В Дрездене Шопенгауэр — новоиспеченный энтузиаст индийской философии, познакомился со своим соседом, совершенно никому неизвестным философом Карлом Христианом Фридрихом Краузе (1781-1832), который занимался индийскими древностями. Судьба философии Кразуе на родине сложилась печальнее, чем у Шопенгауэра. Последний получил признание хотя бы в конце жизни; Краузе же умер в неизвестности. Его философское наследие попало в Испанию, а затем, сложными путями — в испаноговорящие регионы Латинской Америки, где положило начало мощному духовному течению, питавшему социально-политические и моральные доктрины и программы, получившему название «краузизм» и широко распространенному там до сих пор.
   В отличие от Шопенгауэра, Краузе владел санскритом и сам переводил многие тексты. От него Артур получал дельные советы, книги, да и их беседы оказывали на него благотворное воздействие. Они оба интересовались этическими вопросами. Не случайно этика Шопенгауэра с ее идеей сострадания столь весома в его учении, а Краузе построил «этику солидарности», основу которой составляет, правда, в более ослабленном варианте, индийская этика сострадания. Кроме того, Краузе познакомил Артура с техникой медитации. Он был единственным человеком, кто стремился не только освоить индийское духовное наследие, но и внедрить его в практику.
   Итак, в Дрездене Шопенгауэр прилежно читает «Упанишады», следит за относящимися к Индии книгами и статьями, появляющимися в журнале «Азиатише магазин». Но — и это очень важно — самые интенсивные занятия буддизмом начинаются только после завершения работы над главным трудом. Об этом свидетельствует тот факт, что до конца 1818 года (именно тогда был завершен главный труд философа) в его записях можно найти лишь весьма скудные данные, относящиеся к индийской религии и философии. Поэтому не без оснований можно считать, что в содержательном плане движение его мысли было независимым от древнеиндийской мудрости, а многочисленные ссылки на древнеиндийские источники — своего рода дополнениями-именованиями, подтверждающими его размышления.
   Они подтверждают ряд моментов, независимо развитых в философии Шопенгауэра, подкрепляя общечеловеческую направленность философии. Например, он пытается соединить образ майи с европейской философской традицией. Становление и исчезновение мира, бесконечное многообразие его проявлений «Упанишады» называют майей — завесой, покрывалом, скрывающим сущность вещей. Все, что индивид пытается узнать, и все, чем он хочет овладеть, находится под чарами этой майи. Шопенгауэр в этой связи так определяет майю: «Майя» в Ведах есть то же самое, что у Платона — «вечно возникающее, но никогда не сущее бытие», что у Канта — «явление». Это мир, в котором мы живем, это мы сами, поскольку мы принадлежим ему. Но этим еще не все познано» (134. Bd. 1. S. 380). Впрочем, ныне на его экскурсы в индийские древности особого внимания не обращают.
   Это — 1816 год. А еще в 1814 году он пишет о человеке: «Чтобы приобщиться к божьему миру (то есть вступить на уровень лучшего сознания) требуется, чтобы человек, это случайное, конечное, ничтожное существо, стал кем-то совсем другим, скорее даже не человеком, а кем-то, кто сознает себя совсем другим. Ибо пока он живет, пока он — человек, он поддается не только грехам и смерти, но также и самообману, и эта иллюзия, этот самообман столь же реален, как жизнь, как чувственный мир, ведь она едина с ним (майя у индийцев): на ней основаны все наши желания и поиски, которые в свою очередь только выражают жизнь так же, как жизнь есть только выражение майи... и пока мы живем, хотим жить, являемся людьми, эта иллюзия является истиной. Только в отношении к лучшему сознанию она иллюзорна. Если бы можно обрести покой, блаженство, мир, то эта иллюзия исчезла бы, и случись это, исчезла бы жизнь» (134. Bd. 1. S. 104). Мысль о лучшем сознании как способе избавления от иллюзий земной жизни будет развернута мыслителем в учении о познании воли как ядре мира.
