Страница:
Людмила Николаевна Вилькина.
[20]Последней он писал 20 октября 1905 года: «Всюду казаки и хулиганы. На днях к нам в квартиру ворвались какие-то пьяные „киевские журналисты“, требуя денег. Третьего дня была минута радости („Самодержавье пало!“) (имеется в виду Манифест 17 октября 1905 года, провозгласивший начало „демократических свобод“. –
Ю. 3.),но потом опять все замутилось. Тогда недаром выглянуло солнце! Теперь опять слякоть и грязь, холодная, как слякоть. Мне чудится – чтобы дойти до Вас, надо переходить через лужи грязи и крови».
Он завершает речь в санатории «Каскад», близ Иматры, в январе 1906 года, ввиду почти что свершившегося разрыва с Гиппиус (которой увлечение мужа «Бэллой» Вилькиной казалось кощунственным «поруганием святыни»), в атмосфере продолжавшегося общественного угара, порожденного декабрьской бойней в Москве, обнаружившей в революционном движении «что-то тупое, вялое и бездарное, главное – бездарное». «Я достигаю предела, – признается он своей корреспондентке, – за которым уже нет слов, а есть только вечный шум водопада, ночного ветра, хаоса и тишина вечная».
И все же он завершает речь. Его не останавливает то, что эта работа неизбежно вызовет конфликт с Анной Григорьевной Достоевской, заказавшей ранее ему статью для нового собрания сочинений мужа, ибо, как сам Мережковский резонно замечает в извинительном письме, «высказанные в этой статье взгляды на некоторые самые заветные верования Ф. М. Достоевского – самодержавие, православие, народность – так не совпадают с установившимся в русском общественном мнении пониманием произведений этого писателя, что ‹…› может быть, подобной статье не место в классическом юбилейном издании». Не останавливает его и реакция П. И. Вейнберга, который советовал ему «сделать лекцию цензурной», ибо «когда раскусят, то накинутся не только на нас, но и на ‹весь› Лит‹ературный› Фонд». («Вместо „ортодоксии“ и „абсолютизма“ я восстановил „православие“ и „самодержавие“, – обреченно сообщает он Вейнбергу в одном из писем февраля 1906 года. – А то уж очень невкусно. Но если вы думаете, что нецензурно, то оставьте „ортодоксию“ и „абсолютизм“».)
Лекцию он читает 18 февраля 1906 года в Тенишевском училище (до последнего момента власти колебались, то разрешая, то запрещая выступление). «Читать буду сидя, а не стоя, – пишет Мережковский накануне Вейнбергу, оговаривая последние подробности грядущего демарша, – мне все равно, сидеть за столом или за кафедрой, но лучше бы кафедра. Можно в сюртуке? Или непременно нужно во фраке?» Он заботится также о том, чтобы были приглашены Анна Григорьевна, ближайшие друзья – действо должно быть воистину публичным.
Зал был набит битком – публика в изобилии была привлечена предшествующими «маневрами» властей и предвкушала очередной скандал. И действительно, реакция на выступление Мережковского была весьма бурной.
А. Г. Достоевская писала о «тяжелом впечатлении», которое произвела речь Мережковского «на почитателей таланта Ф. М. Достоевского, бывших… в зале Тенишевского училища». «После лекции, – добавляет Анна Григорьевна, – ко мне приходили и писали знакомые и незнакомые и упрашивали не печатать этой статьи при П‹олном› С‹обрании› Сочинений, как „противоположной всем тем идеям, которые высказывал покойный писатель“».
«Лектор не сомневается, – в простоте душевной пересказывает речь газетный хроникер, – что, если бы Достоевский был жив, он бы сам убедился, что самодержавие, православие и народность – не три твердыни, а три провала в глубокую бездну. Достоевскому предстояло соединить несоединенное, но соединимое, доказать, что европейская культура ведет к Христу, но он не выполнил возложенной на него историей задачи. Запутавшись в многочисленных противоречиях, желая во что бы то ни стало вместить православие в свои религиозные искания, несмотря на то, что оно туда не вмещалось, – Достоевский договорился до антихристианской идеи всемирной монархии. Достоевский сказал: „Да будет проклята цивилизация, если для ее спасения нужно сдирать с людей шкуры!“ Мы вправе вернуть Достоевскому его слова и сказать по поводу его мечты о покорении русскими Константинополя: „Да будет проклято христианство, если для его спасения нужно сдирать с людей шкуры!“»
Да, тут было чему удивиться не только Анне Григорьевне! Так, спустя полвека после речи Мережковского, даже хладнокровный М. А. Алданов и в некрологе (!) не смог не заметить, что «трудно было Д. С. Мережковскому сговориться с людьми религиозного душевного уклада. И уж совсем невозможно было понять и оценить его людям, занимавшимся практической политикой. ‹…› Имели тут значение некоторые особенности таланта ‹…› а главное, те весьма неожиданные практические выводы, которые он нередко делал из своих идей. Так, достаточно сказать, что одну из своих главных философско-политических работ он закончил когда-то словами: „Мы надеемся не на государственное благополучие и долгоденствие, а на величайшие бедствия, может быть, гибель России, как самостоятельного политического тела, и на ее воскресение, как члена вселенской Церкви, теократии“».
Приведенная цитата – итог рассуждений о Достоевском, провозглашенный Мережковским urbi et orbiв «Пророке русской революции».«В любой стране, – справедливо замечает М. А. Алданов, – „политическая карьера“ человека, который печатно высказал бы такую надежду, могла бы считаться конченной. ‹…› Помимо безответственности была в этих словах и непоследовательность – если бы их автор был последователен, то он в октябрьских событиях 1917 года и в том, что за ними последовало, должен был бы усмотреть великую радость. Как все мы, он радости не усмотрел».
