--------------------
Перевод: В.П.Карпов
из книги "ФИЛОСОФЫ ГРЕЦИИ ОСНОВЫ ОСНОВ: ЛОГИКА, ФИЗИКА, ЭТИКА"
издательство ЭКСМО-Пресс; Харьков 1999, 1056 с.
OCR: Сергей Васильченко
--------------------
Перевод В.П. Карпова
Так как знание, и [в том числе] научное познание, возникает при всех
исследованиях, которые простираются на начала, причины и элементы, путем их
уяснения (ведь мы тогда уверены, что знаем ту или иную вещь, когда уясняем
ее первые причины, первые начала и разлагаем ее вплоть до элементов), то
ясно, что и в науке о природе надо попытаться определить прежде всего то,
что относится к началам. Естественный путь к этому ведет от более понятного
и явного для нас к более явному и понятному по природе: ведь не одно и то же
понятное для нас и [понятное] вообще. Поэтому необходимо продвигаться именно
таким образом: от менее явного по природе, а для нас более явного к более
явному и понятному по природе. Для нас же в первую очередь ясны и явны
скорее слитные [вещи], и уж затем из них путем их расчленения становятся
известными элементы и начала. Поэтому надо идти от вещей, [воспринимаемых] в
общем, к их составным частям: ведь целое скорее уясняется чувством, а общее
есть нечто целое, так как общее охватывает многое наподобие частей. То же
самое некоторым образом происходит и с именем в отношении к определению:
имя, например, "круг" обозначает нечто целое, и притом неопределенным
образом, а определение расчленяет его на составные части. И дети первое
время называют всех мужчин отцами, а женщин матерями и лишь потом различают
каждого в отдельности.
И вот, необходимо, чтобы было или одно начало, или многие, и если одно,
то или неподвижное, как говорят Парменид и Мелисс, или подвижное, как
говорят физики, считающие первым началом одни воздух, другие воду; если же
начал много, то они должны быть или ограничены [по числу], или безграничны,
и если ограничены, но больше одного, то их или два, или три, или четыре, или
какое-нибудь иное число, а если безграничны, то или так, как говорит
Демокрит, т. е. все они одного рода, но различаются фигурой или видом или
даже противоположны. Сходным путем идут и те, которые исследуют все
существующее в количественном отношении: они прежде всего спрашивают, одно
или многое то, из чего состоит существующее, и если многое, ограничено ли
оно [по числу] или безгранично; следовательно, и они ищут начало и элемент
-- одно оно или многое.
Однако рассмотрение вопроса об одном и неподвижном сущем не относится к
исследованию природы: как геометр не может ничего возразить тому, кто
отрицает начала [геометрии], -- это дело другой науки или общей всем, -- так
и тот, кто занимается исследованием начал: ведь только единое, и притом
единое в указанном смысле, еще не будет началом. Ведь начало есть начало
чего-нибудь или каких-нибудь вещей. Рассматривать, таково ли единое, -- все
равно что рассуждать по поводу любого тезиса из тех, что выставляются ради
спора (например, гераклитовского или высказанного кем-нибудь положения, что
"сущее есть один человек"), или распутывать эристическое умозаключение;
именно такое содержится в рассуждениях и Мелисса и Парменида, так как они
принимают ложные предпосылки и их выводы оказываются логически
несостоятельными. Рассуждения Мелисса значительно грубее и не вызывают
затруднений: из одной нелепости у него вытекает все остальное, а это
разобрать совсем нетрудно. Нами, напротив, должно быть положено в основу,
что природные [вещи], или все, или некоторые, подвижны, -- это становится
ясным путем наведения. Вместе с тем не следует опровергать любые
[положения], а только когда делаются ложные выводы из основных начал; в
противном случае опровергать не надо. Так, например, опровергнуть квадратуру
круга, данную посредством сегментов, надлежит геометру, а квадратуру
Антифонта -- не его дело. Однако хотя о природе они и не говорили, но
трудностей, связанных с природой, им приходилось касаться, поэтому,
вероятно, хорошо будет немного поговорить о них: ведь такое рассмотрение
имеет философское значение.
Для начала самым подходящим будет -- так как "сущее" употребляется в
различных значениях -- убедиться, в каком смысле говорят о нем утверждающие,
что все есть единое: есть ли "все" сущность, или количество, или качество и,
далее, есть ли "все" одна сущность, как, например, один человек, одна
лошадь, одна душа, или это одно качество, например светлое, теплое или
другое в том же роде. Ведь все это -- (утверждения], значительно
отличающиеся друг от друга, хотя и [одинаково] несостоятельные. А именно,
если "все" будет и сущностью, и количеством, и качеством -- обособлены ли
они друг от друга или нет, -- существующее будет многим. Если же "все" будет
качеством или количеством, при наличии сущности или ее отсутствии получится
нелепость, если нелепостью можно назвать невозможное. Ибо ни одна из прочих
[категорий], кроме сущности, не существует в отдельности, все они
высказываются о подлежащем, [каковым является] "сущность". Мелисс, с другой
стороны, утверждает, что сущее бесконечно. Следовательно, сущее есть нечто
количественное, так как бесконечное относится к [категории] количества,
сущность же, а также качество или состояние не могут быть бесконечными иначе
как по совпадению -- в случае если одновременно они окажутся и каким-либо
количеством: ведь определение бесконечного включает в себя [категорию]
количества, а не сущности или качества. Стало быть, если сущее будет и
сущностью, и количеством, сущих будет два, а не одно; если же оно будет
только сущностью, то оно не может быть бесконечным и вообще не будет иметь
величины, иначе оно окажется каким-то количеством.