   Для воли, которая в нас существует так же, как она существует в мире как вещи самой по себе, Шопенгауэр находит в «Упанишадах» соответствие — Брахму, мировую душу. Все, из чего создана жизнь, все, чем она, однажды созданная, живет, все, куда она стремится, и все, куда спешит... все это есть Брахма. Этот пассаж Артур заключает словами: воля к жизни есть источник и сущность вещей. Шопенгауэра особенно привлекает то, что в «Упанишадах» нет ничего, что напоминало бы зависимость человека от Бога-творца, от потустороннего, от трансцендентности и т.п. Шопенгауэр нашел здесь религию без Бога, и он, который стремился построить метафизику без Неба, казалось бы, нашел здесь верный путь.
   Но при создании системы индийская мудрость больше ничего ему не дала. К тому же он хотел найти свой собственный язык. Он отделывал свою философию в рамках западноевропейской философской традиции; он хотел два свои открытия — постижение на себе самом «внутреннего опыта» как воли и определение мира по модели этого «внутреннего опыта» — сочетать с понятиями действующего сознания. Трудность для него состояла в том, что, как он постоянно подчеркивал, его философия возникла «не из понятий», а напротив, из жизненного опыта и взгляда на него. И эти взгляды должны ложиться в основу понятий, которые бы их, эти взгляды, адекватно выражали. Поэтому-то индийская философия служила как бы иллюстрацией для этих его целей. Позже он писал, что в его учении вещь сама по себе как внутренняя сущность мира названа так, как более всего привычно европейцам — волей, а это бесконечно лучше, чем если бы назвать это Брахмой, Мировой душой или как-то еще.
   Шопенгауэр хотел не объяснить, а именно понять мир как волю, справедливо отмечают новейшие биографы философа (см. 103, 116, 124). Акт познания превращает в явление то, что пребывает в нас как вещь сама по себе, а потому требует не понимания, а объяснения; мы теперь сами как бы распадаемся на субъект и объект, и собственное тождество в этом случае восстанавливается с помощью понятия личностного Я. И этот акт тоже требует понимания. Поскольку самосознание базируется исключительно на внутреннем чувстве, подчеркивает Шопенгауэр, оно все еще не свободно от формы времени (неразрывную связь внутреннего чувства и времени обосновал Кант), но к нему не пристает уже форма пространства, и форма времени, вместе с распадением на субъект и объект, составляет единственное, что отделяет самопознание от вещи самой по себе.
   Шопенгауэровская метафизика воли тем самым ни в коем случае не противоречит и не конкурирует с аналитикой эмпирического мира; она является герменевтикой и существования, и самого бытия. Она объясняет эмпирический мир и не призвана объяснять каузальные связи сущего, она лишь спрашивает о том, что такое бытие. Набросок такой герменевтики, отграниченной от естествознания, имеется в его записи 1816 года: «До сих пор было принято — и это правильный путь естествознания, — исходя из наиболее известного, объяснять менее известные стихийные природные силы... Посредством этого хотели также объяснить структуру и человеческого познания, и воления, и тем самым иметь во всей полноте науку о природе. Можно добавить при этом, что такой подход не оставляет места для понимания.
   Но подобное сооружение стояло бы без фундамента и в воздухе: ибо как помогут мне все эти объяснения, если они имеют так мало связи между собой, если в основе своей они суть не что иное, как сведение всего к тому же неизвестному, которое в конечном счете должно быть объяснено... Сущность вещей, проявляющая себя в совокупности причин, необъяснима; это только правило организации порядка явления вещей в пространстве и времени (в отношении друг к другу в данном месте и в данном времени)....
   Я же предлагаю совершенно противоположный путь. Я также исхожу из самого известного, как и все. Но вместо того, чтобы наиболее общее явление и самое несовершенное, а потому и простейшее, принимать за известнейшее, хотя видно, что они совершенно не известны, я исхожу из известнейшего для меня явления природы, знание о котором мне ближе всего, которое является одновременно самой совершенной высшей потенцией всего другого и потому выражает с наибольшей отчетливостью и полнотой сущность всего: и это явление есть человеческое тело и его действие.