Здесь справедливо всё – и у нас нет никакого желания оправдывать Мережковского. Мы скажем только, что видится во всем этом не столько разумная воля, сколько печально знакомый каждому русский «надрыв», по слову все того же Достоевского – «забвенье всякой мерки во всем, потребность отрицания в человеке, иногда самом не отрицающем и благоговеющем, отрицания всего, самой главной святыни сердца во всей ее полноте, перед которой сейчас лишь благоговел и которая вдруг как будто стала ему невыносимым каким-то бременем». «Да, конечно, это – родное, русское, слишком русское, может быть, никому в такой мере, как нам, русским, непонятное», – признавался некогда Мережковский, весьма ценивший наблюдения Достоевского над «широтой» характера соотечественников и тогда еще не подозревавший, что сам станет лишним подтверждением правоты этих наблюдений…
Так или иначе, но в 1906 году с «прошлым» было покончено, мосты сожжены– и Мережковский 14 марта 1906 года уезжает из России в добровольное изгнание – на два года. Во всей сумятице этих лет, возможно, единственно здравым было уже вдогонкупринесенное объяснение-покаяние Анне Григорьевне: «… В России надо быть теперь и немедленно(курсив здесь и далее Мережковского. – Ю. З.)или героем-мучеником, или равнодушным (более или менее) зрителем, или палачом. А мы быть первыми не готовы, быть вторыми не умеем, быть третьими не хотим. ‹…› А вообще нам кажется, что происходящее теперь в России – предел всякого ужаса:это не зверство, а «бесовство»(«Бесы», но не совсем в том смысле, как разумел Ф. М. Достоевский), бесовство с обеих сторони, разумеется, больше со стороны правительства…»
ГЛАВА ШЕСТАЯ
Он завершает речь в санатории «Каскад», близ Иматры, в январе 1906 года, ввиду почти что свершившегося разрыва с Гиппиус (которой увлечение мужа «Бэллой» Вилькиной казалось кощунственным «поруганием святыни»), в атмосфере продолжавшегося общественного угара, порожденного декабрьской бойней в Москве, обнаружившей в революционном движении «что-то тупое, вялое и бездарное, главное – бездарное». «Я достигаю предела, – признается он своей корреспондентке, – за которым уже нет слов, а есть только вечный шум водопада, ночного ветра, хаоса и тишина вечная».
И все же он завершает речь. Его не останавливает то, что эта работа неизбежно вызовет конфликт с Анной Григорьевной Достоевской, заказавшей ранее ему статью для нового собрания сочинений мужа, ибо, как сам Мережковский резонно замечает в извинительном письме, «высказанные в этой статье взгляды на некоторые самые заветные верования Ф. М. Достоевского – самодержавие, православие, народность – так не совпадают с установившимся в русском общественном мнении пониманием произведений этого писателя, что ‹…› может быть, подобной статье не место в классическом юбилейном издании». Не останавливает его и реакция П. И. Вейнберга, который советовал ему «сделать лекцию цензурной», ибо «когда раскусят, то накинутся не только на нас, но и на ‹весь› Лит‹ературный› Фонд». («Вместо „ортодоксии“ и „абсолютизма“ я восстановил „православие“ и „самодержавие“, – обреченно сообщает он Вейнбергу в одном из писем февраля 1906 года. – А то уж очень невкусно. Но если вы думаете, что нецензурно, то оставьте „ортодоксию“ и „абсолютизм“».)
Лекцию он читает 18 февраля 1906 года в Тенишевском училище (до последнего момента власти колебались, то разрешая, то запрещая выступление). «Читать буду сидя, а не стоя, – пишет Мережковский накануне Вейнбергу, оговаривая последние подробности грядущего демарша, – мне все равно, сидеть за столом или за кафедрой, но лучше бы кафедра. Можно в сюртуке? Или непременно нужно во фраке?» Он заботится также о том, чтобы были приглашены Анна Григорьевна, ближайшие друзья – действо должно быть воистину публичным.
Зал был набит битком – публика в изобилии была привлечена предшествующими «маневрами» властей и предвкушала очередной скандал. И действительно, реакция на выступление Мережковского была весьма бурной.
А. Г. Достоевская писала о «тяжелом впечатлении», которое произвела речь Мережковского «на почитателей таланта Ф. М. Достоевского, бывших… в зале Тенишевского училища». «После лекции, – добавляет Анна Григорьевна, – ко мне приходили и писали знакомые и незнакомые и упрашивали не печатать этой статьи при П‹олном› С‹обрании› Сочинений, как „противоположной всем тем идеям, которые высказывал покойный писатель“».
«Лектор не сомневается, – в простоте душевной пересказывает речь газетный хроникер, – что, если бы Достоевский был жив, он бы сам убедился, что самодержавие, православие и народность – не три твердыни, а три провала в глубокую бездну. Достоевскому предстояло соединить несоединенное, но соединимое, доказать, что европейская культура ведет к Христу, но он не выполнил возложенной на него историей задачи. Запутавшись в многочисленных противоречиях, желая во что бы то ни стало вместить православие в свои религиозные искания, несмотря на то, что оно туда не вмещалось, – Достоевский договорился до антихристианской идеи всемирной монархии. Достоевский сказал: „Да будет проклята цивилизация, если для ее спасения нужно сдирать с людей шкуры!“ Мы вправе вернуть Достоевскому его слова и сказать по поводу его мечты о покорении русскими Константинополя: „Да будет проклято христианство, если для его спасения нужно сдирать с людей шкуры!“»
Да, тут было чему удивиться не только Анне Григорьевне! Так, спустя полвека после речи Мережковского, даже хладнокровный М. А. Алданов и в некрологе (!) не смог не заметить, что «трудно было Д. С. Мережковскому сговориться с людьми религиозного душевного уклада. И уж совсем невозможно было понять и оценить его людям, занимавшимся практической политикой. ‹…› Имели тут значение некоторые особенности таланта ‹…› а главное, те весьма неожиданные практические выводы, которые он нередко делал из своих идей. Так, достаточно сказать, что одну из своих главных философско-политических работ он закончил когда-то словами: „Мы надеемся не на государственное благополучие и долгоденствие, а на величайшие бедствия, может быть, гибель России, как самостоятельного политического тела, и на ее воскресение, как члена вселенской Церкви, теократии“».