Далее, так как само "единое" употребляется в различных значениях, так
же как и "сущее", следует рассмотреть, в каком смысле они говорят, что все
есть единое. Единым называют и непрерывное, и неделимое, и вещи, у которых
определение и суть бытия одно и то же, например хмельной напиток и вино. И
вот, если единое непрерывно, оно будет многим, так как непрерывное делимо до
бесконечности. (Возникает сомнение относительно части и целого -- может
быть, по отношению к настоящему рассуждению, а само себе, -- будут ли часть
и целое единым или многим и в каком отношении единым или многим, и если
многим, в каком отношении многим; то же и относительно частей, не связанных
непрерывно; и далее, будет ли каждая часть, как неделимая, образовывать с
целым единое так же, как части сами с собой?) Но если [брать единое] как
неделимое, оно не будет ни количеством, ни качеством и сущее не будет ни
бесконечным, как утверждает Мелисс, ни конечным, как говорит Парменид, ибо
неделима граница, а не ограниченное. Если же все существующее едино по
определению, как, например, верхняя одежда и плащ, то выходит, что они
повторяют слова Гераклита: одно и то же будет "быть добрым" и "быть злым",
добрым и не добрым, следовательно, одно и то же и доброе и не доброе, и
человек и лошадь, и речь у них будет не о том, что все существующее едино, а
ни о чем -- быть такого-то качества и быть в таком-то количестве окажутся
одним и тем же.
Беспокоились и позднейшие философы, как бы не оказалось у них одно и то
же единым и многим. Поэтому одни, как Ликофрон, опускали слово "есть",
другие же перестраивали обороты речи -- например, этот человек не "есть
бледный", а "побледнел", не "есть ходящий", а "ходит", -- чтобы путем
прибавления [слова] "есть" не сделать единое многим, как будто [термины]
"единое" и "многое" употребляются только в одном смысле. Между тем
существующее есть многое или по определению (например, одно дело быть
бледным, другое -- быть образованным, а один и тот же предмет бывает и тем и
другим, следовательно, единое оказывается многим), или вследствие
разделения, как, например, целое и части. И тут они уже зашли в тупик и
стали соглашаться, что единое есть многое, как будто недопустимо, чтобы одно
и то же было и единым и многим -- конечно, не в смысле противоположностей:
ведь единое существует и в возможности и в действительности.
Кто подходит к вопросу указанным образом, для того очевидна
невозможность признать, что все существующее есть единое, и нетрудно
опровергнуть основания, исходя из которых они доказывают это. Оба они -- и
Мелисс и Парменид -- рассуждают эристически, так как принимают ложные
[предпо-сылки] и их выводы оказываются логически несостоятельными.
Рассуждение Мелисса значительно грубее и не вызывает затруднений: из одной
нелепости у него вытекает все остальное, а это разобрать совсем нетрудно.
Что Мелисс рассуждает неверно, это ясно: он думает взять за основу, что
если все возникшее имеет начало, то невозникшее его не имеет. Нелепо, далее,
и то, что для всякой вещи он признает начало, но не для времени, и не
[только] для простого возникновения, но также для качественного изменения,
как будто не может происходить [одновременного] изменения [всей вещи] сразу.
Затем, на каком основании [сущее] неподвижно, если оно едино? Ведь часть
его, будучи единой, -- вот эта вода, например, -- движется сама в себе;
почему же [подобным образом] не движется и все? Далее, почему не могло бы
быть качественного изменения? Но, конечно, сущее не может быть единым по
виду, а только по тому, из чего оно состоит (в этом смысле и некоторые из
физиков называют его единым, в первом же -- никогда); ведь человек отличен
по виду от лошади, и противоположности [также отличаются] друг от друга.
Такого же рода рассуждения применимы и к Пармениду, даже если имеются и
некоторые другие, особенно к нему относящиеся. И тут опровержение сводится к
тому, что одно у него оказывается ложным, другое -- неверно выведенным.
Ложно то, что он понимает "сущее" однозначно, тогда как оно имеет несколько
значений; выводит же он неверно потому, что, если взять только светлые
[предметы] и обозначить единое светлым, все такие светлые [предметы] будут
все же многими, а не единым: ведь светлое не будет единым ни в силу
непрерывности, ни по определению, ибо одно дело быть светлым, другое --
носителем светлого, [и сущее будет многим], даже если, кроме светлого,
ничего отделимого не будет: не потому, что оно отделимо, а потому, что
светлое отлично от того, чему оно принадлежит. Но этого Парменид еще не
видел. Следовательно, [ему] необходимо принять сущее не только как
обозначение единого, о котором оно сказывается, но и как сущее как таковое.
Ведь привходящее свойство приписывается какому-нибудь субъекту, так что то,
свойством чего оказалось сущее, [на самом деле] сущим не будет (ибо оно
отлично от сущего), следовательно, будет чем-то не-сущим, а сущее как
таковое, конечно, не будет принадлежать другому. Ибо оно не может быть
каким-нибудь определенным предметом, если только сущее не обозначает многого
-- в том смысле, что каждое из этого множества будет существовать в
отдельности, -- но ведь предположено, что сущее обозначает единое. Если,
таким образом, сущее и как таковое не принадлежит ничему другому, а все
[остальные] вещи принадлежат ему, почему сущее, как таковое, будет означать
в большей мере сущее, чем не-сущее? Ведь если сущее как таковое будет то же,
что и светлое, а быть светлым не есть сущее как таковое (так как сущее не
может быть его свойством, поскольку оно сущее, ибо нет сущего, которое не
было бы сущим как таковым), то, следовательно, светлое не есть сущее -- не в
том смысле, что оно есть такое-то не-сущее, а в том, что оно вообще
не-сущее. Следовательно, сущее как таковое не есть сущее; ведь [мы приняли,
что будет] правильно сказать, что оно светлое, а светлое оказалось
обозначением не-сущего. Таким образом, если сущее как таковое обозначает так
же светлое, то сущее обозначает многое. Но сущее, если оно сущее как
таковое, не будет также иметь величины, так как [если оно имеет величину, то
оно имеет части, а это значит, что] у каждой из частей будет иное
существование.
