Страница:
Аристотель отличает действия "по неведению" от действий "в неведении". Так, пьяный совершает дурные поступки в неведении, т. е. не сознавая, что делает. Но это сознательно избранная несознательность. Злоупотребляя алкоголем, человек ведал, чем это может грозить, и в данном случае речь идет о порочном поведении, за которое индивид несет полную ответственность. Поступок по неведению имеет место тогда, когда остаются неизвестными некоторые частные или случайные обстоятельства, которые помимо воли действующего лица изменяют сознательно задаваемый смысл поступка (когда, скажем, желая обхватить кого-то руками, сбивают его с ног или нечаянно выстреливают из ружья и т. д.). Установление того, является ли действие непроизвольным, представляет порой, в особенности когда речь идет о действиях по неведению, весьма трудную задачу, решить которую можно только задним числом. Непроизвольные действия, которые совершены по неведению и привели к нежелательным результатам, сопряжены с последующими страданиями и раскаянием.
Особо рассматривает Аристотель так называемые смешанные действия; они совершаются индивидом в условиях крайне ограниченного выбора. Таковы, например, действия человека, который идет на постыдный поступок, чтобы спасти родителей или детей, попавших в руки злодея, или во время бури выбрасывает имущество за борт. Эти поступки кажутся произвольными, но по сути они непроизвольны:
ведь, если бы не жесткие обстоятельства, человек сам не избрал бы для себя такой доли.
"Если непроизвольное совершается подневольно и по неведению, то произвольное - это, по-видимому, то, источник чего - в самом деятеле, причем знающем те частные обстоятельства, при которых поступок имеет место" (EN 1111 а 20 - 25). К ним Аристотель относит также действия, совершенные в ярости или по влечению, ибо и то и другое свойственно человеку. Добродетельное поведение связано с произвольностью. Однако это не значит, что все произвольные действия (которые свойственны и детям и животным) суть добродетельные. Так, например, внезапные действия, совершенные по влечению или в яростном порыве, являются произвольными, но их нельзя назвать добродетельными; для этого они еще должны быть сознательно избранными. Аристотель вводит дальнейшее уточнение, связанное с понятием преднамеренности.
Он отличает преднамеренность от желания. Преднамеренность в отличие от желания (например, желание бессмертия)
не имеет дела с невозможным; преднамеренность направлена на то, что находится в нашей власти, а желание не всегда (например, желание победы тому или иному атлету); преднамеренность касается средств (нельзя сказать: "Я намереваюсь быть здоровым или блаженным"), а желание - целей. Следовательно, хотя преднамеренность есть нечто произвольное, тем не менее произвольное преднамеренности не тождественно.
Для уяснения содержания понятия преднамеренности важно сопоставить его также с мнением. Здесь, как и при сравнении с желанием, отличительный признак преднамеренности усматривается Аристотелем в том, что она направлена на то, что в нашей власти и что нам известно, тогда как мнение может простираться на всё: и на невозможное, и на то, что неизвестно. Кстати, Аристотель замечает, что лучшие намерения и лучшие мнения встречаются не у одних и тех же людей. Некоторые имеют наилучшие мнения, но делают весьма порочный выбор.
Существенный признак преднамеренности состоит в том, что ей предшествует предварительное взвешивание мотивов, выбор; это то, о чем заранее принято решение. Предметом сознательного решения является не всё вообще, и не все обстоятельства человеческой жизни, а только то, совершение чего находится во власти выбирающего. И не просто то, что во власти человека, а то, что совершается не всегда одинаковым образом, исход чего сам по себе неясен и существенно зависит от позиции, которую займет выбирающий.
Проводя различие в сфере причинности, Аристотель выделяет "природу, необходимость, случай, а кроме того, ум и все, что исходит от человека" (EN 1112 а 30). Последняя сфера причинных отношений как раз и является областью нравственно ответственных действий, областью нравственных решений. "Предмет решения и предмет выбора одно и то же, только предмет выбора уже заранее строго определен, ибо сознательно выбирают то, что одобрено по принятии решения..." (EN 1113 а). Преднамеренность, собственно говоря, и есть выбор человека в результате сознательно принятого решения.
Поскольку преднамеренность является рационально взвешенным решением индивида, то может создаться впечатление, будто Аристотель признает только сознательные механизмы нравственного поведения. В действительности это не так. Намерение, согласно Аристотелю, является лишь одним из моментов (хотя и очень важным) в субъективно-психологической детерминации нравственного действия. Оно касается только средств. Но действия, как известно, не могут состоять из одних средств, они должны содержать в себе и цели. Цели, или, как бы мы сегодня сказали, мотивы, общая ценностная основа нравственных действий, согласно Аристотелю, совпадают со стремлением человека к счастью, высшему благу. Намеренность действий является способом реализации, осуществления этой цели.
Понятие преднамеренности выражает также такое соотношение мотивов человеческого действия, такую степень саморегуляции, когда господствующее место по отношению к склонностям занимает практический разум. Если в понятии произвольного действия подчеркивается тот момент, что источник действия - воля действующего индивида, то понятие преднамеренности выражает господство разума над аффектами. Этические добродетели начинаются тогда, когда не простое стремление к удовольствию, а уравновешивающий разум становится направляющим началом поведения.
Принятием решений, поступками руководит рассчитывающая часть души и ее важнейшая способность - рассудительность (разумность). "...Рассудительностью необходимо является [душевный] склад, причастный суждению, истинный и предполагающий поступки, касающиеся человеческих благ" (EN 1140 b 20). Речь идет об особой мыслительной способности, органически связанной с нравственным образом действий. Рассудительность нечто иное, чем мудрость, которая является добродетелью научной (познавательной) части души: "...мудрость направлена на вещи доказуемые и неизменные, разумность же - не на них, а на вещи изменчивые" (ММ 1197 а 35). Добродетельный человек есть в то же время человек разумный, рассудительный.