Приведенная цитата – итог рассуждений о Достоевском, провозглашенный Мережковским urbi et orbiв «Пророке русской революции».«В любой стране, – справедливо замечает М. А. Алданов, – „политическая карьера“ человека, который печатно высказал бы такую надежду, могла бы считаться конченной. ‹…› Помимо безответственности была в этих словах и непоследовательность – если бы их автор был последователен, то он в октябрьских событиях 1917 года и в том, что за ними последовало, должен был бы усмотреть великую радость. Как все мы, он радости не усмотрел».
Здесь справедливо всё – и у нас нет никакого желания оправдывать Мережковского. Мы скажем только, что видится во всем этом не столько разумная воля, сколько печально знакомый каждому русский «надрыв», по слову все того же Достоевского – «забвенье всякой мерки во всем, потребность отрицания в человеке, иногда самом не отрицающем и благоговеющем, отрицания всего, самой главной святыни сердца во всей ее полноте, перед которой сейчас лишь благоговел и которая вдруг как будто стала ему невыносимым каким-то бременем». «Да, конечно, это – родное, русское, слишком русское, может быть, никому в такой мере, как нам, русским, непонятное», – признавался некогда Мережковский, весьма ценивший наблюдения Достоевского над «широтой» характера соотечественников и тогда еще не подозревавший, что сам станет лишним подтверждением правоты этих наблюдений…
Так или иначе, но в 1906 году с «прошлым» было покончено, мосты сожжены– и Мережковский 14 марта 1906 года уезжает из России в добровольное изгнание – на два года. Во всей сумятице этих лет, возможно, единственно здравым было уже вдогонкупринесенное объяснение-покаяние Анне Григорьевне: «… В России надо быть теперь и немедленно(курсив здесь и далее Мережковского. – Ю. З.)или героем-мучеником, или равнодушным (более или менее) зрителем, или палачом. А мы быть первыми не готовы, быть вторыми не умеем, быть третьими не хотим. ‹…› А вообще нам кажется, что происходящее теперь в России – предел всякого ужаса:это не зверство, а «бесовство»(«Бесы», но не совсем в том смысле, как разумел Ф. М. Достоевский), бесовство с обеих сторони, разумеется, больше со стороны правительства…»
ГЛАВА ШЕСТАЯ
Метафизические концепции Мережковского в эпоху «Главного». – «Миссия в Европе». – Контакты с католиками-модернистами. – Мережковские и русские политические эмигранты. – Мережковский и Савинков. – Мережковский и французское общество. – Встречи с Жоресом и Франсом. – Поиск «последователей». – Мережковский и Гумилёв: «несостоявшаяся встреча». – «Троебратство» и православие. – Творчество в эпоху «первой эмиграции». – Возвращение в Россию
Двухлетняя добровольная эмиграция Мережковских и Философова (1906–1908), помимо причин политических, как уже говорилось, имела и высшую, «идеальную» цель: проверить готовность сложившегося «троебратства» к организации «нового религиозного действия». Идеологическое обоснование деятельности «троебратства» Мережковским восходит к богословию Иоахима Флорского, калабрийского монаха, жившего в 1132–1202 годах.
Иоахим, настоятель монастыря Сан Джиованни ин Фиоре и толкователь Апокалипсиса, учил о незавершенностибожественного откровения человекам. Он основывался на догмате о Троичности Божества, указывая на то, что современный состав Библии (Ветхий и Новый Заветы) не выражает «тройственную» природу Творца. Отец, учил Иоахим, явил Себя в Завете Ветхом, Сын – в Новом, а вот Дух еще не явил себя;поэтому следует ожидать Третьего Завета, Завета от Духа Святого. Точно так, как в Ветхом Завете уже содержатся пророчества о грядущем, Новом Завете (Отец указывает на Сына), в нынешней Библии содержатся элементы, по которым возможно определить черты нового Откровения (Отец и Сын указывают на Духа). В «Истолковании Апокалипсиса» Иоахима эти черты «религии Духа» обозначены рядом символических «триад»:
И, вероятно, самым главным для Мережковского в построениях Иоахима оказывалось положение о том, что как в Ветхозаветной Церкви были пророки, признававшие ее целиком и полностью, но утверждавшие, что грядущее явление Мессии переведет Церковь в новое состояние, – так и в нынешней христианской Церкви, по мере наступления сроков откровения Духа, будут являться подобные же свидетели и исповедники, не отрицающие христианства, но предуготовляющие человечество к его качественному преображению в грядущем.Этим Иоахим поставил в крайнее затруднение как Святую инквизицию, так и парижских богословов-схоластов, разбиравших его учение в 1255 году: назвать его еретиком было трудно, ибо он не отрицал ничего в существующем вероучении Рима, но и оставить его в покое было невозможно. «Этот тишайший „Ангельский учитель“, – писал об Иоахиме Флорском Мережковский, – в самом деле страшнее для Церкви – не внешне, а внутренне мятежнее, революционно-взрывчатей – буйного и шумного Лютера; только одно отрицание старого – обращенное к Церкви голое „нет“ – у Лютера, а у Иоахима – „нет“ и „да“, отрицание старого и утверждение нового». (В конце концов инквизиция постановила Иоахима не трогать – он спокойно дожил свой век и умер в глубокой старости, – но и трудам его хода не давать: за хранение книг Иоахима строго карали.)