Что сущее как таковое разделяется на какие-то другие сущие как таковые,
ясно также из (логики] определения: например, если человек есть сущее как
таковое, то необходимо, чтобы и животное было сущее как таковое и двуногое
(существо]. Если они не будут сущими как таковыми, они будут привходящими
свойствами или человека, или какого-то другого субъекта. Но это невозможно,
ибо привходящим свойством называется следующее: или то, что может быть и не
быть присущим чему-нибудь; или то, в определение чего включен предмет,
свойством которого оно является; или то, в чем содержится определение
предмета, которому оно присуще (например, сидячее положение есть отделимое
[от человека], а в курносости содержится определение носа, о котором мы
говорим, что ему привелось быть вздернутым); далее, то, что входит в
определение [предмета] или является его частью, но в определение чего не
входит определение целого, например определение двуногости -- определение
человека или бледности -- бледного человека. Если дело обстоит таким образом
и человек оказывается двуногим по совпадению, то необходимо, чтобы
двуногость была отделима [от человека], так что человек мог бы не быть
двуногим, или чтобы в определение двуногости входило определение человека.
Последнее, однако, невозможно, так как, наоборот, первое включено в
определение второго. Если же двуногость и живое существо суть свойства
чего-то другого и каждое [из этих свойств] не имеет статуса сущего как
такового, то [в этом случае] и человек стал бы свойством другого. Но сущее
как таковое не может быть свойством чего бы то ни было, и к предмету, к
которому прилагаются оба [признака] и каждый в отдельности, должно
прилагаться и составленное из них. Значит ли это, что все состоит из
неделимых сущностей?
А некоторые соглашались и с тем, и с другим рассуждением: с тем, что
"все -- единое", на том основании, что, если сущее обозначает единое,
существует и не-сущее; с другим, исходящим из дихотомического деления, --
путем допущения неделимых величин. Очевидно, неправильно полагать, что если
сущее обозначает единое и противоречащее этому суждение одновременно
невозможно, то не будет ничего не-сущего: нет никаких препятствий для
существования не абсолютно не-сущего, а в каком-то определенном смысле
не-сущего. Утверждать же, что все будет единым, если, кроме самого сущего,
не будет ничего другого, нелепо. Кто же будет понимать само сущее иначе как
определенное сущее как таковое. А если это так, ничто не препятствует
существовать многому, как уже было сказано.
Итак, ясно, что сущее не может быть единым в указанном смысле.
А то, что говорят физики, идет в двух направлениях. Одни, полагая в
основу сущего единый телесный субстрат -- или один из трех [элементов], или
что-нибудь другoe плотнее огня и тоньше воздуха, -- все остальное порождают
из него уплотнением и разрежением, производя таким образом многое. (Но это
противоположности, которые, вообще говоря, могут рассматриваться как избыток
и недостаток, как то "большое" и "малое", о котором говорит Платон, с той
только разницей, что он делает "большое" и "малое" материей, а "единое" --
формой, они же единый субстрат делают материей, а противоположности --
различиями и формами.) Другие же предполагают, что из единого выделяются
содержащиеся в нем противоположности, как говорит Анаксимандр и те, которые
существующее считают единым и многим, как Эмпедокл и Анаксагор, ибо и они
выделяют из смеси все остальное. Отличаются же они друг от друга тем, что
первый признает чередование этих состояний, второй же -- однократное
[возникновение], и тем, что Анаксагор признает бесконечные по числу
подобочастные и противоположности, а Эмпедокл лишь так называемые стихии.
По-видимому, Анаксагор считал [подобочастные] указанным образом
бесконечными потому, что он признавал истинным общее мнение физиков, что из
не-сущего ничто не возникает (поэтому-то одни и говорят так: "все было
вместе" и "возникновение того-то есть качественное изменение", другие же
говорят о соединении и разъединении), а еще потому, что противоположности
возникают друг из друга, следовательно, они содержались одна в другой. Ведь
если все возникающее необходимо возникает либо из существующих [вещей], либо
из несуществующих, а возникновение из несуществующих невозможно (в этом
мнении сходятся все [писавшие] о природе), то они считали, что отсюда с
необходимостью вытекает и остальное, а именно возникновение из существующих
и имеющихся в наличии [частиц], но не воспринимаемых нами ввиду малости их
масс. Поэтому-то они и говорят "все вмешано во всем", ибо видели, как все
возникает из всего, кажутся же [вещи] различными и называются по-разному в
зависимости от того, что в смеси бесчисленных [подобочастных] преобладает по
количеству; вполне же чистым и целым не бывает ни светлого, ни темного, ни
сладкого, ни мяса, ни кости, но чего имеется больше, такой и кажется природа
предмета.
Если бесконечное, поскольку оно бесконечно, непознаваемо, то
бесконечное по количеству или величине непознаваемо, сколь оно велико, а
бесконечное по виду непознаваемо, каково оно по качеству. Поскольку начала
[у Анаксагора] бесконечны и по количеству и по виду, то познать образованные
из них [вещи] невозможно: ведь мы только тогда полагаем, что познали сложную
вещь, когда узнаем, из каких и из скольких [начал] она состоит.
Далее, если необходимо, чтобы [предмет], часть которого может быть
любой по величине и малости, и сам был таким же (я говорю о частях, на
которые разделяется содержащее их целое), и если невозможно животному или
растению быть каким угодно по величине и малости, то ясно, что это
невозможно и для какой-нибудь части, иначе это относилось бы и к целому.
Мясо, кость и другие подобные им [вещества] суть части животного, а плоды --
части растений; стало быть, очевидно, что невозможно мясу, кости или
чему-либо другому [в этом роде] иметь любую величину -- как в большем, так и
в меньшем направлении.
Далее, если все это содержится друг в друге и не возникает, а
выделяется, будучи заключено в другом, причем называется по тому, чего
больше, и из любого [вещества] возникает любое [другое вещество] (например,
из мяса выделяется вода, а мясо из воды), всякое же конечное тело
уничтожается путем [отнятия от него] конечного тела, то ясно, что каждое
[вещество] не может содержаться в каждом. Ибо после изъятия из воды мяса и
возникновения другого [мяса] путем выделения из остатка, даже если
выделяющаяся [часть] будет все время меньше, все-таки она не станет меньше
некоторой [определенной] величины. А поэтому, если выделение остановится, не
все будет содержаться во всем (ведь в оставшейся воде мяса уже не будет),
если же оно не остановится, а изъятие будет происходить все время, то в
конечной величине окажется бесконечное множество равных конечных [частей],
что невозможно. Кроме того, если всякое тело после отнятия некоторой части
необходимо становится меньше, а количество мяса ограничено [определенными
пределами] как в большем, так и в меньшем направлении, то ясно, что из
наименьшего [количества] мяса не выделится никакого тела -- ведь оно будет
тогда меньше наименьшего.
