм. Это уравнивание между латинскими и греческими именами богов отнюдь не свидетельствует о том, что происходило аналогичное уравнивание в области религиозных чувств и ритуалов; такого не происходило, потому что всегда донорами были греки, а реципиентами – латиняне. Тот факт, что Кастор или Аполлон, не изменив своих имен, были перенесены из Греции в Лациум, а Полидевк превратился в Поллукса, Геракл – в Геркулеса, Персефона – в Прозерпину, не имеет особого значения. Этот разнобой в ходе единого культурного процесса вовсе не является свидетельством религиозного синкретизма, а представляет собой заполнение греческими божествами латинского вакуума.
Существует, однако, другой класс идентификаций между именами богов, когда эти вербальные уравнивания начинают формироваться в эпоху распада цивилизаций и когда именно они становятся признаками нарастания чувства промискуитета. Однако и тут при более близком рассмотрении обнаруживается, что это-явление не столько религиозной, сколько политической природы, прикрытое религиозной маской. Таков характер идентификации имен различных местных божеств в эпоху, когда распадающееся общество насильственно объединяется политически в ходе братоубийственных войн государствами, на которые распалось общество в период первоначального роста.
Так, в древнеегипетском мире местный бог Амон, покровитель Фив, который, по всей видимости, был копией местного бога Коптоса-Мина, отождествился с богом солнца Ра, который был не только всеегипегским божеством, но и поистине высшим богом древнего египетского пантеона [527]. Это означало осмысление в религиозных формах новых политических реалий. Будущее бога Амона было решено земными правителями, сохранившими его как своего местного, локального бога. Примечательно, что название бога восходит к имени первого фиванского царя Двенадцатой династии, правление которого пришлось на «бабье лето» египетского универсального государства [528]. Впоследствии, когда владычество гиксосов пало и в Египте воцарилась Восемнадцатая династия, Амон, вернувшись, не только обрел статус верховного бога, но и получил имя Амон-Ра. Амон-Ра достиг такой славы и величия, которых его предки, местные боги, никогда не удостаивались за всю историю Древнего Египта. Однако за свой головокружительный взлет Амону пришлось заплатить потерей собственного обличия, Его древние местные характеристики были утрачены. Теперь эго был Бог-Солнце, верховный бог пантеона.
В современной западной истории классическим примером процесса политического синкретизма в церковном обрамлении является история английской и шотландской корон в течение последних двух с половиной веков в ее религиозном аспекте. Со времени англо-шотландского политического и церковного перемирия, установленного Вильгельмом III и скрепленного союзом двух государств в 1707 г., общий суверен Англии и Шотландии находился в официальных отношениях с обеими церквами (хотя в обоих случаях на разных условиях) и фактически считался членом обеих церквей. В то же время сами церкви не только свободно развивались каждая своим, оригинальным путем, но и взаимно отвергли религиозную практику друг друга. Их взаимонезависимость гарантировалась официальным актом, который был подписан именем cуверена, хотя фактически это был договор не между двумя церквами, а между двумя государствами, или между двумя нациями, поскольку монархия после свержения Иакова II стала конституционно ограниченной. В этом случае наблюдается не богословское объединение двух божеств, а объединение различных форм религии в одну с помощью обоюдного участия в единой системе, состоящей из двух церквей.
Из всего сказанного вытекает, что местные боги изначально обладают некоторыми общими признаками в силу того, что в большинстве случаев они являются фамильными богами различных родов одного и того же правящего меньшинства. Вот почему слияние божеств на этой ступени социальной истории слабо воздействует на религиозное чувство и общепринятую религиозную практику. Чтобы привести примеры религиозного синкретизма, сопровождаемого глубоким и болезненным разладом в душах, перенесем внимание с религии правящего меньшинства, которую оно унаследовало от своих предков, на философию, ворвавшуюся в жизнь правящего меньшинства в его попытках выработать ответ на вызов смутного времени. Мы обнаружим состязающиеся школы философии, конфликтующие и сливающиеся не только друг с другом, но также с новыми «высшими религиями», принесенными в жизнь распадающегося общества чужестранными рекрутами внутреннего пролетариата. Поскольку эти высшие религии также конфликтуют между собой, не говоря об их конфликте с философскими теориями, проанализируем отношения между высшими религиями и философиями в их первоначально разграниченных социальных сферах, прежде чем перейти к рассмотрению более динамических духовных процессов, характерных для взаимоотношений различных философских течений и высших религий.