Учение Иоахима Флорского о «троичности мироздания» было развито Мережковским в применении к его пониманию метафизической сущности момента, переживаемого человечеством на рубеже XIX–XX веков (Гиппиус отмечает, что на саму идею «троичности» Мережковского навела она – в самое тяжелое для него время, в разгар конфликта с Православной церковью, летом 1905 года). Именно диалектика «Числа Божественного Три» (с учением Иоахима он был знаком еще со времен работы над «Леонардо») показалась ему непротиворечивым выходом из этого конфликта.
Как и Иоахим, Мережковский считал, что христианство содержит Истину, – в той полноте, в какой ее может «вместить» человечество в настоящий момент своего развития. Он, как уже говорилось, даже делал предпочтение именно православию перед Римской церковью и протестантскими конфессиями, считая, что в вероучении Восточной церкви христианство достигло высшего развития, вплотную подойдя к «свободе» Третьего Завета. (Неудачные контакты с католиками в Париже лишь укрепили его в этом мнении – так, узнав о римском гонении на модернистов-новокатоликов, он воскликнул: «Церковь православная – насколько она внутренне свободнее! Если разговоры, – такие же, если не более смелые, – у нас в России запретила светская власть, – это лишь внешнее насилие. Сама же Церковь никого не осудила, никто из духовенства не пострадал…»)
Однако, по мнению Мережковского, вся полнота «правды Божией» исполнится лишь в будущем, после откровения Духа, – и это откровение будет относиться к откровению христианства так, как само христианство относится к ветхозаветной религии.«Не думайте, что Я пришел нарушить закон… не нарушить пришел Я, а исполнить» (Мф. 5. 17) – эти слова Христа являются ключевыми для Мережковского в его размышлениях о Третьем Завете. Однако как для фарисеев Иисус, нарушающий субботу, казался преступником, так, по мнению Мережковского, и образ вероисповедания «пророков Духа» для современных христиан будет казаться не «восполнением», а «отрицанием» христианства. Между тем для «освобожденных Духом» «христиан Третьего Завета» нынешние установления христианской Церкви будут лишь такими же «бременами трудноисполнимыми», как для первых христиан времен Апостольского собора в Иерусалиме – соблюдение правил и запретов Ветхозаветной Церкви.
Откровение Духа Мережковский связывал со Вторым Пришествием, которое, по его мнению, уже начинает совершаться(постиндустриальная эпоха с ее чудовищными городами-мегаполисами, глобальные конфликты технократической цивилизации, массовая культура «человека толпы» казались ему вполне подходящим контекстом для событий Армагеддона). Однако «конец Истории» для Мережковского не был концом «исторического человечества»: по его мнению, после Страшного суда человечество, физически изменившись,останется на «новой земле», пребывая в счастливом Царстве Христа, где не будет смерти, социального неравенства, страданий и ненависти, а все будут объединены в любви и заняты возвышенным творческим созиданием новой «божественной» культуры (эта «футурология» Мережковского восходит к так называемому «хилиазму»,древнееврейскому учению о «тысячелетнем царстве святых» на земле во главе с «Царем Христом»; в христианстве хилиастические мотивы неоднократно возникали в трудах Святых Отцов, толковавших апокалипсические пророчества, – у Иринея Лионского, Иустина Философа во II веке, Тертуллиана в III веке).
Дальше следует, пожалуй, самый интересный аспект учения Мережковского о «Третьем Завете». Как уже было сказано выше, вслед за Иоахимом Флорским Мережковский считал, что «люди Третьего Завета», некий первоначальный прообраз будущих «граждан всемирной теократии», появляются уже сейчас, – подобно тому, как являлись пророчествующие о Христе и падении Израиля иудеи в ветхозаветные времена, «христиане до христианства». Мережковский четко выделяет два признака, по которым мы можем отличить этот «вид» среди массы современников, – «нетрадиционное» отношение их к собственности и полу.
«Пророки Духа», во-первых, абсолютно равнодушны к материальным благам,они как бы «выключены» из общей борьбы людей за достаток и бытовое процветание. Это – убежденные бессребреники, «веселые нищие», смысл жизни которых отстоит от погони за наживой настолько, что мотивы их поступков вообще непонятны «нормальному», включенному в «экономический оборот» человеку. В глазах общества это – чудаки, фанатики, люди «не от мира сего».
Во-вторых, «новые люди» Мережковского равнодушны к половой чувственности,в них преодолен и изжит сексуальный инстинкт, толкающий человека на удовлетворение половой страсти и продолжение рода. По идее Мережковского, половая форма проявления любви ограничиваетлюбовные отношения лишь двумя участниками – «мужем» и «женой», тогда как истинная любовь должна простираться на всех людей (естественно, что такая любовь в половой форме – не что иное, как «свальный грех», – не может достигнуть «космических масштабов» просто по физической немощи «любящего»). В существе «нового человека» идея любви перестает быть связана с «сексом» и приобретает новое, высшее качество, становясь повседневной формой его существования.