Рассудительность отличается от изобретательности. Изобретательность состоит вообще в умении находить средства для достижения определенной цели. Если эта цель дурна, порочна, то изобретательность оборачивается изворотливостью, становится силой, умножающей зло. В том случае, когда цель прекрасна, изобретательность предстает как рассудительность. Следовательно, рассудительность органически связана и с самого начала направлена на нравственные цели, на поиск оптимальных путей к человеческому благу: "...быть рассудительным, не будучи добродетельным, невозможно"
(EN 1144 Ь).
Рассудительный человек неизбежно должен быть и совестливым, добрым. Под совестью Аристотель понимает суд, оценку доброго человека. Изначальная нацеленность человека на благо, наличие в нем некоего внутреннего зрения ("ока души"), позволяющего отличать благо от зла, является необходимой предпосылкой успеха рационально взвешивающей, выбирающей деятельности ума. Дело в том, что рассудительность (практический ум) имеет дело не только с общим; направленная на поступки, она всегда связана с частным. Поступок в своем живом, индивидуальном проявлении не является простым следствием общего правила, он уникален, сопряжен с особыми, неповторимыми обстоятельствами. Совесть, сама внутренняя нацеленность на нравственно возвышенное позволяет возвысить изобретательность до уровня рассудительности. Нравственное начало, совесть - это гарантня того, что изобретательность не деградирует в изворотливость.
Подчеркивая специфику подключения разума к нравственному выбору, Аристотель вводит одно уточнение. Добродетель есть склад души, согласный с верным суждением.
Но не только. Она есть склад души, причастный к верному суждению. Согласие с верным суждением может быть и внешним, автоматическим, по привычке. Причастность же предполагает внутреннее отношение. Выводы разума должны быть сознательно приняты, освоены личностью, получить ее нравственную санкцию. Нравственный выбор составляют, по Аристотелю, "стремящийся ум" и "осмысленное стремление" (EN 1139b 5). Каждое из этих двух начал выполняет свою особую роль. Они соотносятся как цель и средства. "...Как без рассудительности, так и без добродетели сознательный выбор не будет правильным, ибо вторая создает цель, а первая позволяет совершать поступки, ведущие к цели" (EN 1145 а 5).
Завершая общий анализ этических добродетелей, Аристотель дает следующее определение: "Итак, в связи с добродетелями мы сказали в общих чертах об их родовом понятии, а именно что они состоят в обладании серединой и что это [нравственные] устои, [или склады души]; о том также, что, чем они порождаются, в том "и" сами деятельны (praktikai); о том, что добродетели зависят от нас и что они произвольны и, [наконец], что [они действуют] так, как предписано верным суждением" (EN 1114 b 25-30).
Отдельные добродетели. Дав развернутый анализ добродетельности как особого состояния, склада души, Аристотель рассматривает ее конкретные проявления. Он выделяет десять нравственных добродетелей (мужество, благоразумие, щедрость, великолепие, величавость, честолюбие, ровность, Правдивость, дружелюбие, любезность), каждая из которых становится предметом всестороннего, тщательного изучения.
Мужество состоит в способности безбоязненно встречать достойную смерть и все то, что непосредственно грозит смертью. Оно проявляется и формируется на войне, в битве.
Речь идет о безбоязненности, проистекающей из нравственных причин. Мужественный человек страдания, боль и даже смерть предпочитает бесчестному, позорному поступку. Аристотель подчеркивает, что мужественный человек может отчаяться и негодовать, когда сталкивается с нелепой смертью (во время бури или при болезни), но и в этом случае он остается безбоязненным. Нельзя отнести к мужеству смелость, которая обнаруживается в гневе, проистекает из жажды мести или из самонадеянности. Из форм безбоязненности, не связанных с участием в битве, более всего под понятие мужества подходят гражданское мужество, ибо оно вдохновляется, как правило, прекрасными идеями и целями, и мужество в ярости, так как и ярость бывает связана со стремлением к прекрасному.
Крайностями мужества являются страх и безумная отвага. Тот, в ком недостает мужества и кто более подвержен страху, называется трусом. Тот, в ком избыток отваги, кто бездумно отважен, именуется смельчаком. "...Мужество - это обладание серединой в отношении к внушающему страх и придающему отвагу..." (EN 1116 а 10). Но оно не одинаково относится к своим крайностям и отстоит дальше от страха, чем от отваги. Желающий стать мужественным должен прежде всего научиться переносить боль и страдания. Поскольку мужество ближе к отваге, то особенно важно научиться отличать действительно мужественного человека от безоглядного смельчака. Мужественный решителен в деле, но спокоен в ожидании. Смельчак хвастлив и полон решимости в преддверии опасного дела, но пасует, когда сталкивается с самой опасностью.
Благоразумие (умеренность) представляет середину в отношении к удовольствиям (см. EN 1117Ь25). И не ко всем удовольствиям, а только телесным. И среди телесных только к таким, которые общи у человека с животными и именуются обычно низменными, скотскими. Скажем, чрезмерное наслаждение запахом роз или пением птиц никто не назовет неумеренностью. А вот избыток в еде, питье, любовных утехах вполне заслуживает этого названия.
Избыток в наслаждении является распущенностью. Его недостаток не имеет соответствующего названия и заключается в бесстрастии. Благоразумие ближе к своему недостатку, чем к избытку. А отклонения от благоразумия, как правило, бывают в сторону излишества. Путь к благоразумию состоит в том, чтобы не давать воли распущенности. Распущенность более произвольна, искусственна, чем трусость, и поэтому более заслуживает порицания. Благоразумие предполагает немногочисленность и умеренность влечений, когда они следуют верному суждению, подобно тому как ребенок повинуется предписаниям воспитателя.
Щедрость - середина в отношении к даянию и приобретению имущества, но ближе она к даянию (см. EN 1119 Ь21).