При распаде эллинистического общества появление учения Посидения (ок. 135-51 до н.э.) становится вехой, положившей начало эпохе, когда несколько различных школ, первоначально постоянно споривших и конфликтующих, стали сближаться, и процесс этот продолжался до тех пор, пока каждый философ-неэпикурец эллинского мира, будь он стоиком, платоником или перипатетиком, не начал подписываться под одними и теми же эклектическими философскими максимами. Аналогичная тенденция ко всесмешению в философии обнаруживается и в истории древней китайской цивилизации. Во II в. до н.э., ставшем первым веком правления империи Хань, эклектизм был в равной мере свойствен и даосизму, распространенному в то время при императорском дворе, и конфуцианству, впоследствии вытеснившему даосизм.
В развитии высших религий внутреннего пролетариата индского мира, например, мы видим слияние значительно более глубокое, чем простое уравнивание имен, – происходит истинное слияние религий Кришны и Винту.
Здесь обнаруживается некий тип религиозного синкретизма, характерный для стандартной ситуации, когда распадающаяся цивилизация обрамляется универсальным государством, создаваемым чужеземными строителями империи, вследствие неспособности местного правящего меньшинства удержать в своих руках гибнущее общество. В этой ситуации происходит слияние иноземной религии с наследственной религией местного правящего меньшинства, которое низводится до уровня внутреннего пролетариата. Например, на заре установления оттоманского универсального государства в главной области православия, на Балканах, слияние ислама и христианства поощрялось официально [529].
Крушение барьеров между двумя религиями или двумя философиями во времена распада, несомненно, происходит благодаря встречному движению и взаимопритяжению равноактивных сторон. Подобно тому как на границе универсального государства, где по одну сторону стояли имперские гарнизоны, а по другую располагались варвары, происходило взаимовлияние противоборствующих сил, приводя к заметной унификации их: внутри же империи нарастал аналогичный процесс в сфере духа. Философия рафинированных интеллектуалов сближалась с народной религией, образуя единое синкретическое целое. В этой аналогии характерно то, что если в первом случае пролетарии делают встречный шаг, стремясь подняться до уровня правящего меньшинства, то во втором случае процесс пролетаризации доминирует и соединение осуществляется на пролетарской основе. Изучая процесс духовного синкретизма, рассмотрим сначала пролетарский вклад в него, а затем перейдем к анализу мучительных духовных скитаний правящего меньшинства.
Когда высшие религии, взращенные на груди внутреннего пролетариата, оказываются лицом к лицу с правящим меньшинством, их продвижение вперед иногда задерживается из-за устойчивости традиционных стилей в искусстве правящего меньшинства. Так, в распадавшемся эллинском мире махаяна, культы Кибелы и Исиды вынуждены были приспосабливаться, искать такие формы, которые бы удовлетворили эллинистические вкусы. Безуспешные соперники христианства шли тем же путем, что и христианство, но им, однако, в отличие от христианства не удалось заметно продвинуться по пути эллинизации. И только христианство сумело выразить свой символ веры на языке эллинистической философии.
В истории христианства интеллектуальная эллинизация религии, творческая сущность которой восходит к сирийским истокам, была предвосхищена использованием для Нового завета аттического языка вместо арамейского, ибо сам словарь этой вульгаризированной, хотя и достаточно развитой, формы греческого языка нес в себе целый ряд неожиданных философских импликаций. Религия умирающего воплощенного Бога нашла для себя новое выражение в абстрактной и догматической философии Логоса. Это был не единственный случай, когда миссионеры христианской веры переводили свои переживания на язык философов.