Отказ от собственности, по мнению Мережковского, есть непосредственный приступ к нравственному преображению человека в «Царстве Духа»; отказ от «пола» – к преображению физическому. В сочетании же оба «преображения» делают уже сейчас, до «прихода сроков», человека истинно свободным, ибо он оставил погоню за золотом и женщинами, которая составляет содержание жизни и порабощает все другие интересы его «рядового» современника.
Выявлять «новых людей», формировать вокруг «троебратства» общину грядущего «Третьего Завета», призванную стать авангардом Церкви в канун скорого исполнения сроков и последней битвы Добра со Злом, – вот зачем Мережковский, Гиппиус и Философов отправились в Европу. Сами они называли это «Главным Делом» или просто – «Главным».
Ни одно из этих «направлений деятельности» не принесло сколь-нибудь значительных плодов «Главному».
Раньше всего наступило разочарование в католицизме. Мережковский с немалым удивлением для себя обнаружил, что независимая от государства Римская церковь обладает гораздо более жесткой внутренней иерархической дисциплиной и догматизмом, нежели «порабощенная самодержавием» русская «ортодоксия». Католические священники и богословы обладали на редкость прагматическим «миссионерским» складом ума: убедившись, что собеседники не собираются «вступать в лоно», они сразу теряли всякий интерес к религиозно-философским прениям. Здесь существовали стройные, освященные веками богословские традиции; Мережковский же казался обыкновенным чудаком-схизматиком, безобидным дилетантом, увлеченным (загадочная русская душа!) какими-то смутными экуменическими и эсхатологическими фантазиями.
Представители католического «модернизма» – неокатолики, «антиклерикалисты», адепты «религии Будущего» и «христианские социалисты», – с которыми Мережковский общался в Париже, также не вызвали у него особого удовлетворения (правда, справедливости ради, надо сказать, что к 1906 году «модернистское» движение, зародившееся в девяностых годах XIX столетия, было уже основательно раздроблено и деморализовано жесткой и хитроумной политикой Рима).
«…Назначил свидание одному анархисту, лекцию которого довольно характерную („Jesus individualiste“) слышал на днях», – сдержанно-бодро сообщает Мережковский Л. А. Вилькиной в письме 1906 года. На другой «довольно характерной» лекции марксиста-богостроителя Дмитрий Сергеевич все же не выдержал и обозвал лекцию «дуракоборчеством».И, действительно, после Антония Храповицкого и Сергия Страгородского, после Розанова и Тернавцева – беседы о «Жезю-индивидуалисте» выглядят диковато. Были, конечно, и весьма интересные встречи с серьезными мыслителями и практиками католического «обновления» – с ректором парижской семинарии аббатом Порталем, аббатом Лабертоньером (одним из ветеранов неокатоличества) или философом Анри Бергсоном, – но никаких практическихрезультатов они не дали: никто не собирался соединяться с русскими «пророками» в братском энтузиазме строительства «всемирной теократии».
Свирепый матрос-«потемкинец» бил кулаком в скатерть:
– Уничтожим мы вас!
– Чай, бисквитик? – утешала его Гиппиус.
Один из «обеденных» визитеров-революционеров, социал-демократ из рабочих, долго и угрюмо слушал вдохновенную речь Мережковского о необходимости в человеке сознания своего бессмертия.
– Накормите меня, – вдруг угрюмо прервал его собеседник.
Мережковский отпрянул, эффектным жестом указал на накрытый к обеду стол и веско изрек:
– Падаль!
Имелась в виду «падаль» в философском смысле, то есть бренные «блага земные», несопоставимые с «благами небесными». Однако рабочий неправильно истолковал метафору Дмитрия Сергеевича:
– Кто падаль? Я падаль?!
Ситуацию пришлось разрешать, едва ли не прибегнув к помощи полиции.
С элитой русской политической эмиграции отношения Мережковских и Философова складывались, разумеется, несколько иначе. Знаменитых литераторов (прежде всего, конечно, Мережковского, как писателя с «европейским именем») здесь привечали и относились с должным вниманием и пиететом. Однако очень скоро выяснилось, что для вождей русского революционного движения – от анархистов до эсеров – упомянутое «имя» Мережковского куда более важно, нежели те истины, которыми он пытался их «просветить».
Между тем на русских профессиональных революционеров Мережковский возлагал особые надежды, как на самых возможных адептов «религии Третьего Завета». С его точки зрения, тот поведенческий этос, который сложился в этих кругах, – бессребреничество, аскетизм, альтруистическое и жертвенное служение великой цели, призванной принести счастье человечеству, – все это прямо соотносится с известными нам признаками «людей Духа». Однако в «бессознательном» состоянии эти качества не только не могут быть в полной мере реализованы в позитивном действии, но даже, по мнению Мережковского, таят в себе опасность.
В программных работах этого времени – статьях «Грядущий Хам» и «Революция и религия» –Мережковский пишет о насущной необходимости преодоления прагматизма революционной идеологии. Революционный порыв рождается из стремления изменить мир, стремления всегда положительно прекрасного, поскольку оно является проявлением неуспокоенной совести, которая не может мириться с вопиющими несправедливостями настоящего мироустроения.
Однако по мере оформления этого порыва в практику революционной политической борьбы неизбежно встает вопрос: во имя чего эта борьба ведется? Если революционное движение преследует только «земные», практические цели, если носителями революционного сознания оказываются люди религиозно невежественные, атеисты и прагматики, – то, по мнению Мережковского, в момент успеха революция неизбежно превратится в свою противоположность. Вместо подлинного торжества справедливости наступает не что иное, как передел собственности, утверждение новых «хозяев жизни», устанавливающих законы «по разумению своему», своему пониманию «добра» и «зла».