Это не просто привычка легко расставаться со своим имуществом. Щедрость - это даяние, осуществляемое во имя добрых дел и по отношению к тому, кто этого заслуживает, притом в надлежащих размерах и в надлежащее время.
Щедрый человек добродетель ценит гораздо более высоко, чем богатство.
Противоположностями щедрости являются скупость и мотовство. Мотовство, как избыточная щедрость, неразборчивое расходование денег (пускание их на ветер), кажется, менее заслуживает порицания. Но следует иметь в виду, что моты обычно неразборчивы в средствах при приобретении богатства и в большинстве случаев являются людьми распущенными. Тем не менее в большей степени щедрости противостоит скупость, ибо этот порок встречается чаще, от него труднее избавиться. Скупость также толкает к незаконным приобретениям, хотя существует и такой род скупцов, которые действуют по правилу: чужого не возьму, но и своего не дам.
Великолепие как добродетель также обнаруживается в отношении к имуществу. В этом оно схоже с щедростью, но в отличие от последнего великолепие связано с весьма большими тратами. Кроме того, эти траты подчинены красоте, величию предприятия (см. EN 1122 а 20), направлены на почитание богов, на общественные дела (устройство хора, постройка общественного здания и т. д.). В частных делах великолепие обнаруживается эпизодически (свадьба, встреча редких гостей и т. д.). Великолепие, согласно Аристотелю, свойственно людям богатым, знатным, благородным. Противоположностями великолепия являются мелочность и безвкусная пышность. Мелочный человек, даже потратившись много, может погубить дело из-за мелочи. В случае другой крайности, избытка, человек, напротив, излишне блистает роскошью, безвкусен в богатстве и пышности.
Величавость обнаруживает себя прежде всего по отношению к чести и бесчестью. Величавый считает себя достойным великой чести, он и в самом деле достоин этого. Величавость, говорит Аристотель, является своего рода украшением добродетелей. Это добродетель аристократов, хотя, разумеется, одни только благородство происхождения, богатство и высокое положение в государстве недостаточны для нее. Требуется также формирование соответствующего душевного склада. Избыток здесь - спесивость, недостаток - приниженность.
Величавость связана с великой честью. Честь же в ее обычных, массовидных проявлениях порождает другую добродетель. Для нее у Аристотеля нет наименования. Она является серединой между честолюбием и нечестолюбием (см. EN 1125 а 35-1125 b 25).
Серединное состояние в отношении гнева Аристотель именует ровностью. Крайностями здесь являются безгневность и гневливость. Излишне гневливые люди встречаются чаще, и в общежитии они хуже, чем безгневные. Гневливых философ называет также горячими, желчными, злобными (см. EN 1125 b 27-1126 а 28).
Существует также своя добродетель для общения. Условно она может быть названа дружелюбием. Обладатель серединного состояния в общении подобен другу, но без той привязанности, которая свойственна дружбе. Добродетельный в этом отношении человек будет себя вести одинаково со всеми людьми, учитывая, разумеется, их различия и руководствуясь нравственными соображениями. "...Этот [душевный склад] связан с удовольствиями и страданиями, какие бывают при общении" (EN 1126 b 30). Избыток в данном случае - вздорность, вредность. Недостаток угодничество, а когда угодничество еще сопряжено с желанием собственной выгоды, то получается подхалимство.
Обладание серединой между хвастовством и притворством тоже не имеет названия. Добродетель эту можно охарактеризовать как правдивость. Речь идет не о соблюдении договоров и норм, а о черте характера, проявляющейся в речи и поступках. Притворство по ничтожным поводам называется лицемерием. Иногда оно может быть хвастовством (выставляемая напоказ скромность и т. п.). Правдивому человеку более противоположен хвастун, потому что он хуже притворы (см. EN 1127 а 13-1127 b 33).
Наконец, есть своя добродетель для общения в процессе отдыха и развлечений. Ее можно назвать остроумием или любезностью. Крайности здесь - шутовство и неотесанность.
Рассмотрение нравственных добродетелей Аристотель завершает стыдом, который сам по себе не есть добродетель и по своему проявлению напоминает скорее страсть, чем склад души (см. EN 1128 b 10). Стыд тем не менее связан с добродетелью, ибо вызывается нравственными причинами, страхом бесчестья. Стыд является непроизвольным контрольным механизмом добродетельного поведения.
Нравственные добродетели обеспечивают внутреннюю гармонию различных частей души, достигаемую на основе подчинения влечений разуму: они являются мерой господства человека над самим собой. Добродетели обусловлены и природно и социально, они зависят от опыта общения с другими индивидами, от существующих обычаев и представлений. Добродетели образуют ряд, характеризующий развитие человека как социального существа, углубление степени его свободы. С этой точки зрения представляет интерес классификация аристотелевских нравственных добродетелей, предлагаемая О. Диттрихом (см. 240, 1, 257 - 261). Он объединил их в три группы. Первую образуют мужество и умеренность, они еще в сильной степени зависят от аффектов. Затем следуют щедрость (наряду с великолепием), честолюбие (наряду с величавостью), ровность, которые свойственны индивиду как гражданину. Последнюю группу добродетелей образуют дружелюбие, правдивость, любезность. Их О. Диттрих именует социальными; они присущи индивиду как субъекту общения.
Каждая из аристотелевских добродетелей имеет свою особую сферу, в которой она возникает и по преимуществу проявляется. Мужество связано с войной, поведением во время битвы, умеренность - с удовлетворением телесных потребностей, щедрость - с областью свободного движения денег и т. д. Нравственные добродетели, следовательно, представляют собой общественную меру поведения в тех или иных сферах общественной жизни.