Далее, в бесконечном множестве тел заключено уже бесконечное количество
мяса, крови, мозга; хотя они и обособлены друг от друга, но тем не менее
существуют -- и каждое в бесконечном количестве, а это уже бессмысленно. А
что они никогда не разъединятся, это говорится не вследствие достоверного
знания, но правильно, так как свойства [вещей] неотделимы. А именно, если
будут смешаны цвета и состояния, то после разделения окажется нечто светлое
или здоровое, не будучи ничем иным и без всякого субстрата. Таким образом,
нелеп "разум", стремящийся к невозможному, если он действительно хочет [все]
разделить, в то время как сделать это невозможно ни в количественном, ни в
качественном отношении: в количественном потому, что не существует
наименьшей величины, в качественном же -- из-за неотделимости свойств.
Неправильно [Анаксагор] понимает и возникновение однородных [веществ]. Ведь
иногда глина разделяется на частицы глины, иногда же нет. И способ, каким
получаются кирпичи из дома и дом из кирпичей, не тождествен с тем, каким
вода и воздух друг из друга состоят и возникают. Лучше брать меньше начал и
в ограниченном числе, как это делает Эмпедокл.
Все, конечно, принимают противоположности за начала: и те, которые
говорят, что все едино и неподвижно (ведь и Парменид делает началами теплое
и холодное, называя их огнем и землей), и те, которые говорят о редком и
плотном, и Демокрит со своим полным и пустым, из которых одно он называет
сущим, другое -- не-сущим. Кроме того, [у него полное различается]
положением, фигурой и порядком, а это тоже роды противоположностей; для
положения [такие противоположности суть] вверху, внизу, спереди, сзади; для
фигуры -- угловатое, [гладкое], прямое, округлое. Ясно, таким образом, что
все считают начала в каком-либо смысле противоположностями. И это вполне
разумно, так как начала не выводятся ни друг из друга, ни из чего-либо
другого, а, наоборот, из них все, а это как раз присуще первым
противоположностям: они не выводятся ни из других, так как они первые, ни
друг из друга, поскольку они противоположны. Следует рассмотреть, однако,
каким образом это получается и из общих соображений.
Прежде всего надо принять, что ни одной из существующих [вещей] не
свойственно ни воздействовать на любую случайную вещь, ни испытывать с ее
стороны воздействие и что любое не возникает из любого, если только не брать
происшедшее по совпадению. Действительно, каким образом бледное могло бы
возникнуть из образованного, если только образованное не оказалось бы по
совпадению небледным или смуглым? Но бледное возникает из небледного, и не
из всякого, а из смуглого или промежуточного между ними, и образованное --
из необразованного, однако не из всякого, а только из невежественного или
промежуточного, если есть что-либо промежуточное между тем и другим. Точно
так же при исчезании вещь не переходит в первое попавшееся: например,
бледное не переходит в образованное иначе как по совпадению, а переходит в
небледное и не в любое [небледное], а в смуглое или промежуточное; таким же
образом и образованное, [исчезая, переходит] в необразованное, и притом не в
любое [необразованное], а в невежественное или в промежуточное, если таковое
между нами имеется.
Подобным же образом обстоит дело и во всех других случаях, так как не
только простые вещи, но и сложные следуют тому же правилу -- только это
проходит незамеченным из-за того, что противоположные состояния не имеют
названий. Ибо необходимо, чтобы все слаженное возникало из неслаженного и
неслаженное из слаженного и чтобы слаженное исчезало в неслаженности, притом
не в любой случайной, а в противоположной [прежней слаженности]. И нет
никакой разницы, говорим ли мы о ладе, или порядке, или о составе; очевидно,
что рассуждение [во всех этих случаях] остается тем же. Но ведь подобным
образом возникают и дом, и статуя, и любое прочее; а именно, дом возникает
из [предметов], которые были не сложены, но каким-то образом разделены, а
статуя и любой другой оформленный предмет -- из бесформенного состояния; и
каждый из этих предметов представляет какой-то порядок или соединение.
Итак, если это правильно, то все возникающее будет возникать и все
исчезающее исчезать или из противоположного, или в противоположное, или в
промежуточное между ними. А промежуточные [вещи] состоят из
противоположностей (например, цвета из белого и черного); таким образом, все
естественно возникающее будет или [самими] противоположностями или
[состоять] из противоположностей.
До этих приблизительно пор идет с нами и большинство прочих
[философов], как мы сказали раньше: все они, полагая элементы и то, что ими
называется началами, хотя и без [логического] обоснования, все-таки говорят
о противоположностях, как бы вынуждаемые самой истиной. Различаются же они
друг от друга тем, что одни берут [пары противоположностей] первичные,
другие -- вторичные, одни -- более доступные рассудку, другие же -- чувству.
(А именно, одни считают причинами возникновения теплое и холодное, другие --
влажное и сухое, иные -- нечетное и четное, а некоторые -- вражду и любовь,
а все эти [противоположности] отличаются друг от друга указанным образом.)
Поэтому они говорят в некотором отношении одно и то же и одновременно
различное: [по видимости] различное, каким оно и кажется большинству [из
них], [а по существу] одно и то же, поскольку оно аналогично, ибо они берут
[противоположности] из одного и того же ряда, так как одни из
противоположностей заключают в себе другие, другие же заключаются в них.
Именно в этом отношении они говорят и одинаково, и по-разному, то хуже, то
лучше: одни о том, как было сказано раньше, другие о том, что [более
доступно] чувству (ведь общее познается рассудком, частное же -- с помощью
чувства, так как рассудок имеет дело с общим, а чувство -- с частным);
например, большое и малое [мыслятся] рассудком, редкое же и плотное
[воспринимаются] чувством. Итак, что начала должны быть противоположными --
Перевод: В.П.Карпов
из книги "ФИЛОСОФЫ ГРЕЦИИ ОСНОВЫ ОСНОВ: ЛОГИКА, ФИЗИКА, ЭТИКА"
издательство ЭКСМО-Пресс; Харьков 1999, 1056 с.