В конце концов, подобная идеология приведет к абсолютному смещению нравственных ценностей, к дьявольской диалектике порока и добродетели, к «крови по совести», знакомой еще по «Преступлению и наказанию» Достоевского. Итогом же «безбожной революции» станет не «земной рай», а тотальное рабство, торжество насилия, пошлости и мещанского самодовольства. Чтобы избежать этого, делает вывод Мережковский, необходимо развивать религиозное сознание революционеров.
Иоахим, настоятель монастыря Сан Джиованни ин Фиоре и толкователь Апокалипсиса, учил о незавершенностибожественного откровения человекам. Он основывался на догмате о Троичности Божества, указывая на то, что современный состав Библии (Ветхий и Новый Заветы) не выражает «тройственную» природу Творца. Отец, учил Иоахим, явил Себя в Завете Ветхом, Сын – в Новом, а вот Дух еще не явил себя;поэтому следует ожидать Третьего Завета, Завета от Духа Святого. Точно так, как в Ветхом Завете уже содержатся пророчества о грядущем, Новом Завете (Отец указывает на Сына), в нынешней Библии содержатся элементы, по которым возможно определить черты нового Откровения (Отец и Сын указывают на Духа). В «Истолковании Апокалипсиса» Иоахима эти черты «религии Духа» обозначены рядом символических «триад»:
«В первом Завете, Отца, – ночь; во втором Завете, Сына, – утро; в третьем Завете, Духа, – день.Из этого следует, что человечество должно пройти через три состояния мира,различаемые по степени свободы, символически обозначаемые как «земля»(Древний мир, рабство, неподвижность), «вода»(Христианский мир, послушание, поступательное движение), «огонь»(Новый мир, свобода, абсолютная подвижность). У этих трех состояний будут три истинные религии и три Церкви: первая – «ветхозаветная», вторая – «христианская» и третья – «духовная», которой будет кончаться собственно история человечества и начинаться «новый рай», конца которому не будет. Все эти состояния и религии есть в сущности одно и то же, но в процессе развития.Так ребенок в общении с любящими родителями проходит в своем взрослении три стадии: полногопослушания в раннем детстве и начале отрочества; сочетания послушания и самостоятельностив отрочестве и юности; полной самостоятельности и любви– в зрелости. Поэтому и история Вселенской Церкви (то есть образ отношений между Богом и человеком) проходит подобные же этапы: Ветхозаветный (Бог – Отец, а человек – маленький сын), Новозаветный (Бог – Старший Брат, а человек – младший), Третьезаветный или Последний (любовь двух родственных существ). На первом этапе религия и исповедующая ее Церковь основывались на «законе», нарушение которого строго каралось. На втором – Церковь оказалась в качестве «авторитета», которому добровольно подчиняется человек. В грядущем же Третьем Завете ни «закона», ни «авторитета» не будет, а будет только «любовь», – и потому не будет Церкви как таковой, ибо она распространится на все человечество. Все будут любить друг друга и строить свои взаимоотношения исключительно на любовных основаниях.
Звездный свет – в первом, рассветный – во втором, солнечный – в третьем.
В первом – страх; во втором – вера; в третьем – любовь.
Рабство – в Отце; послушание – в Сыне; в Духе – свобода».
И, вероятно, самым главным для Мережковского в построениях Иоахима оказывалось положение о том, что как в Ветхозаветной Церкви были пророки, признававшие ее целиком и полностью, но утверждавшие, что грядущее явление Мессии переведет Церковь в новое состояние, – так и в нынешней христианской Церкви, по мере наступления сроков откровения Духа, будут являться подобные же свидетели и исповедники, не отрицающие христианства, но предуготовляющие человечество к его качественному преображению в грядущем.Этим Иоахим поставил в крайнее затруднение как Святую инквизицию, так и парижских богословов-схоластов, разбиравших его учение в 1255 году: назвать его еретиком было трудно, ибо он не отрицал ничего в существующем вероучении Рима, но и оставить его в покое было невозможно. «Этот тишайший „Ангельский учитель“, – писал об Иоахиме Флорском Мережковский, – в самом деле страшнее для Церкви – не внешне, а внутренне мятежнее, революционно-взрывчатей – буйного и шумного Лютера; только одно отрицание старого – обращенное к Церкви голое „нет“ – у Лютера, а у Иоахима – „нет“ и „да“, отрицание старого и утверждение нового». (В конце концов инквизиция постановила Иоахима не трогать – он спокойно дожил свой век и умер в глубокой старости, – но и трудам его хода не давать: за хранение книг Иоахима строго карали.)
Учение Иоахима Флорского о «троичности мироздания» было развито Мережковским в применении к его пониманию метафизической сущности момента, переживаемого человечеством на рубеже XIX–XX веков (Гиппиус отмечает, что на саму идею «троичности» Мережковского навела она – в самое тяжелое для него время, в разгар конфликта с Православной церковью, летом 1905 года). Именно диалектика «Числа Божественного Три» (с учением Иоахима он был знаком еще со времен работы над «Леонардо») показалась ему непротиворечивым выходом из этого конфликта.