Справедливость и дружба. Деятельное, опосредствованное разумом осуществление возможностей человека реализуется в полисе с его обычаями, нравами, традициями, принятыми образцами поведения и соответствующими институтами. Человек обретает этическую реальность в полисе и как член полиса (о соотношении добродетельного поведения и полисной организации жизни см. 260). И когда Аристотель говорит, что нравственные добродетели возникают из привычки, он имеет в виду формы поведения, привычные для полиса. Город-государство, во-первых, благодаря разделению функций между индивидами делает возможными различные искусства (ремесла, военное дело и т. д.), существование которых является предпосылкой добродетельного поведения. Нужно владеть искусствами, прежде чем ставить вопрос о том, насколько это владение является совершенным. Чтобы стать хорошим флейтистом, нужно научиться играть на флейте.
Во-вторых, полис обеспечивает отделение умственного труда от физического, наличие досуга, сферы свободной деятельности - а это является пространством евдемонии, счастья.
Кто заботится о материальном обеспечении государства, не имеет, с точки зрения Аристотеля, ни сил, ни времени для заботы о своем собственном счастье; их назначение в том, чтобы освободить других для благородного и прекрасного.
Таким образом, разумное существо оказывается одновременно полисным существом. Полис - это та единственная реальность, которая позволяет судить о разумной сущности самой человеческой природы. Высшее благо тождественно для определенного лица и для государства. Практика полисной жизни - это для философа нечто меньшее, чем сущность человека, и большее, чем просто внешнее условие его бытия; она является реализацией сущности человеческого индивида, его внутренних возможностей. Человек и полис связаны живыми, неразрывными нитями. Но при этом Аристотель движется не от полиса к человеку, а от человека к полису.
Философ говорит, что этика является политической наукой, подчинена политике. Под политикой Аристотель имеет в виду управление полисом и полисную жизнь вообще. Лучшая политика в его толковании вырастает на этической основе, на основе существующих нравов и обычаев. Вполне можно согласиться с известным западногерманским историком философии И. Риттером, что "политическая теория у Аристотеля является теорией этических институций полиса" (260, 120). Цель самой политики состоит в том, чтобы обеспечивать счастье граждан, такое состояние, которое позволяет им осуществлять свою разумную сущность. Иными словами, цель политики находится в этической сфере. Более того, добродетельность жизни отдельных граждан, обеспечение условий их счастливой жизни являются благодатной почвой для самой политики. Следовательно, тезис Аристотеля о политическом статусе этики следует понимать так, что индивид только как полисное существо является субъектом нравственных добродетелей. Отсюда вытекают обязанности моральной личности по отношению к полису, реализующиеся в двух добродетелях. Это справедливость (правосудность)
и дружба (дружественность).
Справедливость Аристотель называет совершенной добродетелью: "...ей дивятся больше, чем "свету вечерней и утренней звезды"" (EN 1129 b 25-30). Она, во-первых, тождественна законности и имеет отношение ко всем нравственным добродетелям, ибо закон заботится и о мужестве, и об умеренности, и о кротости (ровности) и т. д. Во-вторых, она касается отношения человека к другим людям. "...Правосудность сия есть полная добродетель, [взятая], однако, не безотносительно, но в отношении к другому [лицу]" (EN 1129 b 25). Выходит, что она является не отдельной добродетелью, а неким Срезом добродетельности вообще; она - "не часть добродетели, а добродетель в целом..." (EN ИЗО а 10).
В таком широком значении понятие справедливости только намечается Аристотелем, но подробно не рассматривается.
Наряду с этим существует правосудность в узком, специальном значении (см. EN ИЗО b 5). Эта частная справедливость в свою очередь расчленяется на два вида: распределительную (пропорциональную) и направительную (уравнивающую). Первый вид связан с распределением имущества, почестей и других принадлежащих всем гражданам благ; их нельзя распределить поровну, а только по достоинству, т. е.
с учетом заслуг, подобно тому как если бы в распределении общественного имущества стали руководствоваться пропорциями между взносами отдельных граждан в казну. В уравнивающей справедливости (уравнительном праве) качество лиц уже не принимается во внимание: справедливость состоит в том, чтобы уравнять то, что составляет предмет обмена, такое воздаяние равным в обмене позволяют осуществлять деньги. Сам обмен этот бывает произвольным купля, продажа, заем и т. д. - и непроизвольным (тайным) - кража, блуд, сводничество и т. д. Справедливость в данном случае есть середина между "больше" и "меньше", в частности между наживой и убытком. Потому-то, говорит Аристотель, при тяжбах обращаются к судье, который "стоит посредине", т. е. является нейтральным, равноудаленным от обеих крайностей. Судей и называют посредниками.
"Правосудность, стало быть, есть то, в силу чего правосудный считается способным поступать правосудно по сознательному выбору и [способным] распределять [блага] между собою и другими, а также между другими [лицами] не так, чтобы больше от достойного избрания [досталось] ему самому, а меньше - ближнему (и наоборот - при [распределении] вредного), но [так, чтобы обе стороны получили] пропорционально равные доли; так же он поступает, [распределяя доли] между другими лицами" (EN 1134 а).
Справедливость, согласно Аристотелю, с одной стороны, связана с равенством: она обнаруживается только в отношениях равно свободных граждан, ее в строгом смысле не может быть в отношениях "господин - раб", "отец - дети". Но с другой стороны, именно это равенство требует учета моральных достоинств и материального состояния вступающих в отношения лиц, и потому оно неизбежно оборачивается неравенством. В этом смысле справедливость является равенством неравных или неравенством равных. Аристотель критикует древние, свойственные, в частности, пифагорейцам представления, согласно которым справедливость сводится к воздаянию равным. Идеи уравнительного равенства на социально дифференцированной почве полиса казались анахронизмом; критикуя их, Аристотель весьма бесхитростно замечает, что если должностное лицо побьет кого-нибудь, то это не значит, что ему надо ответить тем же, и, наоборот, если кто-нибудь побил должностное лицо, то такого человека стоит не только побить, но и строго наказать.