OCR: Сергей Васильченко
--------------------
Перевод В.П. Карпова
Так как знание, и [в том числе] научное познание, возникает при всех
исследованиях, которые простираются на начала, причины и элементы, путем их
уяснения (ведь мы тогда уверены, что знаем ту или иную вещь, когда уясняем
ее первые причины, первые начала и разлагаем ее вплоть до элементов), то
ясно, что и в науке о природе надо попытаться определить прежде всего то,
что относится к началам. Естественный путь к этому ведет от более понятного
и явного для нас к более явному и понятному по природе: ведь не одно и то же
понятное для нас и [понятное] вообще. Поэтому необходимо продвигаться именно
таким образом: от менее явного по природе, а для нас более явного к более
явному и понятному по природе. Для нас же в первую очередь ясны и явны
скорее слитные [вещи], и уж затем из них путем их расчленения становятся
известными элементы и начала. Поэтому надо идти от вещей, [воспринимаемых] в
общем, к их составным частям: ведь целое скорее уясняется чувством, а общее
есть нечто целое, так как общее охватывает многое наподобие частей. То же
самое некоторым образом происходит и с именем в отношении к определению:
имя, например, "круг" обозначает нечто целое, и притом неопределенным
образом, а определение расчленяет его на составные части. И дети первое
время называют всех мужчин отцами, а женщин матерями и лишь потом различают
каждого в отдельности.
И вот, необходимо, чтобы было или одно начало, или многие, и если одно,
то или неподвижное, как говорят Парменид и Мелисс, или подвижное, как
говорят физики, считающие первым началом одни воздух, другие воду; если же
начал много, то они должны быть или ограничены [по числу], или безграничны,
и если ограничены, но больше одного, то их или два, или три, или четыре, или
какое-нибудь иное число, а если безграничны, то или так, как говорит
Демокрит, т. е. все они одного рода, но различаются фигурой или видом или
даже противоположны. Сходным путем идут и те, которые исследуют все
существующее в количественном отношении: они прежде всего спрашивают, одно
или многое то, из чего состоит существующее, и если многое, ограничено ли
оно [по числу] или безгранично; следовательно, и они ищут начало и элемент
-- одно оно или многое.
Однако рассмотрение вопроса об одном и неподвижном сущем не относится к
исследованию природы: как геометр не может ничего возразить тому, кто
отрицает начала [геометрии], -- это дело другой науки или общей всем, -- так
и тот, кто занимается исследованием начал: ведь только единое, и притом
единое в указанном смысле, еще не будет началом. Ведь начало есть начало
чего-нибудь или каких-нибудь вещей. Рассматривать, таково ли единое, -- все
равно что рассуждать по поводу любого тезиса из тех, что выставляются ради
спора (например, гераклитовского или высказанного кем-нибудь положения, что
"сущее есть один человек"), или распутывать эристическое умозаключение;
именно такое содержится в рассуждениях и Мелисса и Парменида, так как они
принимают ложные предпосылки и их выводы оказываются логически
несостоятельными. Рассуждения Мелисса значительно грубее и не вызывают
затруднений: из одной нелепости у него вытекает все остальное, а это
разобрать совсем нетрудно. Нами, напротив, должно быть положено в основу,
что природные [вещи], или все, или некоторые, подвижны, -- это становится
ясным путем наведения. Вместе с тем не следует опровергать любые
[положения], а только когда делаются ложные выводы из основных начал; в
противном случае опровергать не надо. Так, например, опровергнуть квадратуру
круга, данную посредством сегментов, надлежит геометру, а квадратуру
Антифонта -- не его дело. Однако хотя о природе они и не говорили, но
трудностей, связанных с природой, им приходилось касаться, поэтому,
вероятно, хорошо будет немного поговорить о них: ведь такое рассмотрение
имеет философское значение.
Для начала самым подходящим будет -- так как "сущее" употребляется в
различных значениях -- убедиться, в каком смысле говорят о нем утверждающие,
что все есть единое: есть ли "все" сущность, или количество, или качество и,
далее, есть ли "все" одна сущность, как, например, один человек, одна
лошадь, одна душа, или это одно качество, например светлое, теплое или
другое в том же роде. Ведь все это -- (утверждения], значительно
отличающиеся друг от друга, хотя и [одинаково] несостоятельные. А именно,
если "все" будет и сущностью, и количеством, и качеством -- обособлены ли
они друг от друга или нет, -- существующее будет многим. Если же "все" будет
качеством или количеством, при наличии сущности или ее отсутствии получится
нелепость, если нелепостью можно назвать невозможное. Ибо ни одна из прочих
[категорий], кроме сущности, не существует в отдельности, все они
высказываются о подлежащем, [каковым является] "сущность". Мелисс, с другой
стороны, утверждает, что сущее бесконечно. Следовательно, сущее есть нечто
количественное, так как бесконечное относится к [категории] количества,
сущность же, а также качество или состояние не могут быть бесконечными иначе
как по совпадению -- в случае если одновременно они окажутся и каким-либо
количеством: ведь определение бесконечного включает в себя [категорию]
количества, а не сущности или качества. Стало быть, если сущее будет и
сущностью, и количеством, сущих будет два, а не одно; если же оно будет
только сущностью, то оно не может быть бесконечным и вообще не будет иметь
величины, иначе оно окажется каким-то количеством.