Как и Иоахим, Мережковский считал, что христианство содержит Истину, – в той полноте, в какой ее может «вместить» человечество в настоящий момент своего развития. Он, как уже говорилось, даже делал предпочтение именно православию перед Римской церковью и протестантскими конфессиями, считая, что в вероучении Восточной церкви христианство достигло высшего развития, вплотную подойдя к «свободе» Третьего Завета. (Неудачные контакты с католиками в Париже лишь укрепили его в этом мнении – так, узнав о римском гонении на модернистов-новокатоликов, он воскликнул: «Церковь православная – насколько она внутренне свободнее! Если разговоры, – такие же, если не более смелые, – у нас в России запретила светская власть, – это лишь внешнее насилие. Сама же Церковь никого не осудила, никто из духовенства не пострадал…»)
Однако, по мнению Мережковского, вся полнота «правды Божией» исполнится лишь в будущем, после откровения Духа, – и это откровение будет относиться к откровению христианства так, как само христианство относится к ветхозаветной религии.«Не думайте, что Я пришел нарушить закон… не нарушить пришел Я, а исполнить» (Мф. 5. 17) – эти слова Христа являются ключевыми для Мережковского в его размышлениях о Третьем Завете. Однако как для фарисеев Иисус, нарушающий субботу, казался преступником, так, по мнению Мережковского, и образ вероисповедания «пророков Духа» для современных христиан будет казаться не «восполнением», а «отрицанием» христианства. Между тем для «освобожденных Духом» «христиан Третьего Завета» нынешние установления христианской Церкви будут лишь такими же «бременами трудноисполнимыми», как для первых христиан времен Апостольского собора в Иерусалиме – соблюдение правил и запретов Ветхозаветной Церкви.
Откровение Духа Мережковский связывал со Вторым Пришествием, которое, по его мнению, уже начинает совершаться(постиндустриальная эпоха с ее чудовищными городами-мегаполисами, глобальные конфликты технократической цивилизации, массовая культура «человека толпы» казались ему вполне подходящим контекстом для событий Армагеддона). Однако «конец Истории» для Мережковского не был концом «исторического человечества»: по его мнению, после Страшного суда человечество, физически изменившись,останется на «новой земле», пребывая в счастливом Царстве Христа, где не будет смерти, социального неравенства, страданий и ненависти, а все будут объединены в любви и заняты возвышенным творческим созиданием новой «божественной» культуры (эта «футурология» Мережковского восходит к так называемому «хилиазму»,древнееврейскому учению о «тысячелетнем царстве святых» на земле во главе с «Царем Христом»; в христианстве хилиастические мотивы неоднократно возникали в трудах Святых Отцов, толковавших апокалипсические пророчества, – у Иринея Лионского, Иустина Философа во II веке, Тертуллиана в III веке).
Дальше следует, пожалуй, самый интересный аспект учения Мережковского о «Третьем Завете». Как уже было сказано выше, вслед за Иоахимом Флорским Мережковский считал, что «люди Третьего Завета», некий первоначальный прообраз будущих «граждан всемирной теократии», появляются уже сейчас, – подобно тому, как являлись пророчествующие о Христе и падении Израиля иудеи в ветхозаветные времена, «христиане до христианства». Мережковский четко выделяет два признака, по которым мы можем отличить этот «вид» среди массы современников, – «нетрадиционное» отношение их к собственности и полу.
«Пророки Духа», во-первых, абсолютно равнодушны к материальным благам,они как бы «выключены» из общей борьбы людей за достаток и бытовое процветание. Это – убежденные бессребреники, «веселые нищие», смысл жизни которых отстоит от погони за наживой настолько, что мотивы их поступков вообще непонятны «нормальному», включенному в «экономический оборот» человеку. В глазах общества это – чудаки, фанатики, люди «не от мира сего».
Во-вторых, «новые люди» Мережковского равнодушны к половой чувственности,в них преодолен и изжит сексуальный инстинкт, толкающий человека на удовлетворение половой страсти и продолжение рода. По идее Мережковского, половая форма проявления любви ограничиваетлюбовные отношения лишь двумя участниками – «мужем» и «женой», тогда как истинная любовь должна простираться на всех людей (естественно, что такая любовь в половой форме – не что иное, как «свальный грех», – не может достигнуть «космических масштабов» просто по физической немощи «любящего»). В существе «нового человека» идея любви перестает быть связана с «сексом» и приобретает новое, высшее качество, становясь повседневной формой его существования.
Отказ от собственности, по мнению Мережковского, есть непосредственный приступ к нравственному преображению человека в «Царстве Духа»; отказ от «пола» – к преображению физическому. В сочетании же оба «преображения» делают уже сейчас, до «прихода сроков», человека истинно свободным, ибо он оставил погоню за золотом и женщинами, которая составляет содержание жизни и порабощает все другие интересы его «рядового» современника.
Выявлять «новых людей», формировать вокруг «троебратства» общину грядущего «Третьего Завета», призванную стать авангардом Церкви в канун скорого исполнения сроков и последней битвы Добра со Злом, – вот зачем Мережковский, Гиппиус и Философов отправились в Европу. Сами они называли это «Главным Делом» или просто – «Главным».
* * *
«…У нас было три главных интереса, – вспоминала Гиппиус, – во-первых, католичество и модернизм (о нем мы смутно слышали в России), во-вторых, европейская политическая жизнь, французы у себя дома. И наконец – серьезная русская политическая эмиграция, революционная и партийная. Эти интересы были у нас общие, но естественно, что Дмитрия Сергеевича больше интересовала первая область, меня русские революционеры, а Философов увлекался политическим синдикализмом…»Ни одно из этих «направлений деятельности» не принесло сколь-нибудь значительных плодов «Главному».