Дружба (дружественность) наряду со справедливостью призвана придать добродетельный характер внутриполисному общению. В каждом общении, говорит Аристотель, есть известного рода справедливость, а значит, и дружба. Будучи однопорядковой со справедливостью, дружба в то же время нечто более высокое, чем справедливость. Справедливость нуждается в дружбе, именно о ней более всего пекутся законодатели, а для друзей справедливость излишня. Дружба есть нечто завершенное в себе. Она есть "не только нечто необходимое, но и нечто нравственно прекрасное..." (EN 1155 а 25-30).
Особо рассматривает Аристотель так называемые смешанные действия; они совершаются индивидом в условиях крайне ограниченного выбора. Таковы, например, действия человека, который идет на постыдный поступок, чтобы спасти родителей или детей, попавших в руки злодея, или во время бури выбрасывает имущество за борт. Эти поступки кажутся произвольными, но по сути они непроизвольны:
ведь, если бы не жесткие обстоятельства, человек сам не избрал бы для себя такой доли.
"Если непроизвольное совершается подневольно и по неведению, то произвольное - это, по-видимому, то, источник чего - в самом деятеле, причем знающем те частные обстоятельства, при которых поступок имеет место" (EN 1111 а 20 - 25). К ним Аристотель относит также действия, совершенные в ярости или по влечению, ибо и то и другое свойственно человеку. Добродетельное поведение связано с произвольностью. Однако это не значит, что все произвольные действия (которые свойственны и детям и животным) суть добродетельные. Так, например, внезапные действия, совершенные по влечению или в яростном порыве, являются произвольными, но их нельзя назвать добродетельными; для этого они еще должны быть сознательно избранными. Аристотель вводит дальнейшее уточнение, связанное с понятием преднамеренности.
Он отличает преднамеренность от желания. Преднамеренность в отличие от желания (например, желание бессмертия)
не имеет дела с невозможным; преднамеренность направлена на то, что находится в нашей власти, а желание не всегда (например, желание победы тому или иному атлету); преднамеренность касается средств (нельзя сказать: "Я намереваюсь быть здоровым или блаженным"), а желание - целей. Следовательно, хотя преднамеренность есть нечто произвольное, тем не менее произвольное преднамеренности не тождественно.
Для уяснения содержания понятия преднамеренности важно сопоставить его также с мнением. Здесь, как и при сравнении с желанием, отличительный признак преднамеренности усматривается Аристотелем в том, что она направлена на то, что в нашей власти и что нам известно, тогда как мнение может простираться на всё: и на невозможное, и на то, что неизвестно. Кстати, Аристотель замечает, что лучшие намерения и лучшие мнения встречаются не у одних и тех же людей. Некоторые имеют наилучшие мнения, но делают весьма порочный выбор.
Существенный признак преднамеренности состоит в том, что ей предшествует предварительное взвешивание мотивов, выбор; это то, о чем заранее принято решение. Предметом сознательного решения является не всё вообще, и не все обстоятельства человеческой жизни, а только то, совершение чего находится во власти выбирающего. И не просто то, что во власти человека, а то, что совершается не всегда одинаковым образом, исход чего сам по себе неясен и существенно зависит от позиции, которую займет выбирающий.
Проводя различие в сфере причинности, Аристотель выделяет "природу, необходимость, случай, а кроме того, ум и все, что исходит от человека" (EN 1112 а 30). Последняя сфера причинных отношений как раз и является областью нравственно ответственных действий, областью нравственных решений. "Предмет решения и предмет выбора одно и то же, только предмет выбора уже заранее строго определен, ибо сознательно выбирают то, что одобрено по принятии решения..." (EN 1113 а). Преднамеренность, собственно говоря, и есть выбор человека в результате сознательно принятого решения.
Поскольку преднамеренность является рационально взвешенным решением индивида, то может создаться впечатление, будто Аристотель признает только сознательные механизмы нравственного поведения. В действительности это не так. Намерение, согласно Аристотелю, является лишь одним из моментов (хотя и очень важным) в субъективно-психологической детерминации нравственного действия. Оно касается только средств. Но действия, как известно, не могут состоять из одних средств, они должны содержать в себе и цели. Цели, или, как бы мы сегодня сказали, мотивы, общая ценностная основа нравственных действий, согласно Аристотелю, совпадают со стремлением человека к счастью, высшему благу. Намеренность действий является способом реализации, осуществления этой цели.
Понятие преднамеренности выражает также такое соотношение мотивов человеческого действия, такую степень саморегуляции, когда господствующее место по отношению к склонностям занимает практический разум. Если в понятии произвольного действия подчеркивается тот момент, что источник действия - воля действующего индивида, то понятие преднамеренности выражает господство разума над аффектами. Этические добродетели начинаются тогда, когда не простое стремление к удовольствию, а уравновешивающий разум становится направляющим началом поведения.
Принятием решений, поступками руководит рассчитывающая часть души и ее важнейшая способность - рассудительность (разумность). "...Рассудительностью необходимо является [душевный] склад, причастный суждению, истинный и предполагающий поступки, касающиеся человеческих благ" (EN 1140 b 20). Речь идет об особой мыслительной способности, органически связанной с нравственным образом действий. Рассудительность нечто иное, чем мудрость, которая является добродетелью научной (познавательной) части души: "...мудрость направлена на вещи доказуемые и неизменные, разумность же - не на них, а на вещи изменчивые" (ММ 1197 а 35). Добродетельный человек есть в то же время человек разумный, рассудительный.
Рассудительность отличается от изобретательности. Изобретательность состоит вообще в умении находить средства для достижения определенной цели. Если эта цель дурна, порочна, то изобретательность оборачивается изворотливостью, становится силой, умножающей зло. В том случае, когда цель прекрасна, изобретательность предстает как рассудительность. Следовательно, рассудительность органически связана и с самого начала направлена на нравственные цели, на поиск оптимальных путей к человеческому благу: "...быть рассудительным, не будучи добродетельным, невозможно"
(EN 1144 Ь).