   Другие хотели дать конечное их объяснение, исходя из сил неорганической природы; я же, напротив, хочу понять их из них самих; при этом я не следую закону каузальности, который не приводит к сущности вещей; но непосредственно рассматриваю сущность наиболее значимого явления мира — человека; когда я отказываюсь от того, что он есть мое представление, я считаю, что человек целиком есть воля: воля пребывает как его сущность сама по себе и ничего больше. То, что дано каждому непосредственно, тем он и является» (134. Bd. 1. S. 365-366). Воля, по мнению Шопенгауэра, есть первичное и витальное стремление, которое в пределе должно быть осознано как существующее само по себе, и только потом, в мире людей, оно приводит к осознанию намерения, цели или мотива. Чрезвычайно важно понять Шопенгауэра именно в этом пункте, ибо ему приписывают, что в стиле философии сознания он намеренно проецирует волю, то есть дух, в природу. На самом деле все наоборот: Шопенгауэр не хочет одухотворить природу — он хочет натурализовать дух.
   Шопенгауэр предчувствовал трудности в признании своего учения. В 1816 году он записывал: «Я очень расширил пределы понятия „воли“... Признается только та воля, которая сопровождает познание и, следовательно, определяет мотив своего проявления. Но я говорю, что каждое движение, стремление, существование, любая целостность — все это является объективацией и явлением воли, поскольку она существует сама по себе, то есть в том, что еще остается от мира, после того как отвлечешься от того, чем является наше представление» (134. Bd. 1. S. 353). В главном своем труде Шопенгауэр покажет, какие последствия имеет эта мысль. Но в заметках он очертил свой первоначальный замысел и методологическую проблему, акцентируя герменевтический подход.
   Большое значение имеет также его дистанцирование от философской традиции, прежде всего от современной ему философии. «Главная ошибка всей предшествующей философии, — писал Шопенгауэр в 1814 году, — состоит в том, что она как наука пыталась дать исходящее от основ опосредованное знание даже там, где оно дано непосредственно.
   Эта непосредственность есть нечто совсем иное, чем та, которая берет начало из посткантианской рефлексивной философии».
   Правда, сам Кант в первом издании «Критики чистого разума» высказал робкое предположение, что нечто такое, что лежит в основе внешних явлений, могло бы быть субъектом мысли. Но он же потом сделал все для того, чтобы уничтожить мысль о том, что субъект познания конструирует из своего внутреннего мира (как вещи самой по себе) мир внешний. Посткантовская философия, смутно понимая, что страх перед ошибкой сам ошибочен, пошла следом за ним.
   Фихте полагал, что самое малое и самое большое, начиная от структуры крохотной травинки и кончая движением небесных тел, выводится из сознания и его априорных форм. Непосредственность рефлексивной философии исходит из движения мышления. Задача состоит в том, чтобы выявить и проследить это движение. Субъект познания сам должен включиться в эту работу, как бы заглянув себе за спину. Фихте и Шеллинг называли такое действие интеллектуальным созерцанием. Пристальное ознакомление с мастерской мысли открывает нам путь к тайне мира. Шопенгауэр тоже стремился разрешить загадки мира. Однако он не принимал такого пути. Он исходил из субъекта воления — иного, чем разум. Уже в своей диссертации он недвусмысленно пояснял: субъект никогда не может познать себя. Ибо всякий раз, обращая познание на самого себя, он превращается в объект, а между тем познающий субъект всегда должен оставаться предпосылкой и местом познания.
   К этому он добавлял и невозможность познать сам процесс познания. Он предвидел уже тогда, что его будут упрекать в том, что он сам пытается в своей теории построить познание процесса познания. На это у него был готов ответ: структуры нашей воспринимающей и познающей способности приобретаются не беспредметной саморефлексией, а посредством абстракции от различных видов познания объектов; не тогда, когда познающий субъект остается субъектом, а тогда, когда он направляет свои усилия на то, что находится вне него, то есть на то, что становится при этом объектом познания.
   Мнение о том, что познание познания ведет к бесплодному удвоению, Шопенгауэр сформулировал еще в Берлине, слушая лекции Фихте. Вслед за тем он открыл новый подход к непосредственности — непосредственности тела как воплощенной воли. Обратной стороной представления является не дух, который созерцает себя в процессе деятельности, а природа не как внешний объект, но пережитая нами и в нас самих. Выход за пределы рефлексивной философии, поворот к своеобразно понимаемой природе, предпочтение представления, а не понятия означали выход за пределы гегельянства и имели далеко идущие последствия: Артур Шопенгауэр выпал из современного ему потока философии.