Метод распространения религии на языке философии – интеллектуальный маневр, к которому христианство обращалось уже дважды и оба раза с неизменным успехом, – был позаимствован христианством из иудаизма. Филон Александрийский, иудейско-эллинистический философ (30 до н.э. – 45 н.э.), бросил семя, давшее богатый урожай, пожинать который стали два столетия спустя великие александрийские богословы Климент и Ориген. И вполне возможно, что с того же времени автор Четвертого Евангелия [530]обрел свой взгляд на божественный Логос, который он отождествил с Воплощенным Богом. Несомненно, что иудейский предшественник александрийских христианских отцов пошел дорогой эллинистической философии через врата, открытые ему греческим языком; ибо не было ничего случайного в том, что Филон жил и творил в городе, где аттический язык стал разговорным языком местной еврейской общины, не только утратившей древнееврейский, но не владевшей уже и арамейским. Однако в истории самого иудаизма этот еврейский отец христианской философии – фигура исключительная. Он не был духовным прародителем ни зилота Иоана из Гисхалы, ни рабби Иоханана бен Заккая. Его гениальная попытка вывести платоническую философию из Закона Моисея не имела в иудаизме продолжения и осталась просто «александрийской».
На раннем этапе политической истории Римской республики противоречие между плебеями и патрициями снималось путем включения наиболее активной части плебеев в состав патрициев. Впоследствии разногласия еще более усилились, так как плебеи, возвысившись, предавали интересы своего класса и становились членами привилегированного сословия. Аналогичные процессы протекали и в религиозной сфере. В истории внутреннего пролетариата распадающегося эллинистического общества ко времени появления Христа низы еврейства были преданы и отвергнуты своими вчерашними лидерами – книжниками и фарисеями. Первоначально фарисеи были еврейскими пуританами, отделившимися от эллинизированных евреев, считая последних ренегатами, перешедшими в лагерь иностранного правящего меньшинства. К периоду жизни Христа отличительной чертой фарисеев стало отделение их от низов еврейской общины и стремление лицемерно всех поучать.
Исторический фон отношения к фарисеям легко читается в Евангелиях. «И сказал: на Моисеевом седалище сели книжники и Фарисеи: И так все, что они велят вам соблюдать, соблюдайте и делайте; по делам же их не поступайте, ибо они говорят и не делают; Связывают бремена тяжелые и неудобоносимые и возлагают на плечи людям, а сами не хотят и перстом двинуть их; Все же дела свои делают с тем, чтобы видели их люди; расширяют хранилища свои и увеличивают воскрилия одежд своих; Также любят предвозлежания на пиршествах, и председания в синагогах, и приветствия в народных собраниях, и чтобы люди звали их: «учитель! учитель!» А вы не называйтесь учителями, ибо один у вас Учитель – Христос, все же вы – братья; И отцем себе не называйте никого на земле, ибо один у вас Отец, Который на небесах; И не называйтесь наставниками, ибо один у вас Наставник-Христос. Больший из вас да будет вам слуга; Ибо кто возвышает себя, тот унижен будет; а кто унижает себя, тот возвысится» (Матф. 23, 2-12).
Очевидно, что еврейские низы эллинистического внутреннего пролетариата видят в фарисеях еврейских церковных аналогов римских политических руководителей; и во вступлении к притче о фарисее и мытаре, адресованной «некоторым, которые уверены были о себе, что они праведны, и уничижали других» (Лука 18, 9), дается еще одно определение фарисея, которое можно считать описанием философа-стоика. И это не было попыткой бывших духовных вождей еврейства уподобиться представителям эллинистических верхов. В трагедии Страстей Христовых мы видим, как книжники и фарисеи не просто примыкают к рядам эллинистического правящего меньшинства, но и активно выступают на стороне римских властей в общественном собрании, желая присутствовать при казни своего пророка, который стыдил их, называя их труды «окрашенными гробами» (Матф. 23, 27). «Видя толпы народа, Он сжалился над ними, что они были изнурены и рассеяны, как овцы, не имеющие пастыря» (Матф. 9, 36). Это осознанное предательство, бессердечно совершенное фарисеями, было простительным с точки зрения самих фарисеев.