Рассудительный человек неизбежно должен быть и совестливым, добрым. Под совестью Аристотель понимает суд, оценку доброго человека. Изначальная нацеленность человека на благо, наличие в нем некоего внутреннего зрения ("ока души"), позволяющего отличать благо от зла, является необходимой предпосылкой успеха рационально взвешивающей, выбирающей деятельности ума. Дело в том, что рассудительность (практический ум) имеет дело не только с общим; направленная на поступки, она всегда связана с частным. Поступок в своем живом, индивидуальном проявлении не является простым следствием общего правила, он уникален, сопряжен с особыми, неповторимыми обстоятельствами. Совесть, сама внутренняя нацеленность на нравственно возвышенное позволяет возвысить изобретательность до уровня рассудительности. Нравственное начало, совесть - это гарантня того, что изобретательность не деградирует в изворотливость.
Подчеркивая специфику подключения разума к нравственному выбору, Аристотель вводит одно уточнение. Добродетель есть склад души, согласный с верным суждением.
Но не только. Она есть склад души, причастный к верному суждению. Согласие с верным суждением может быть и внешним, автоматическим, по привычке. Причастность же предполагает внутреннее отношение. Выводы разума должны быть сознательно приняты, освоены личностью, получить ее нравственную санкцию. Нравственный выбор составляют, по Аристотелю, "стремящийся ум" и "осмысленное стремление" (EN 1139b 5). Каждое из этих двух начал выполняет свою особую роль. Они соотносятся как цель и средства. "...Как без рассудительности, так и без добродетели сознательный выбор не будет правильным, ибо вторая создает цель, а первая позволяет совершать поступки, ведущие к цели" (EN 1145 а 5).
Завершая общий анализ этических добродетелей, Аристотель дает следующее определение: "Итак, в связи с добродетелями мы сказали в общих чертах об их родовом понятии, а именно что они состоят в обладании серединой и что это [нравственные] устои, [или склады души]; о том также, что, чем они порождаются, в том "и" сами деятельны (praktikai); о том, что добродетели зависят от нас и что они произвольны и, [наконец], что [они действуют] так, как предписано верным суждением" (EN 1114 b 25-30).
Отдельные добродетели. Дав развернутый анализ добродетельности как особого состояния, склада души, Аристотель рассматривает ее конкретные проявления. Он выделяет десять нравственных добродетелей (мужество, благоразумие, щедрость, великолепие, величавость, честолюбие, ровность, Правдивость, дружелюбие, любезность), каждая из которых становится предметом всестороннего, тщательного изучения.
Мужество состоит в способности безбоязненно встречать достойную смерть и все то, что непосредственно грозит смертью. Оно проявляется и формируется на войне, в битве.
Речь идет о безбоязненности, проистекающей из нравственных причин. Мужественный человек страдания, боль и даже смерть предпочитает бесчестному, позорному поступку. Аристотель подчеркивает, что мужественный человек может отчаяться и негодовать, когда сталкивается с нелепой смертью (во время бури или при болезни), но и в этом случае он остается безбоязненным. Нельзя отнести к мужеству смелость, которая обнаруживается в гневе, проистекает из жажды мести или из самонадеянности. Из форм безбоязненности, не связанных с участием в битве, более всего под понятие мужества подходят гражданское мужество, ибо оно вдохновляется, как правило, прекрасными идеями и целями, и мужество в ярости, так как и ярость бывает связана со стремлением к прекрасному.
Крайностями мужества являются страх и безумная отвага. Тот, в ком недостает мужества и кто более подвержен страху, называется трусом. Тот, в ком избыток отваги, кто бездумно отважен, именуется смельчаком. "...Мужество - это обладание серединой в отношении к внушающему страх и придающему отвагу..." (EN 1116 а 10). Но оно не одинаково относится к своим крайностям и отстоит дальше от страха, чем от отваги. Желающий стать мужественным должен прежде всего научиться переносить боль и страдания. Поскольку мужество ближе к отваге, то особенно важно научиться отличать действительно мужественного человека от безоглядного смельчака. Мужественный решителен в деле, но спокоен в ожидании. Смельчак хвастлив и полон решимости в преддверии опасного дела, но пасует, когда сталкивается с самой опасностью.
Благоразумие (умеренность) представляет середину в отношении к удовольствиям (см. EN 1117Ь25). И не ко всем удовольствиям, а только телесным. И среди телесных только к таким, которые общи у человека с животными и именуются обычно низменными, скотскими. Скажем, чрезмерное наслаждение запахом роз или пением птиц никто не назовет неумеренностью. А вот избыток в еде, питье, любовных утехах вполне заслуживает этого названия.
Избыток в наслаждении является распущенностью. Его недостаток не имеет соответствующего названия и заключается в бесстрастии. Благоразумие ближе к своему недостатку, чем к избытку. А отклонения от благоразумия, как правило, бывают в сторону излишества. Путь к благоразумию состоит в том, чтобы не давать воли распущенности. Распущенность более произвольна, искусственна, чем трусость, и поэтому более заслуживает порицания. Благоразумие предполагает немногочисленность и умеренность влечений, когда они следуют верному суждению, подобно тому как ребенок повинуется предписаниям воспитателя.
Щедрость - середина в отношении к даянию и приобретению имущества, но ближе она к даянию (см. EN 1119 Ь21).
Это не просто привычка легко расставаться со своим имуществом. Щедрость - это даяние, осуществляемое во имя добрых дел и по отношению к тому, кто этого заслуживает, притом в надлежащих размерах и в надлежащее время.
Щедрый человек добродетель ценит гораздо более высоко, чем богатство.