   Рефлексивная философия от Фихте до Гегеля выводила целостность человеческой жизни и природы из структур духа и приписывала интенсивному историческому процессу цель, которая приведет дух к самому себе. История рассматривалась как движение к истине: шествие духа, который отчуждается в целом ряде самоосуществляющихся ступеней, в конце концов, в ходе истории и в развитии духа возвращается к себе на более высоком уровне. Взгляд на историю понимается при этом как прогрессивный момент исторического процесса, как момент самоосуществления.
   Все это чуждо Шопенгауэру: воля, которая лежит в основе всего, есть как раз не дух, который самоосуществляется, а слепое, мощное, бесцельное, саморасчленяющееся влечение, непрозрачное для чего-то общего, для чего-то, что имеет смысл. Действительность подчиняется не разуму, а господству такого порыва. Наполеон, который разрушил любимый Шопенгауэром Дрезден, — яркий тому пример. Бонапарт, писал Шопенгауэр, среди многих других, если не большинства, не такой уж плохой человек: ему свойствен обычный эгоизм, добивающийся собственного блага за счет других. Его отличает только большая сила воли в достижении цели. Но все беды его времени — необходимая обратная сторона его стремлений — неразрывно связаны со злой волей, проявляющейся в этом мире.
   Основополагающие перемены, а следовательно, и надежда, при этом отсутствуют. Что же остается? Уход от воли в философскую вдумчивость, в искусство и, наконец, в лучшее сознание, а позже — в отрицание воли. Лучшее сознание — пылающее мгновение, в котором гасится воля. Это — не отрицание в гегелевском смысле, то есть примирение противоречий на более высоком уровне. Диалектику немецкой классики Шопенгауэр не принимал, он придерживался непримиримой двойственности лучшего и эмпирического сознания, определяемого волей. Они соотносятся друг с другом весьма мало; Шопенгауэр сравнивает проявление высшего сознания со скудными солнечными днями зимы, с мгновением прекрасной мечты в действительной жизни.
   Выражение «лучшее» (или «высшее») сознание почти исчезнет из его словаря, когда он найдет ключевые понятия для своей метафизики воли. Конечно, исчезнет только выражение, а не то, что оно обозначает. Это выражение заменится другим: в нем будут подразумеваться та внутримирная трансцендентность, тот экстаз, который в его метафизике воли будет называться «эстетическим созерцанием» и «отрицанием воли». Но если в начале его философствования выражение «лучшее сознание» определялось духовной позицией, связанной с изумлением, с эмоциональной и интеллектуальной возвышенностью, то отрицание воли, завершающее его философию, выражается в квиетиве, в пределе — в нирване, в отказе от мира с его эмоциями, чувствами и страстями. Но в любом случае лучшее сознание как бы инкогнито с начала и до конца продолжает пребывать в корпусе философских идей Шопенгауэра.


Первое итальянское путешествие


   В начале 1818 года, когда работа над рукописью еще не была закончена, Артур обратился к барону Биденфельду с просьбой о посредничестве с издателем Брокгаузом. Иоганна Шопенгауэр за год перед тем опубликовала в его издательстве свою четвертую книгу «Бегство на Рейн». Однако из-за семейных неурядиц Артур не стал просить содействия у матери. Он решился действовать самостоятельно.
   Шопенгауэр рекомендовал будущему издателю свое сочинение не только в качестве новой философской системы, не только в качестве синтеза идей, которые до сих пор еще никому не приходили в голову; в сильных выражениях он разделывался со своими предшественниками и современниками. «Книга далека равным образом от бессмысленного словесного шлака новых философских школ и от плоской болтовни докантовского периода». Конечно, книга бесценна, так как в нее вложена вся жизнь; поэтому будущий автор требует от издателя добротной печати, тщательной корректуры, лучшей бумаги. Гонорар, писал он, «не стоит упоминания: один дукат за лист, то есть 40 дукатов за всю книгу». Издатель, который заглядывает вперед, ничем не рискует, так как «книга... станет... впоследствии источником и поводом для появления сотен других книг» (132. S. 29). Шопенгауэр даже не предложил пробного образца текста. Брокгауз должен был купить кота в мешке. И он купил.