Можно ли назвать другие случаи духовного предательства, подобные предательству фарисеев? Если посмотреть на духовных вождей манихеев и павликиан, можно предположить, что эти «сепаратистские» вожди двух сирийских религиозных движений также не избежали бед фарисеев, учитывая, что манихейство завоевало христианский мир в IV в., а павликианство – в XIII в. [531]
Первоначальное отношение правящей элиты эллинистического мира к религиозным обрядам и верованиям внутреннего пролетариата описано в Деяниях Апостолов. «Между тем во время проконсульства Галлиона в Ахаии напали Иудеи единодушно на Павла и привели его пред судилище, говоря, что он учит людей чтить Бога не по закону. Когда же Павел хотел открыть уста, Галлион сказал Иудеям: Иудеи! если бы какая-нибудь была обида или злой умысел, то я имел бы причину выслушать вас; Но когда идет спор об учении, и об именах, и о законе вашем, то разбирайте сами: я не хочу быть судьею в этом. И прогнал их от судилища. А все Еллины, охвативши Сосфена, начальника синагоги, били его пред судилищем; и Галлион нимало не беспокоился о том» (Деян. 18, 12 – 17).
Однако Марк Анней Галлион, который столь странным образом обрел отраженную славу благодаря странствующему еврею, имел брата по имени Луций Анней Сенека, увековечившего себя своими собственными трудами и известного доныне как великий философ. Уже цитированный нами выше Диль пишет: «Сенека является самым ранним и самым последовательным апостолом высокой нравственности. Формально он наследует старую стоическую систему в ее спокойной логической непротиворечивости. Но перед энтузиазмом, с которым он стремится обратить человеческие души к добру и нравственной истине, древние философские различия отступают; молодое вино разрушает старые сосуды. Платонический дуализм, вечный конфликт плоти и духа, платоническое видение Бога, или даже еще более возвышенное видение Творца, милостивого и любящего стража, дарителя всяческих благ, Силы, привлекающей нас и обретающей нас в смерти, Силы в которой заключена вечная красота, – эти идеи, столь чуждые раннему стоицизму, преображают его, и холодный отталкивающий нравственный идеализм становится религией…
Едва ли менее поразительна теплота и преданность чувств, выраженных в сочинениях Эпиктета и Марка Аврелия. Они не отказались от старого стоического принципа, согласно которому конечное благо человека зависит от целеустремленности воли. Но стоический мудрец уже не одинокий атлет, который без чьей-либо помощи, опираясь лишь на свою гордую силу, возвышается в своей победе почти до уровня Зевса. Растущий нравственный опыт вдохнул в него чувство зависимости от высшей Силы. Ни один истинный стоик, разумеется, никогда не пренебрегал божественным элементом, свойственным каждой человеческой душе и соединяющим ее с Космической Душой, посредством чего человек достигает гармонии с великим сообществом богов и людей…
Неизвестная сила требует абсолютного повиновения, не ожидая со стороны верующих ни помощи, ни признания. Монизм старых стоиков надломлен. Человеческий дух, стремящийся обрести единство с духом вселенским, все с большей силой достигает вечного противостояния Духа и Материи, не получая со стороны Силы, управляющей им, никакой помощи для разрешения этого конфликта. Он «одинок в чуждом для него мире». У истинного стоика нет веры» [прим107].
В своем духовном опыте эллинистические души стремились к Богу. Это обнаруживается в сочинениях поздних стоиков, исполненных теплоты божественного ощущения. За шестьсот лет до них, пока эпоха роста не завершилась надломом, эта теплота ощущалась в религии орфиков, а в ходе последующих двух столетий, во время заката, – у неоплатоников.