Противоположностями щедрости являются скупость и мотовство. Мотовство, как избыточная щедрость, неразборчивое расходование денег (пускание их на ветер), кажется, менее заслуживает порицания. Но следует иметь в виду, что моты обычно неразборчивы в средствах при приобретении богатства и в большинстве случаев являются людьми распущенными. Тем не менее в большей степени щедрости противостоит скупость, ибо этот порок встречается чаще, от него труднее избавиться. Скупость также толкает к незаконным приобретениям, хотя существует и такой род скупцов, которые действуют по правилу: чужого не возьму, но и своего не дам.
Великолепие как добродетель также обнаруживается в отношении к имуществу. В этом оно схоже с щедростью, но в отличие от последнего великолепие связано с весьма большими тратами. Кроме того, эти траты подчинены красоте, величию предприятия (см. EN 1122 а 20), направлены на почитание богов, на общественные дела (устройство хора, постройка общественного здания и т. д.). В частных делах великолепие обнаруживается эпизодически (свадьба, встреча редких гостей и т. д.). Великолепие, согласно Аристотелю, свойственно людям богатым, знатным, благородным. Противоположностями великолепия являются мелочность и безвкусная пышность. Мелочный человек, даже потратившись много, может погубить дело из-за мелочи. В случае другой крайности, избытка, человек, напротив, излишне блистает роскошью, безвкусен в богатстве и пышности.
Величавость обнаруживает себя прежде всего по отношению к чести и бесчестью. Величавый считает себя достойным великой чести, он и в самом деле достоин этого. Величавость, говорит Аристотель, является своего рода украшением добродетелей. Это добродетель аристократов, хотя, разумеется, одни только благородство происхождения, богатство и высокое положение в государстве недостаточны для нее. Требуется также формирование соответствующего душевного склада. Избыток здесь - спесивость, недостаток - приниженность.
Величавость связана с великой честью. Честь же в ее обычных, массовидных проявлениях порождает другую добродетель. Для нее у Аристотеля нет наименования. Она является серединой между честолюбием и нечестолюбием (см. EN 1125 а 35-1125 b 25).
Серединное состояние в отношении гнева Аристотель именует ровностью. Крайностями здесь являются безгневность и гневливость. Излишне гневливые люди встречаются чаще, и в общежитии они хуже, чем безгневные. Гневливых философ называет также горячими, желчными, злобными (см. EN 1125 b 27-1126 а 28).
Существует также своя добродетель для общения. Условно она может быть названа дружелюбием. Обладатель серединного состояния в общении подобен другу, но без той привязанности, которая свойственна дружбе. Добродетельный в этом отношении человек будет себя вести одинаково со всеми людьми, учитывая, разумеется, их различия и руководствуясь нравственными соображениями. "...Этот [душевный склад] связан с удовольствиями и страданиями, какие бывают при общении" (EN 1126 b 30). Избыток в данном случае - вздорность, вредность. Недостаток угодничество, а когда угодничество еще сопряжено с желанием собственной выгоды, то получается подхалимство.
Обладание серединой между хвастовством и притворством тоже не имеет названия. Добродетель эту можно охарактеризовать как правдивость. Речь идет не о соблюдении договоров и норм, а о черте характера, проявляющейся в речи и поступках. Притворство по ничтожным поводам называется лицемерием. Иногда оно может быть хвастовством (выставляемая напоказ скромность и т. п.). Правдивому человеку более противоположен хвастун, потому что он хуже притворы (см. EN 1127 а 13-1127 b 33).
Наконец, есть своя добродетель для общения в процессе отдыха и развлечений. Ее можно назвать остроумием или любезностью. Крайности здесь - шутовство и неотесанность.
Рассмотрение нравственных добродетелей Аристотель завершает стыдом, который сам по себе не есть добродетель и по своему проявлению напоминает скорее страсть, чем склад души (см. EN 1128 b 10). Стыд тем не менее связан с добродетелью, ибо вызывается нравственными причинами, страхом бесчестья. Стыд является непроизвольным контрольным механизмом добродетельного поведения.
Нравственные добродетели обеспечивают внутреннюю гармонию различных частей души, достигаемую на основе подчинения влечений разуму: они являются мерой господства человека над самим собой. Добродетели обусловлены и природно и социально, они зависят от опыта общения с другими индивидами, от существующих обычаев и представлений. Добродетели образуют ряд, характеризующий развитие человека как социального существа, углубление степени его свободы. С этой точки зрения представляет интерес классификация аристотелевских нравственных добродетелей, предлагаемая О. Диттрихом (см. 240, 1, 257 - 261). Он объединил их в три группы. Первую образуют мужество и умеренность, они еще в сильной степени зависят от аффектов. Затем следуют щедрость (наряду с великолепием), честолюбие (наряду с величавостью), ровность, которые свойственны индивиду как гражданину. Последнюю группу добродетелей образуют дружелюбие, правдивость, любезность. Их О. Диттрих именует социальными; они присущи индивиду как субъекту общения.
Каждая из аристотелевских добродетелей имеет свою особую сферу, в которой она возникает и по преимуществу проявляется. Мужество связано с войной, поведением во время битвы, умеренность - с удовлетворением телесных потребностей, щедрость - с областью свободного движения денег и т. д. Нравственные добродетели, следовательно, представляют собой общественную меру поведения в тех или иных сферах общественной жизни.
Справедливость и дружба. Деятельное, опосредствованное разумом осуществление возможностей человека реализуется в полисе с его обычаями, нравами, традициями, принятыми образцами поведения и соответствующими институтами. Человек обретает этическую реальность в полисе и как член полиса (о соотношении добродетельного поведения и полисной организации жизни см. 260). И когда Аристотель говорит, что нравственные добродетели возникают из привычки, он имеет в виду формы поведения, привычные для полиса. Город-государство, во-первых, благодаря разделению функций между индивидами делает возможными различные искусства (ремесла, военное дело и т. д.), существование которых является предпосылкой добродетельного поведения. Нужно владеть искусствами, прежде чем ставить вопрос о том, насколько это владение является совершенным. Чтобы стать хорошим флейтистом, нужно научиться играть на флейте.