Далее, так как само "единое" употребляется в различных значениях, так
же как и "сущее", следует рассмотреть, в каком смысле они говорят, что все
есть единое. Единым называют и непрерывное, и неделимое, и вещи, у которых
определение и суть бытия одно и то же, например хмельной напиток и вино. И
вот, если единое непрерывно, оно будет многим, так как непрерывное делимо до
бесконечности. (Возникает сомнение относительно части и целого -- может
быть, по отношению к настоящему рассуждению, а само себе, -- будут ли часть
и целое единым или многим и в каком отношении единым или многим, и если
многим, в каком отношении многим; то же и относительно частей, не связанных
непрерывно; и далее, будет ли каждая часть, как неделимая, образовывать с
целым единое так же, как части сами с собой?) Но если [брать единое] как
неделимое, оно не будет ни количеством, ни качеством и сущее не будет ни
бесконечным, как утверждает Мелисс, ни конечным, как говорит Парменид, ибо
неделима граница, а не ограниченное. Если же все существующее едино по
определению, как, например, верхняя одежда и плащ, то выходит, что они
повторяют слова Гераклита: одно и то же будет "быть добрым" и "быть злым",
добрым и не добрым, следовательно, одно и то же и доброе и не доброе, и
человек и лошадь, и речь у них будет не о том, что все существующее едино, а
ни о чем -- быть такого-то качества и быть в таком-то количестве окажутся
одним и тем же.
Беспокоились и позднейшие философы, как бы не оказалось у них одно и то
же единым и многим. Поэтому одни, как Ликофрон, опускали слово "есть",
другие же перестраивали обороты речи -- например, этот человек не "есть
бледный", а "побледнел", не "есть ходящий", а "ходит", -- чтобы путем
прибавления [слова] "есть" не сделать единое многим, как будто [термины]
"единое" и "многое" употребляются только в одном смысле. Между тем
существующее есть многое или по определению (например, одно дело быть
бледным, другое -- быть образованным, а один и тот же предмет бывает и тем и
другим, следовательно, единое оказывается многим), или вследствие
разделения, как, например, целое и части. И тут они уже зашли в тупик и
стали соглашаться, что единое есть многое, как будто недопустимо, чтобы одно
и то же было и единым и многим -- конечно, не в смысле противоположностей:
ведь единое существует и в возможности и в действительности.
Кто подходит к вопросу указанным образом, для того очевидна
невозможность признать, что все существующее есть единое, и нетрудно
опровергнуть основания, исходя из которых они доказывают это. Оба они -- и
Мелисс и Парменид -- рассуждают эристически, так как принимают ложные
[предпо-сылки] и их выводы оказываются логически несостоятельными.
Рассуждение Мелисса значительно грубее и не вызывает затруднений: из одной
нелепости у него вытекает все остальное, а это разобрать совсем нетрудно.
Что Мелисс рассуждает неверно, это ясно: он думает взять за основу, что
если все возникшее имеет начало, то невозникшее его не имеет. Нелепо, далее,
и то, что для всякой вещи он признает начало, но не для времени, и не
[только] для простого возникновения, но также для качественного изменения,
как будто не может происходить [одновременного] изменения [всей вещи] сразу.
Затем, на каком основании [сущее] неподвижно, если оно едино? Ведь часть
его, будучи единой, -- вот эта вода, например, -- движется сама в себе;
почему же [подобным образом] не движется и все? Далее, почему не могло бы
быть качественного изменения? Но, конечно, сущее не может быть единым по
виду, а только по тому, из чего оно состоит (в этом смысле и некоторые из
физиков называют его единым, в первом же -- никогда); ведь человек отличен
по виду от лошади, и противоположности [также отличаются] друг от друга.
Такого же рода рассуждения применимы и к Пармениду, даже если имеются и
некоторые другие, особенно к нему относящиеся. И тут опровержение сводится к
тому, что одно у него оказывается ложным, другое -- неверно выведенным.
Ложно то, что он понимает "сущее" однозначно, тогда как оно имеет несколько
значений; выводит же он неверно потому, что, если взять только светлые
[предметы] и обозначить единое светлым, все такие светлые [предметы] будут
все же многими, а не единым: ведь светлое не будет единым ни в силу
непрерывности, ни по определению, ибо одно дело быть светлым, другое --
носителем светлого, [и сущее будет многим], даже если, кроме светлого,
ничего отделимого не будет: не потому, что оно отделимо, а потому, что
светлое отлично от того, чему оно принадлежит. Но этого Парменид еще не
видел. Следовательно, [ему] необходимо принять сущее не только как
обозначение единого, о котором оно сказывается, но и как сущее как таковое.
Ведь привходящее свойство приписывается какому-нибудь субъекту, так что то,
свойством чего оказалось сущее, [на самом деле] сущим не будет (ибо оно
отлично от сущего), следовательно, будет чем-то не-сущим, а сущее как
таковое, конечно, не будет принадлежать другому. Ибо оно не может быть
каким-нибудь определенным предметом, если только сущее не обозначает многого
-- в том смысле, что каждое из этого множества будет существовать в
отдельности, -- но ведь предположено, что сущее обозначает единое. Если,
таким образом, сущее и как таковое не принадлежит ничему другому, а все
[остальные] вещи принадлежат ему, почему сущее, как таковое, будет означать
в большей мере сущее, чем не-сущее? Ведь если сущее как таковое будет то же,
что и светлое, а быть светлым не есть сущее как таковое (так как сущее не
может быть его свойством, поскольку оно сущее, ибо нет сущего, которое не
было бы сущим как таковым), то, следовательно, светлое не есть сущее -- не в
том смысле, что оно есть такое-то не-сущее, а в том, что оно вообще
не-сущее. Следовательно, сущее как таковое не есть сущее; ведь [мы приняли,
что будет] правильно сказать, что оно светлое, а светлое оказалось
обозначением не-сущего. Таким образом, если сущее как таковое обозначает так
же светлое, то сущее обозначает многое. Но сущее, если оно сущее как
таковое, не будет также иметь величины, так как [если оно имеет величину, то
оно имеет части, а это значит, что] у каждой из частей будет иное
существование.