Раньше всего наступило разочарование в католицизме. Мережковский с немалым удивлением для себя обнаружил, что независимая от государства Римская церковь обладает гораздо более жесткой внутренней иерархической дисциплиной и догматизмом, нежели «порабощенная самодержавием» русская «ортодоксия». Католические священники и богословы обладали на редкость прагматическим «миссионерским» складом ума: убедившись, что собеседники не собираются «вступать в лоно», они сразу теряли всякий интерес к религиозно-философским прениям. Здесь существовали стройные, освященные веками богословские традиции; Мережковский же казался обыкновенным чудаком-схизматиком, безобидным дилетантом, увлеченным (загадочная русская душа!) какими-то смутными экуменическими и эсхатологическими фантазиями.
Представители католического «модернизма» – неокатолики, «антиклерикалисты», адепты «религии Будущего» и «христианские социалисты», – с которыми Мережковский общался в Париже, также не вызвали у него особого удовлетворения (правда, справедливости ради, надо сказать, что к 1906 году «модернистское» движение, зародившееся в девяностых годах XIX столетия, было уже основательно раздроблено и деморализовано жесткой и хитроумной политикой Рима).
«…Назначил свидание одному анархисту, лекцию которого довольно характерную („Jesus individualiste“) слышал на днях», – сдержанно-бодро сообщает Мережковский Л. А. Вилькиной в письме 1906 года. На другой «довольно характерной» лекции марксиста-богостроителя Дмитрий Сергеевич все же не выдержал и обозвал лекцию «дуракоборчеством».И, действительно, после Антония Храповицкого и Сергия Страгородского, после Розанова и Тернавцева – беседы о «Жезю-индивидуалисте» выглядят диковато. Были, конечно, и весьма интересные встречи с серьезными мыслителями и практиками католического «обновления» – с ректором парижской семинарии аббатом Порталем, аббатом Лабертоньером (одним из ветеранов неокатоличества) или философом Анри Бергсоном, – но никаких практическихрезультатов они не дали: никто не собирался соединяться с русскими «пророками» в братском энтузиазме строительства «всемирной теократии».
* * *
Еще хуже дело обстояло с русскими политическими эмигрантами. Как вспоминала Гиппиус, это были либо простые солдаты и матросы, участники военных возмущений, вынужденные бежать из России, спасая свою жизнь, и не имеющие никакой надежды устроиться в чужой, незнакомой стране, либо профессиональные революционеры «с именем». Первые посещали Мережковских исключительно в надежде получить хоть какую-то материальную поддержку: положение их было трагично, они голодали, спивались, кончали с собой. Однако, естественно, никаких «собеседований» не получалось, возможность сытно пообедать интересовала их неизмеримо больше, нежели проблемы «религиозной общественности».Свирепый матрос-«потемкинец» бил кулаком в скатерть:
– Уничтожим мы вас!
– Чай, бисквитик? – утешала его Гиппиус.
Один из «обеденных» визитеров-революционеров, социал-демократ из рабочих, долго и угрюмо слушал вдохновенную речь Мережковского о необходимости в человеке сознания своего бессмертия.
– Накормите меня, – вдруг угрюмо прервал его собеседник.
Мережковский отпрянул, эффектным жестом указал на накрытый к обеду стол и веско изрек:
– Падаль!
Имелась в виду «падаль» в философском смысле, то есть бренные «блага земные», несопоставимые с «благами небесными». Однако рабочий неправильно истолковал метафору Дмитрия Сергеевича:
– Кто падаль? Я падаль?!
Ситуацию пришлось разрешать, едва ли не прибегнув к помощи полиции.
С элитой русской политической эмиграции отношения Мережковских и Философова складывались, разумеется, несколько иначе. Знаменитых литераторов (прежде всего, конечно, Мережковского, как писателя с «европейским именем») здесь привечали и относились с должным вниманием и пиететом. Однако очень скоро выяснилось, что для вождей русского революционного движения – от анархистов до эсеров – упомянутое «имя» Мережковского куда более важно, нежели те истины, которыми он пытался их «просветить».
Между тем на русских профессиональных революционеров Мережковский возлагал особые надежды, как на самых возможных адептов «религии Третьего Завета». С его точки зрения, тот поведенческий этос, который сложился в этих кругах, – бессребреничество, аскетизм, альтруистическое и жертвенное служение великой цели, призванной принести счастье человечеству, – все это прямо соотносится с известными нам признаками «людей Духа». Однако в «бессознательном» состоянии эти качества не только не могут быть в полной мере реализованы в позитивном действии, но даже, по мнению Мережковского, таят в себе опасность.
В программных работах этого времени – статьях «Грядущий Хам» и «Революция и религия» –Мережковский пишет о насущной необходимости преодоления прагматизма революционной идеологии. Революционный порыв рождается из стремления изменить мир, стремления всегда положительно прекрасного, поскольку оно является проявлением неуспокоенной совести, которая не может мириться с вопиющими несправедливостями настоящего мироустроения.
Однако по мере оформления этого порыва в практику революционной политической борьбы неизбежно встает вопрос: во имя чего эта борьба ведется? Если революционное движение преследует только «земные», практические цели, если носителями революционного сознания оказываются люди религиозно невежественные, атеисты и прагматики, – то, по мнению Мережковского, в момент успеха революция неизбежно превратится в свою противоположность. Вместо подлинного торжества справедливости наступает не что иное, как передел собственности, утверждение новых «хозяев жизни», устанавливающих законы «по разумению своему», своему пониманию «добра» и «зла».
В конце концов, подобная идеология приведет к абсолютному смещению нравственных ценностей, к дьявольской диалектике порока и добродетели, к «крови по совести», знакомой еще по «Преступлению и наказанию» Достоевского. Итогом же «безбожной революции» станет не «земной рай», а тотальное рабство, торжество насилия, пошлости и мещанского самодовольства. Чтобы избежать этого, делает вывод Мережковский, необходимо развивать религиозное сознание революционеров.