Во-вторых, полис обеспечивает отделение умственного труда от физического, наличие досуга, сферы свободной деятельности - а это является пространством евдемонии, счастья.
Кто заботится о материальном обеспечении государства, не имеет, с точки зрения Аристотеля, ни сил, ни времени для заботы о своем собственном счастье; их назначение в том, чтобы освободить других для благородного и прекрасного.
Таким образом, разумное существо оказывается одновременно полисным существом. Полис - это та единственная реальность, которая позволяет судить о разумной сущности самой человеческой природы. Высшее благо тождественно для определенного лица и для государства. Практика полисной жизни - это для философа нечто меньшее, чем сущность человека, и большее, чем просто внешнее условие его бытия; она является реализацией сущности человеческого индивида, его внутренних возможностей. Человек и полис связаны живыми, неразрывными нитями. Но при этом Аристотель движется не от полиса к человеку, а от человека к полису.
Философ говорит, что этика является политической наукой, подчинена политике. Под политикой Аристотель имеет в виду управление полисом и полисную жизнь вообще. Лучшая политика в его толковании вырастает на этической основе, на основе существующих нравов и обычаев. Вполне можно согласиться с известным западногерманским историком философии И. Риттером, что "политическая теория у Аристотеля является теорией этических институций полиса" (260, 120). Цель самой политики состоит в том, чтобы обеспечивать счастье граждан, такое состояние, которое позволяет им осуществлять свою разумную сущность. Иными словами, цель политики находится в этической сфере. Более того, добродетельность жизни отдельных граждан, обеспечение условий их счастливой жизни являются благодатной почвой для самой политики. Следовательно, тезис Аристотеля о политическом статусе этики следует понимать так, что индивид только как полисное существо является субъектом нравственных добродетелей. Отсюда вытекают обязанности моральной личности по отношению к полису, реализующиеся в двух добродетелях. Это справедливость (правосудность)
и дружба (дружественность).
Справедливость Аристотель называет совершенной добродетелью: "...ей дивятся больше, чем "свету вечерней и утренней звезды"" (EN 1129 b 25-30). Она, во-первых, тождественна законности и имеет отношение ко всем нравственным добродетелям, ибо закон заботится и о мужестве, и об умеренности, и о кротости (ровности) и т. д. Во-вторых, она касается отношения человека к другим людям. "...Правосудность сия есть полная добродетель, [взятая], однако, не безотносительно, но в отношении к другому [лицу]" (EN 1129 b 25). Выходит, что она является не отдельной добродетелью, а неким Срезом добродетельности вообще; она - "не часть добродетели, а добродетель в целом..." (EN ИЗО а 10).
В таком широком значении понятие справедливости только намечается Аристотелем, но подробно не рассматривается.
Наряду с этим существует правосудность в узком, специальном значении (см. EN ИЗО b 5). Эта частная справедливость в свою очередь расчленяется на два вида: распределительную (пропорциональную) и направительную (уравнивающую). Первый вид связан с распределением имущества, почестей и других принадлежащих всем гражданам благ; их нельзя распределить поровну, а только по достоинству, т. е.
с учетом заслуг, подобно тому как если бы в распределении общественного имущества стали руководствоваться пропорциями между взносами отдельных граждан в казну. В уравнивающей справедливости (уравнительном праве) качество лиц уже не принимается во внимание: справедливость состоит в том, чтобы уравнять то, что составляет предмет обмена, такое воздаяние равным в обмене позволяют осуществлять деньги. Сам обмен этот бывает произвольным купля, продажа, заем и т. д. - и непроизвольным (тайным) - кража, блуд, сводничество и т. д. Справедливость в данном случае есть середина между "больше" и "меньше", в частности между наживой и убытком. Потому-то, говорит Аристотель, при тяжбах обращаются к судье, который "стоит посредине", т. е. является нейтральным, равноудаленным от обеих крайностей. Судей и называют посредниками.
"Правосудность, стало быть, есть то, в силу чего правосудный считается способным поступать правосудно по сознательному выбору и [способным] распределять [блага] между собою и другими, а также между другими [лицами] не так, чтобы больше от достойного избрания [досталось] ему самому, а меньше - ближнему (и наоборот - при [распределении] вредного), но [так, чтобы обе стороны получили] пропорционально равные доли; так же он поступает, [распределяя доли] между другими лицами" (EN 1134 а).
Справедливость, согласно Аристотелю, с одной стороны, связана с равенством: она обнаруживается только в отношениях равно свободных граждан, ее в строгом смысле не может быть в отношениях "господин - раб", "отец - дети". Но с другой стороны, именно это равенство требует учета моральных достоинств и материального состояния вступающих в отношения лиц, и потому оно неизбежно оборачивается неравенством. В этом смысле справедливость является равенством неравных или неравенством равных. Аристотель критикует древние, свойственные, в частности, пифагорейцам представления, согласно которым справедливость сводится к воздаянию равным. Идеи уравнительного равенства на социально дифференцированной почве полиса казались анахронизмом; критикуя их, Аристотель весьма бесхитростно замечает, что если должностное лицо побьет кого-нибудь, то это не значит, что ему надо ответить тем же, и, наоборот, если кто-нибудь побил должностное лицо, то такого человека стоит не только побить, но и строго наказать.
Дружба (дружественность) наряду со справедливостью призвана придать добродетельный характер внутриполисному общению. В каждом общении, говорит Аристотель, есть известного рода справедливость, а значит, и дружба. Будучи однопорядковой со справедливостью, дружба в то же время нечто более высокое, чем справедливость. Справедливость нуждается в дружбе, именно о ней более всего пекутся законодатели, а для друзей справедливость излишня. Дружба есть нечто завершенное в себе. Она есть "не только нечто необходимое, но и нечто нравственно прекрасное..." (EN 1155 а 25-30).