Что сущее как таковое разделяется на какие-то другие сущие как таковые,
ясно также из (логики] определения: например, если человек есть сущее как
таковое, то необходимо, чтобы и животное было сущее как таковое и двуногое
(существо]. Если они не будут сущими как таковыми, они будут привходящими
свойствами или человека, или какого-то другого субъекта. Но это невозможно,
ибо привходящим свойством называется следующее: или то, что может быть и не
быть присущим чему-нибудь; или то, в определение чего включен предмет,
свойством которого оно является; или то, в чем содержится определение
предмета, которому оно присуще (например, сидячее положение есть отделимое
[от человека], а в курносости содержится определение носа, о котором мы
говорим, что ему привелось быть вздернутым); далее, то, что входит в
определение [предмета] или является его частью, но в определение чего не
входит определение целого, например определение двуногости -- определение
человека или бледности -- бледного человека. Если дело обстоит таким образом
и человек оказывается двуногим по совпадению, то необходимо, чтобы
двуногость была отделима [от человека], так что человек мог бы не быть
двуногим, или чтобы в определение двуногости входило определение человека.
Последнее, однако, невозможно, так как, наоборот, первое включено в
определение второго. Если же двуногость и живое существо суть свойства
чего-то другого и каждое [из этих свойств] не имеет статуса сущего как
такового, то [в этом случае] и человек стал бы свойством другого. Но сущее
как таковое не может быть свойством чего бы то ни было, и к предмету, к
которому прилагаются оба [признака] и каждый в отдельности, должно
прилагаться и составленное из них. Значит ли это, что все состоит из
неделимых сущностей?
А некоторые соглашались и с тем, и с другим рассуждением: с тем, что
"все -- единое", на том основании, что, если сущее обозначает единое,
существует и не-сущее; с другим, исходящим из дихотомического деления, --
путем допущения неделимых величин. Очевидно, неправильно полагать, что если
сущее обозначает единое и противоречащее этому суждение одновременно
невозможно, то не будет ничего не-сущего: нет никаких препятствий для
существования не абсолютно не-сущего, а в каком-то определенном смысле
не-сущего. Утверждать же, что все будет единым, если, кроме самого сущего,
не будет ничего другого, нелепо. Кто же будет понимать само сущее иначе как
определенное сущее как таковое. А если это так, ничто не препятствует
существовать многому, как уже было сказано.
Итак, ясно, что сущее не может быть единым в указанном смысле.
А то, что говорят физики, идет в двух направлениях. Одни, полагая в
основу сущего единый телесный субстрат -- или один из трех [элементов], или
что-нибудь другoe плотнее огня и тоньше воздуха, -- все остальное порождают
из него уплотнением и разрежением, производя таким образом многое. (Но это
противоположности, которые, вообще говоря, могут рассматриваться как избыток
и недостаток, как то "большое" и "малое", о котором говорит Платон, с той
только разницей, что он делает "большое" и "малое" материей, а "единое" --
формой, они же единый субстрат делают материей, а противоположности --
различиями и формами.) Другие же предполагают, что из единого выделяются
содержащиеся в нем противоположности, как говорит Анаксимандр и те, которые
существующее считают единым и многим, как Эмпедокл и Анаксагор, ибо и они
выделяют из смеси все остальное. Отличаются же они друг от друга тем, что
первый признает чередование этих состояний, второй же -- однократное
[возникновение], и тем, что Анаксагор признает бесконечные по числу
подобочастные и противоположности, а Эмпедокл лишь так называемые стихии.
По-видимому, Анаксагор считал [подобочастные] указанным образом
бесконечными потому, что он признавал истинным общее мнение физиков, что из
не-сущего ничто не возникает (поэтому-то одни и говорят так: "все было
вместе" и "возникновение того-то есть качественное изменение", другие же
говорят о соединении и разъединении), а еще потому, что противоположности
возникают друг из друга, следовательно, они содержались одна в другой. Ведь
если все возникающее необходимо возникает либо из существующих [вещей], либо
из несуществующих, а возникновение из несуществующих невозможно (в этом
мнении сходятся все [писавшие] о природе), то они считали, что отсюда с
необходимостью вытекает и остальное, а именно возникновение из существующих
и имеющихся в наличии [частиц], но не воспринимаемых нами ввиду малости их
масс. Поэтому-то они и говорят "все вмешано во всем", ибо видели, как все
возникает из всего, кажутся же [вещи] различными и называются по-разному в
зависимости от того, что в смеси бесчисленных [подобочастных] преобладает по
количеству; вполне же чистым и целым не бывает ни светлого, ни темного, ни
сладкого, ни мяса, ни кости, но чего имеется больше, такой и кажется природа
предмета.
Если бесконечное, поскольку оно бесконечно, непознаваемо, то
бесконечное по количеству или величине непознаваемо, сколь оно велико, а
бесконечное по виду непознаваемо, каково оно по качеству. Поскольку начала
[у Анаксагора] бесконечны и по количеству и по виду, то познать образованные
из них [вещи] невозможно: ведь мы только тогда полагаем, что познали сложную
вещь, когда узнаем, из каких и из скольких [начал] она состоит.
Далее, если необходимо, чтобы [предмет], часть которого может быть
любой по величине и малости, и сам был таким же (я говорю о частях, на
которые разделяется содержащее их целое), и если невозможно животному или
растению быть каким угодно по величине и малости, то ясно, что это
невозможно и для какой-нибудь части, иначе это относилось бы и к целому.
Мясо, кость и другие подобные им [вещества] суть части животного, а плоды --
части растений; стало быть, очевидно, что невозможно мясу, кости или
чему-либо другому [в этом роде] иметь любую величину -- как в большем, так и
в меньшем направлении.
Далее, если все это содержится друг в друге и не возникает, а
выделяется, будучи заключено в другом, причем называется по тому, чего
больше, и из любого [вещества] возникает любое [другое вещество] (например,
из мяса выделяется вода, а мясо из воды), всякое же конечное тело
уничтожается путем [отнятия от него] конечного тела, то ясно, что каждое
[вещество] не может содержаться в каждом. Ибо после изъятия из воды мяса и
возникновения другого [мяса] путем выделения из остатка, даже если
выделяющаяся [часть] будет все время меньше, все-таки она не станет меньше
некоторой [определенной] величины. А поэтому, если выделение остановится, не
все будет содержаться во всем (ведь в оставшейся воде мяса уже не будет),
если же оно не остановится, а изъятие будет происходить все время, то в
конечной величине окажется бесконечное множество равных конечных [частей],
что невозможно. Кроме того, если всякое тело после отнятия некоторой части
необходимо становится меньше, а количество мяса ограничено [определенными
пределами] как в большем, так и в меньшем направлении, то ясно, что из
наименьшего [количества] мяса не выделится никакого тела -- ведь оно будет
тогда меньше наименьшего.