   Фридрих Арнольд Брокгауз — преуспевающий издатель — в 1811 году за бесценок купил у обанкротившегося издателя Лейпольда права на издание энциклопедического словаря, и через несколько лет это издание стало для него золотой жилой. Он был просветителем-практиком, не боявшимся конфликтов с цензурой. Во время наполеоновской оккупации он поддерживал контакты с патриотической оппозицией: в его издательстве в 1813-1814 годах публиковалась газета «Дойче блеттер», полуофициальный орган антинаполеоновской коалиции.
   Когда освободительные силы в Германии укрепились, он переиздал книгу «Германия в своем глубочайшем падении»; за несколько лет до того ее первый ее издатель Пальм был расстрелян за это по приказу Наполеона. И тем не менее в издательском деле Брокгауз, даже когда рисковал, стремясь внедриться в разные области книжного рынка, всегда руководился расчетом. Он издавал дневники, женские романы, путевые записки, художественную литературу и научные труды. Он понимал значение философии, но философские книги выходили у него не так уж часто. Поэтому философское сочинение сына Иоганны Шопенгауэр, автора почти домашнего, вполне оказалось к месту.
   31 марта 1818 года Брокгауз написал Артуру о полученном от него «лестном предложении». Шопенгауэр поблагодарил и попросил оформить официальный договор. Он предупреждал издателя, что могут возникнуть трудности при прохождении цензуры, поскольку его книга противоречит «догмам иудейско-христианского вероучения». В худшем случае его труд должен был бы печататься в другом месте, например, в Мерзебурге, где цензура либеральнее. Издатель во всяком случае не понесет убытков. Шопенгауэр настаивал на кратких сроках издания; он хотел бы, чтобы книга вышла к осенней ярмарке, поскольку собирался в путешествие по Италии.
   Летом Шопенгауэр сдал рукопись и с нетерпением стал ждать гранок. Он не знал еще издательских порядков и полагал, что недели через две Брокгауз должен о себе напомнить. Но когда и через три недели гранки не появились, Шопенгауэр вышел из себя. Брокгауз не имеет права обращаться с ним, как с авторами энциклопедического словаря или с подобными им пустыми писаками, которые только и умеют зря переводить чернила.
   Издатель энциклопедического словаря не отозвался: без комментариев он лишь отослал первую корректуру. Это было мало. При таких темпах книга не выйдет к осени. Больше всего Шопенгауэра раздражало, что не соблюдаются сроки договора: «Для меня нет ничего ужаснее, когда слову людей, с которыми должен иметь дело, нельзя доверять» (132. S. 40). К тому же он хотел немедленно получить гонорар и сообщал, что вообще прекращает доверительные отношения с издателем, поскольку слышит со всех сторон, как тот заставляет ждать гонорара и даже пытается утаить его.
   Это послание, конечно, возмутило Брокгауза, и он ответил в том смысле, что считает Шопенгауэра человеком, лишенным чести. Шопенгауэр не унимался и продолжал поносить своего издателя. В ответ тот прекратил с ним контакты. Хотя издательская работа поначалу шла в соответствии с договором, Брокгауз приостановил ее, так как, говорил он третьим лицам, не желал иметь дела с этим «цепным псом». В своем последнем письме 24 сентября 1818 года Брокгауз писал Артуру, что, не дождавшись от него извинений, продолжает считать его бесчестным человеком и поэтому прерывает переписку и не примет от него писем, «грубость и неотесанность» которых подходят скорее кучеру, а не философу... Я только надеюсь, что мои опасения напечатать в виде вашего сочинения всего лишь макулатуру, не исполнятся» (131. Bd. 1. S. 244).
   Уяснив, что книги к ярмарке не будет, Шопенгауэр отправился в давно запланированное путешествие по Италии, которое в свое время ему настойчиво рекомендовал Фернов. Прежде чем уехать, он еще раз написал Гете, чье «Итальянское путешествие» вышло за год до этого. Он писал ему, что выполнил свою задачу, что теперь не в состоянии сделать что-то лучшее и более содержательное, что решил отправиться в страну, где благоухают лимоны, и где «слуха моего не достигнут нет-нет всех литературных журналов и газет».
   Артур хотел встретиться с Гете, который находился в то время в Карлсбаде, но у него, писал он, совсем не было времени; он даже не мог поехать из-за семейных неурядиц в Веймар, чтобы повидаться с сестрой, которая стала необыкновенной девушкой; он нижайше просил Гете дать ему совет или указание в связи с предстоящим путешествием. Артур хотел получить сведения о поездках великого поэта в Италию и о каких-нибудь книгах об этой дивной стране. Он просил также удостоить его, если это возможно, рекомендательными письмами, предлагая передать посылку для кого-либо в Рим или Неаполь.
   Артур все еще воображал, что Гете принимает его учение о цвете, что они союзники, и сетовал на невнимание прессы к его творению и на критику по адресу Гете. «Моя теория цвета не произвела еще сенсации... подобно камню в болоте, не делающем кругов; но я все же не теряю надежды на лучшее: правда и истина, в конечном счете, завоевывают свои права».
   Что касается главного своего труда, то Шопенгауэр выражал уверенность, что уже не создаст что-нибудь более совершенное и значительное. «Благосклонная судьба подарила мне, по крайней мере, по части внешней, досуг, а по части внутренней — сильнейшее стремление к раннему осуществлению того, что иные, как Кант, могли распорядиться лишь как плодами юности, замоченными в уксусе старости» (132. S. 34). Он обещал прислать Гете роскошный экземпляр своей книги, надеясь на благосклонный прием его труда. Гете ответил любезно, но кратко и без советов и наставлений; к письму были приложены его визитная карточка и рекомендательное послание к лорду Байрону, который находился в то время в Венеции, куда Артур попал в начале ноября.
   Байрон, пребывавший в Венеции, был увлечен изучением армянской грамматики, погружен в очередной роман — с графиней Гвиччиоли, а по утрам гарцевал вдоль Лидо. Там однажды его увидел Артур Шопенгауэр. Он сопровождал свою возлюбленную, которая, увидев скачущего «Дон Жуана», пришла в полный восторг и вскричала: «Вот английский поэт!» — и потом целый день вспоминала об этой встрече. Шопенгауэр взревновал и не воспользовался рекомендацией Гете. Позже он сожалел об этом, сетуя, что «бабы» снова отвлекли его от важного дела. Рассказав об этом эпизоде своему почитателю, музыканту Ф. фон Горнштейну, он добавил, что «тогда в Италии жили три величайших пессимиста — Байрон, Леопарди и я» (133. S. 59).
   В первые недели пребывания в Венеции у него возникли другие приоритеты. В Италии, говорил он позже, он наслаждался не только прекрасными предметами, но и самой красотой. Он вспоминал об этом путешествии с удовольствием: ему, тридцатилетнему, жизнь тогда улыбалась. Что касается женщин, он был к ним весьма склонен, лишь бы они этого хотели. Хотела ли его благосклонности та женщина, которую он сопровождал на Лидо? Скорее, да, что было видно по его душевному равновесию. Правда, мысль о браке Артура не увлекала. Но, конечно, он не мог не опасаться такого опасного соперника, как Байрон.
   В Италии возобновилась переписка с сестрой. Адель, добрая девушка, сочувствуя матери и не одобряя поведение Артура в семейной скандальной истории, все же не стала целиком на сторону матери, и после некоторого перерыва, когда брат написал ей, их переписка возобновилась и письма ее сохранились. Ему было хорошо в Венеции. Он писал сестре в чудесном, мягком настроении, что ее удивляло: таким он никогда не был.
   Венеция осенью была прекрасна: лагуна, гондольеры, солнечные дни, голубое небо, свежий воздух, пестро одетая толпа, замечательные мастера венецианской школы. Венеция уже не была республикой. Крылатые львы Святого Марка больше не охраняли дожей; там обитал князь Меттерних, канцлер Австрии. Поскольку были основания опасаться движения карбонариев (Байрона подозревали в связях с ними), Венеция кишела австрийскими шпионами. Несмотря на это, город сохранял праздничность и веселость. Кафе на площади Святого Марка были переполнены. Здесь было тогда восемь театров, больше, чем в Лондоне или Париже.