Далее, в бесконечном множестве тел заключено уже бесконечное количество
мяса, крови, мозга; хотя они и обособлены друг от друга, но тем не менее
существуют -- и каждое в бесконечном количестве, а это уже бессмысленно. А
что они никогда не разъединятся, это говорится не вследствие достоверного
знания, но правильно, так как свойства [вещей] неотделимы. А именно, если
будут смешаны цвета и состояния, то после разделения окажется нечто светлое
или здоровое, не будучи ничем иным и без всякого субстрата. Таким образом,
нелеп "разум", стремящийся к невозможному, если он действительно хочет [все]
разделить, в то время как сделать это невозможно ни в количественном, ни в
качественном отношении: в количественном потому, что не существует
наименьшей величины, в качественном же -- из-за неотделимости свойств.
Неправильно [Анаксагор] понимает и возникновение однородных [веществ]. Ведь
иногда глина разделяется на частицы глины, иногда же нет. И способ, каким
получаются кирпичи из дома и дом из кирпичей, не тождествен с тем, каким
вода и воздух друг из друга состоят и возникают. Лучше брать меньше начал и
в ограниченном числе, как это делает Эмпедокл.
Все, конечно, принимают противоположности за начала: и те, которые
говорят, что все едино и неподвижно (ведь и Парменид делает началами теплое
и холодное, называя их огнем и землей), и те, которые говорят о редком и
плотном, и Демокрит со своим полным и пустым, из которых одно он называет
сущим, другое -- не-сущим. Кроме того, [у него полное различается]
положением, фигурой и порядком, а это тоже роды противоположностей; для
положения [такие противоположности суть] вверху, внизу, спереди, сзади; для
фигуры -- угловатое, [гладкое], прямое, округлое. Ясно, таким образом, что
все считают начала в каком-либо смысле противоположностями. И это вполне
разумно, так как начала не выводятся ни друг из друга, ни из чего-либо
другого, а, наоборот, из них все, а это как раз присуще первым
противоположностям: они не выводятся ни из других, так как они первые, ни
друг из друга, поскольку они противоположны. Следует рассмотреть, однако,
каким образом это получается и из общих соображений.
Прежде всего надо принять, что ни одной из существующих [вещей] не
свойственно ни воздействовать на любую случайную вещь, ни испытывать с ее
стороны воздействие и что любое не возникает из любого, если только не брать
происшедшее по совпадению. Действительно, каким образом бледное могло бы
возникнуть из образованного, если только образованное не оказалось бы по
совпадению небледным или смуглым? Но бледное возникает из небледного, и не
из всякого, а из смуглого или промежуточного между ними, и образованное --
из необразованного, однако не из всякого, а только из невежественного или
промежуточного, если есть что-либо промежуточное между тем и другим. Точно
так же при исчезании вещь не переходит в первое попавшееся: например,
бледное не переходит в образованное иначе как по совпадению, а переходит в
небледное и не в любое [небледное], а в смуглое или промежуточное; таким же
образом и образованное, [исчезая, переходит] в необразованное, и притом не в
любое [необразованное], а в невежественное или в промежуточное, если таковое
между нами имеется.
Подобным же образом обстоит дело и во всех других случаях, так как не
только простые вещи, но и сложные следуют тому же правилу -- только это
проходит незамеченным из-за того, что противоположные состояния не имеют
названий. Ибо необходимо, чтобы все слаженное возникало из неслаженного и
неслаженное из слаженного и чтобы слаженное исчезало в неслаженности, притом
не в любой случайной, а в противоположной [прежней слаженности]. И нет
никакой разницы, говорим ли мы о ладе, или порядке, или о составе; очевидно,
что рассуждение [во всех этих случаях] остается тем же. Но ведь подобным
образом возникают и дом, и статуя, и любое прочее; а именно, дом возникает
из [предметов], которые были не сложены, но каким-то образом разделены, а
статуя и любой другой оформленный предмет -- из бесформенного состояния; и
каждый из этих предметов представляет какой-то порядок или соединение.
Итак, если это правильно, то все возникающее будет возникать и все
исчезающее исчезать или из противоположного, или в противоположное, или в
промежуточное между ними. А промежуточные [вещи] состоят из
противоположностей (например, цвета из белого и черного); таким образом, все
естественно возникающее будет или [самими] противоположностями или
[состоять] из противоположностей.
До этих приблизительно пор идет с нами и большинство прочих
[философов], как мы сказали раньше: все они, полагая элементы и то, что ими
называется началами, хотя и без [логического] обоснования, все-таки говорят
о противоположностях, как бы вынуждаемые самой истиной. Различаются же они
друг от друга тем, что одни берут [пары противоположностей] первичные,
другие -- вторичные, одни -- более доступные рассудку, другие же -- чувству.
(А именно, одни считают причинами возникновения теплое и холодное, другие --
влажное и сухое, иные -- нечетное и четное, а некоторые -- вражду и любовь,
а все эти [противоположности] отличаются друг от друга указанным образом.)
Поэтому они говорят в некотором отношении одно и то же и одновременно
различное: [по видимости] различное, каким оно и кажется большинству [из
них], [а по существу] одно и то же, поскольку оно аналогично, ибо они берут
[противоположности] из одного и того же ряда, так как одни из
противоположностей заключают в себе другие, другие же заключаются в них.
Именно в этом отношении они говорят и одинаково, и по-разному, то хуже, то
лучше: одни о том, как было сказано раньше, другие о том, что [более
доступно] чувству (ведь общее познается рассудком, частное же -- с помощью
чувства, так как рассудок имеет дело с общим, а чувство -- с частным);
например, большое и малое [мыслятся] рассудком, редкое же и плотное
[воспринимаются] чувством. Итак, что начала должны быть противоположными --